倫理法則的綱領

摘要：倫理法則作為人類文化與文明的普遍性精神成果，從跨文化的視角進行整體性的提煉，形成引導與調節人類行為的總綱領，這是堅守人類共同價值、建構“人類倫理”的迫切需要。從縱橫交錯的復雜倫理規則中提煉出具有綱領性的倫理法則，主要有四種，即“愛”的法則、“公”的法則、“中”的法則和“和”的法則。“愛”的法則是倫理的源泉與動力，“公”的法則是倫理的標準與尺戒，“中”的法則是倫理的機理與調碼，“和”的法則是倫理的目標與境界，四者構成具有最高“綱領”意味的倫理法則“主架”或“主題”。四種法則既適應于不同倫理關系的有效協調，又是人類倫理精神的總體體現，是作為協調的倫理學的應有之義。

關鍵詞：倫理法則；跨文化；仁愛；公正；中道；和諧

中圖分類號：B82-02"""""" 文獻標識碼：A""""" 文章編號：1003-8477（2024）07-0143-11

收稿日期：2024-05-11

作者簡介：李建華（1959—），男，哲學博士，武漢大學哲學學院/應用倫理學研究中心教授，博士生導師（湖北武漢，430072）。

基金項目：國家社會科學基金項目“中國特色城市化進程中色彩倫理構建及其應用研究”（23CZX058）。

如果說倫理法則的特質是在存在論意義上簡要說明了其發生原理及特殊性，那么倫理法則的綱領則是試圖從類型學意義上分析其主要內容或表現形式，即倫理法則有哪些要義。當然，我們也可以對類型學作廣義的存在論理解，畢竟存在論質要之是對諸相、諸同構、諸在的考究。[1]（p23）從倫理本質到倫理法則的生成必經存在之諸相（主目）而過渡到倫理法則之用，諸相之中有綱領，主綱之下有主目，主目之中有要義。倫理法則不同于倫理規則就是在于它是“總綱”或“通則”，這時，我們討論倫理法則的綱領，實際上已經排除了對倫理法則本身結構、階次的考慮，也無法顧及其適應生活面的周延性問題，只討論幾種具有“統攝”意義和“綱領”意義的主構性法則。“愛”的法則是倫理的源泉與動力，“公”的法則是倫理的標準與尺戒，“中”的法則是倫理的機理與調碼，“和”的法則是倫理的目標與境界，四者構成具有最高“綱領”意味的倫理法則“主架”或“主題”或“主義”。這幾種倫理法則既忠實于中華民族優秀倫理文化的特殊語境，又充分吸收西方倫理文明的普適性成果，可以說是中西通用、古今通用之法則，具備普遍性要求。這只能是一種跨文化的研究，局限于某種單一性文化的倫理法則綱領考慮，都會顯得殊異與狹隘。特別是基于當代“人類倫理”構建的迫切需要而形成的具有某種超越性的倫理法則設定，也是一件非常有意義的理論工作。各自為政、自說自話的倫理謀劃于人類倫理事業沒有絲毫價值。當然，這種設定也許會遭到來自經驗與理論上的雙重質疑，但理論論證的前提性預設無法擺脫“價值偏好”，這也是客觀事實，更何況這四大法則的“倫理容量”已經遠遠超出了我們的思想本身，在時間和空間上可以在自己的理論想象力范圍內拓展，完全可以作為人類倫理生活的“根本法則”。

一、“愛”的法則

盡管英國哲學家休謨認為，給愛和恨下任何定義是完全不可能的，因為它們只能產生簡單的印象，但有一點可以肯定，愛與恨永遠指向我們以外的某個有情的存在者。[2]（p329）這起碼說明愛是一個關系性概念，表明了自我與他者的關系，這個他者可以是某一個體，或者群體，或者共同體，甚至一個抽象物（如上帝），但它是人性中最原始最強烈的情感，也是人類關系的基礎性連接，構成我們思考何以為倫理法則的邏輯起點。人類倫理生活源于人的社會本質，即原子化個體如何形成一個生活共同體，在于個體與群體之間的平衡與調適及其內構法則。這種內構不是個體意志或情感的簡單、機械相加，而是個體間的互動、交流、承認，甚至契約，其機理是“互讓”而“共得”。如果說人性的基底是情欲，那么“愛”是人性的光輝，進而也構成人類生活中首要的倫理法則，具體可以體現為“仁愛”“博愛”與“兼愛”。

如果說，愛是主體對客體的最真誠的肯定關系，[3]（p332）那么，仁愛則是主客互動的結果，或者說是主體間性的產物，是對主客二分的超越。之所以要在人類普遍之愛之前冠之以“仁”作為倫理法則，倒不是因為“仁愛”作為中國傳統文化中的一個重要的倫理概念，有著鮮明的民族色彩與豐富的倫理內涵，而是“仁”的本義與引義具有足夠的可釋性和可涵攝性。“仁”字早在春秋之前就已經出現，最早是用來形容東夷之地“好生”“好讓”的淳樸民風。后隨著文化交流的擴大，這種仁德之風逐漸傳入中原，對中原文化產生了較大的影響。儒家早期經典《詩經》中“仁”字有兩處可見，一處是“洵美且仁”（《鄭風·叔于田》），另一處是“其人美且仁”（《齊風·盧令》）。這兩個與美好相對應的“仁”，由外入內，已經具備了足夠的倫理韻味，實現了美善的統一。《說文》云：“仁，親也，從人二”，“人二”就是“人偶”，段玉裁《說文解字注》：“人偶，猶言爾我親密之詞”，可見，“仁”本義為自己與他人之間的親情、愛意，就是關愛他人，替他人著想。《中庸》云：“仁者，人也。”《孟子》云：“仁也者，人也。”這里的“人”既是自己，也是他人。所以，“人”與“仁”是一體的，甚至可以互釋。但真正對“仁”大力推崇的是孔子，他發展了“仁”的內涵并將其進行了新的加工，使其位于忠、義、孝、信等德目之首，并作為行禮的內在要求。“仁”不但與“人”形成了內構，而且與“倫”同構，因為“倫”的基本含義是“類”與“輩”，引申為人與人的關系，即人倫關系本為“仁”，即“倫”為關系且為“仁”。這就決定了“仁”為“倫”的限定性意義，即不可在“仁”之外去思考“倫”的問題，這是“倫”的“第一原理”，這也是“仁愛”作為倫理法則的“始基”性緣由。

在中國古代儒家思想中，“仁”與“愛”是一體兩面、不可分割的，其中，“愛”更多的是側重于對人類倫理情感的描繪，而“仁”則是儒家對其進行的倫理上的規范與概括。換言之，“‘愛’用儒家倫理范疇和德目來表達就是‘仁’”。[4]（p284）而仁德位于儒家“四德目”之首，在《論語》中“仁”字就出現了100多次，但孔子始終未給“仁”下一個明確的定義，有時它又用來統括所有的德行，例如“仁者”被視為是有道德之人。“仁”在傳統道德文化中的地位由此可見一斑。那么具體如何理解傳統文化中的“仁愛”觀念及其思想演變過程？“仁愛”與“博愛”“兼愛”又如何能“通”？“仁愛”又何以成為一種最基本的倫理法則？需要作些深入分析。

仁愛的根本是“仁”，仁的關鍵又在于“愛人”，二者之間是如何形成這種“怪圈”的？要破解這種“無窮纏繞”之謎，則取決于“仁”的方法，而“仁”的方法就在于忠恕之道，它分別為“為人由己”和“推己及人”。“為人由己”主要是側重于反躬自省，而“推己及人”主要是側重于對待他人的方式，具體有兩個方面：一是積極意義上的“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）；一是消極意義上的“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）。“忠道與恕道有很強的互補性。忠道是建設性的，強調助人為樂；恕道是限制性的，它是忠道必要的界限，避免忠道走向熱情過度、越俎代庖、強人所難的極端。”[5]（p243-274）但忠恕之道的前提還是“仁”，仁的實行最終是為了“克己復禮”。由此，“仁”就不僅是一種理想的道德品格，而且成為了實現外在政治制度及社會治理的內在基礎。孔子論“仁”，目的是“復周禮”，人如果做到了仁的要求，就能夠自覺地踐行外在的禮樂規范。孟子繼承了孔子關于“仁”的學說，并將其仁學思想發展為一種性善論。這種性善論使得孔子的仁學思想具有了根植于人性、人心的理論基礎。正是出于人皆有“四心”的緣故，故人能通過發明本心獲得它。孟子據此提出了“仁者愛人”的道德命題。漢代的董仲舒則擴大了仁愛的范圍，將其闡發為一種博愛，“仁者，所以愛人類也”（《春秋繁露·必仁且智》）。唐代的韓愈也提出了“博愛之謂仁”（原道），后來的宋儒從形而上的角度來釋仁，如二程就將仁視為“天道”、仁就是“生生之理”。這就使得原先存于日常人倫中的“仁愛”具備了形而上的價值基礎。張載結合了宋儒及前人的思想，將儒家仁愛中“愛有差等”的思想進一步擴展為民胞物與、天下大同的理想。最終使得儒家的“仁愛”觀念成為了涵蓋宇宙論、人生觀、價值觀于一體的系統性思想。在傳統文化中“仁愛”是統攝其他德行的全德，其不僅是個體理想人格的彰顯，而且也預示著對一種仁愛社會制度的追尋。具體來看，傳統仁愛觀念一方面主張對他人的關心、愛護，這可以轉化為社會和諧、友好相處、互幫互助、合作共贏等現代社會價值觀；另一方面所包含的仁義、公義等價值內核彰顯了為政者的廉潔、奉公精神，并衍生為對國家、民族大義的堅守與踐行。仁愛在深層次上就是一種德性情感，就是一種理解他者、關心他者的德性力量，是可以通達一切的精神境界，是一種人類實踐的能動性原則。由是觀之，中國傳統“仁愛”觀念中所凸顯的博愛、天下為公精神具有普遍性，即仁愛與“博愛”“兼愛”是貫通的，不存在實質性差異。

博愛是西方中世紀基督教倫理的基本法則，也是留給人類一份獨特的精神文化遺產，它是中國文化中仁愛法則的另一種表達。[6]（p333）也許我們習慣于討論仁愛與博愛的區別，認為前者是基于親情的有差等的愛，愛的程度與關系的親近與否有關，而后者是平等地愛所有人，甚至包括愛自己的“仇敵”，進而認為中國傳統的仁愛比西方的博愛更有現實性和可行性，而西方的博愛只能是一種“欺騙”性的精神鴉片。這種結論的得出，除了意識形態方面的原因外，可能還是忽視了“愛”作為普遍主義情感的共通性。其實，仁愛與博愛的差異只是基點的不同，前者是親親之愛，后者是上帝之愛。按福音書的記載，耶穌曾在回答猶太的律法專家“在所有的律法的誡命中哪一條最大？”的問題時說：盡心、盡性、盡意愛你的神，就是最大的誡命，其次就是愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。博愛的實現的方法與仁愛稍有不同，它不是忠恕而是悔改。在福音書中，耶穌與法利賽之間的沖突，特別表現出倫理上的另一個特征，這就是對人內心的悔改的看重，超過了對遵循律法所帶來之善功的強調。[7]（p79）在基督教看來，人因為對上帝在自己良知中發出呼聲而覺醒，在內心容易對自己產生煩惡感，希望有一個根本性的改變，而悔改可以帶來人的生命或生活的某種根本性轉變。因為“悔改是在人的靈魂深處發生的一種精神變化。然而人也是一種形體存有，所以悔改的內在實現與發生往往會從一些外在的事物表現出來”。[8]（378）無論是仁愛之忠恕還是博愛之悔改，其出發點都是“己”，推己及人，克己復禮，愛人如己。《圣經》所倡導的是一種普遍主義的精神，要求世間所有的人都如自己的兄弟姊妹，我們要像愛自己一樣愛所有的人，做正義之人，這個罪惡的世界才有可能得到救贖。博愛是一種普遍化的主動性情感，是基督教教義中的精髓，而仁愛也是基于親情關系的對倫理關系及要求的覺解，實現“己欲立而立人”，這已經成為一種超越自身的“人己互動”的倫理通則。所以，博愛與仁愛在本質上是不沖突的，都是基于人類之愛，都是強調從己出發，都是期待他者也能與自己有倫理通感而“愛人如己”，都是人類之愛和生命之愛，都是想通過愛的秩序來實現美好的社會秩序。“倫理規則應以愛的宗教為基礎。在愛的宗教中，被釘十字架的愛打破了一切由自然構成的法則，在神性的死中戰勝了自然性的死，在自然性的死中復活了真實的愛。”[9]（p28）愛是人類最基本的倫理情感，甚至是人之所以“類”的根源，至于是“仁愛”還是“博愛”僅僅是文化的差異問題。

不容否認，儒家的“仁愛”是一種以血緣親疏為基礎的“差等之愛”，是一種由“愛親”而“愛人”（泛愛眾）的愛，但并沒有限于此，而是由親情之孝進入到了仁民之情再進入到萬物一體之仁，實現了親愛、人愛、物愛的有機統一，這也是仁愛觀念能夠成為最普遍的倫理法則的關鍵所在。盡管如此，儒家的仁愛的差等性時常會被不同學說挑戰，墨家的“兼愛”說就是其中之一，甚至形成了所謂的“儒墨之辯”。這種辯論的結果是儒墨趨同，用“兼愛”去打通“愛親”與“愛眾”在理論提升中的間隔，去彌補“仁愛”之不足，為現代社會的發展提供健全有益的精神動源。這是一種非常有趣的文化現象，意味著思想觀念的爭論往往會促進雙方的不斷完善，促進文化精神的一體進化。墨家主張一種平等、無差別的愛，如果像儒家那樣的有差別的愛會造成天下之人不相愛，愛應該是不分親緣親疏的。“視人之國若視其國，視人之苦若視其苦，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》），以此來達到“國與國不相攻，家與家不相亂、盜賊無有，君臣父子皆能孝慈”（《墨子·兼愛中》）的良好局面。在對兼愛的論證上，墨家注重了人性中的感性基礎，認為民有衣、食、休息等自然需要，兼愛就是滿足這些需要，此所謂“必使饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治” （《墨子·兼愛中》）。作為兼愛主體同時又是客體的人，其自然本性是自私的，需要有權威性的倫理引導和道德教化，否則人類會深陷相互爭奪的仇視狀態，所以，墨子兼愛具有對人性的矯正作用。與儒家把仁愛看作是心理驅動的結果不同，墨家的兼愛發生的動因是功利，即以自愛之心去愛一個不相關的人，其目的是實現“投之以桃，報之以李”，“夫愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而愛之”，愛與利的統一，情感的價值與理性的價值交融，充分反映出社會倫理生活的本質，也是人類最基本的倫理選擇前提。

如果我們把仁愛、博愛、兼愛統合起來看，不難發現“愛”是人類最基本的倫理情感，“仁”“博”“兼”只是側重點或方式的不同，“仁”夯實了價值基礎，“博”周全了愛的對象，“兼”提供了互愛機制。而人類之愛的真諦又是什么，則是同情心和同理心。同情心反映了人類對于他者或整體的相憐相惜，“是我們對一切人為的德表示尊重的根源”，“是人性一個很強有力的原則”，[2]（p620）而同理心反映了人類對世界萬物變化之理的共識，是理性思慮的結果，并且已經超越了個體理性，經由商談而承認達成的共識。情感與理性的統一與同一，就是倫理普遍性的基礎，就是倫理法則的權威性所在，我們姑且總稱為“愛”的法則。“愛”的法則之要旨在于，當人類遇到來自內部或外部的紛爭時，以維護人類整體利益為最高行動標準，人與人、群體與群體、國家與國家、國家與全人類、人類與萬物，都應該充滿愛意而非相互仇視，相互依存而非相互撕裂。當然，作為公共性倫理法則的“愛”其本質還是無私“奉獻”而非“索取”，唯有人人都獻出一點愛，才會有美好的人間，任何個體或共同體以任何借口所奉行的利己主義（損人利己）都與愛的法則水火不容，唯有利他主義才是愛的真諦，并且這種利他主義不以等價式回報為前提。

二、“公”的法則

既然愛是人類最基礎的倫理情感與法則，顯然這種愛已經超越了純粹的私人領域，哪怕是“親情”也是帶有公共社會的性質。如何避免“私情”的濫用，或者說如何避免“有私心的愛”，需要有“公”的尺度，即人們在調節利益關系時，需要盡可能理性地“出于公心”，不偏不倚這是保證社會良序運行的根本要求，也是主要的倫理法則，可以從正義、公平、正直三個維度來分解。

在中國傳統文化中，“公”字最早出現在上古金文、甲骨文之中，本義是祭祀禮儀中對祖先、身份顯貴之人如王室、諸侯的尊稱。“公，君也”（《爾雅·釋詁上》），就是對上位者、統治者的尊稱。后來“公”用來指稱統治者行政辦公的場所，或具體事務等，也可直接指代國家、社會。春秋時期，“公”字又衍生為有“公平”“公共”之意。《說文解字》：“公，平分也”，[10]（p28）平等、合理地分配各方的利益即是公。“公”是與個人的私利、私心相對立的，“公之為言公正無私也”（《春秋·元命苞》），公與私的劃分由此有了明確的定義，所以“公”與“正”又具有不可分割的聯系。“正”字在古文中原有“征伐”之義，與“征”字相通，征伐的目的是平定內亂，后衍生為治理、匡扶正義，并用來形容統治者內在品格的正直、坦率。由是觀之，“公”多是指社會宏觀層面的律法、禮制，而“正”多傾向于描繪個體層面剛正不阿的道德品格。從二者的關系上來看，“公”是“正”的前提條件與外在保障，“正”是“公”所要達到的目標與結果。在人類思想史上，“公正”“公道”“公平”等概念無不表達了個人都期望受到公平對待的價值訴求。嚴格來說，“公正”主要指的是為人處世的態度和精神，它的對應概念是“偏私”。而“公平”不僅包含著人的主觀態度和人格精神的道德評價，而且包含行為當事人對行為的陳述和對其結果的評價，也就是說，態度公正并不意味著結果必然公平。公正可能偏重于起點與過程，而公平更多地偏重于結果，這就需要有“正義”概念來補充，通過程序的公正來確保起點與結果的一致。

“正義”一詞源自西方，其拉丁語為justitia，詞根jus有公平、公正、正直、權利等多種含義。后來英語中的justice一詞，便具有了正義、正當、公平、公正等意思。“正義”作為一個政治倫理范疇，體現的是公正與義道，主要是國家權力與公民權利的相對均衡。“正義”作為一種法理精神，主要用于制度設置的合理性方面，特別注重程序的正義。與“正義”相近的“公平”概念則主要是在交換過程中的一種利益分配原則，強調起點和結果上的均等。公平可以集中體現正義，但正義不等于公平。當我們說公正的時候，大體包含了公平與正義的統一。 公正作為倫理法則，可以具體化為三個層面：制度正義、分配公平、為人正直。

西方諸多的正義理論有一個共同點，就是都強調公民權利與義務的對等性。如柏拉圖在《理想國》中第一次對正義作了“正義就是善”的哲學規定，并把正義劃分為個人正義和城邦正義。個人正義就是在“智慧”德性的統攝下，使靈魂中的“理性”“意志”與“情感”三者協調一致，各司其職；而城邦正義就是城邦各個階層各盡其責，互不干涉，這就是統治者要“智慧”、軍人要“勇敢”、市民要“節制”。亞里士多德則認為個人正義即公正、公平之品德，屬于倫理學的研究范圍，公正之于個人是一種德性，是“全德”“至德”；而城邦正義則屬于政治學的研究范圍，公正之于城邦就是社會原則，它關系到財產分配和人際交往關系，是建立社會秩序的基礎，因為只有正義才能判斷人間的曲直是非。 中世紀神學家托馬斯·阿奎那把神學正義論與亞里士多德的政治正義論結合起來，建立適合于封建等級制的正義論。阿奎那認為，人的本性是理性的，只有社會政治生活才能規定自己，因為政治生活使人把社會公共福利置于個人利益之上，增進公共福利才是正義的。阿奎那還特別強調并系統論證了不平等的正義性，區分出了自然的正義和實在的正義、個人的正義和社會的正義。社會公共利益體現了上帝的絕對正義，因此維護社會公共利益甚至傷害個人利益也是正義的。社會契約論的正義主張與神學正義論相反，認為正義是建立在公民與公民、公民與政府之間簽訂政治契約的基礎之上的，一切非經契約的關系與程序都是非正義的。 如霍布斯認為，沒有契約就沒有正義，履行契約就包含著正義的源泉。因為在自然狀態之下，我們的和平與安寧沒有保障，于是大家自愿放棄一些自己的“自然權利”，通過契約的方式，把一些權利讓渡出來，交某個個人或議會，然后對國家進行管理，增進社會公益，保障國家的安全。洛克則認為，人人有“不可讓渡的權利”，公民在與政府簽訂契約時不應該放棄全部自然權利，特別是生命權和財產權，所以，政府的權力不能超越公民生命和社會公共利益。制度正義論的代表人物羅爾斯認為，正義是社會正義制度的首要美德，強調正義是指社會基本結構的正義，也就是制度正義，具體化為社會基本權利和義務分配的均衡，其根本目的是維護“公共善”。羅爾斯把維護“公共善”的正義事業寄希望于政治制度的自我完善，認為只有政府行為本身合乎正義，才有理由要求公民服從，否則就不可能要求公民服從非正義的政府。這樣羅爾斯就實現了從個人正義向政府正義、從內在的道德正義向外在的制度正義的根本性轉變。

如果說正義是公正的制度性的正義要求，那么，公平則是公正的分配規則，權利與義務對等是公平的根本性要求。在特定的社會關系中，人的權利和義務大體有兩種類型：一是給定型的，即社會分配給他的權利和義務；二是選擇型的，即人們主動選擇并行使的權利與他所履行的義務。給定型的權利和義務，不是自由選擇的，而是由社會設定。正如馬克思、恩格斯所說：“作為確定的人、現實的人，你就有規定、就有使命、就有任務，至于你是否意識到這一點，那是無所謂的。這個任務是由于你的需要及與現存世界的關系而產生的。”[11]（p328-329）不言而喻，社會分配給一個人的權利和義務相等時才是公平的，否則就是不公平的。“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務”，[12]（p610）表明了權利與義務的對等性。 一個人自己選擇并行使某種的權利與義務，意味著他可能放棄所享有的一些權利而行使另外一些權利，并且行使的少于可享有的。與此同時，也可能意味著他能夠不履行所負有的一些義務，導致所履行的義務小于所負的義務。可見，一個人行使的權利等于所履行的義務是公平的，相反，一個人所行使的權利大于所履行的義務，則是不公平的。在階級社會里，“幾乎把一切權利賦予一個階級，另一方面卻幾乎把一切義務推給另一階級”，[13]（p178）不可能實現權利與義務的對等，也就不可能是一個公正的社會。公平合理的利益分配是社會公正與否的核心標志，也是社會進步的重要杠桿。

公正在個體身上的德性表現就是正直。其實，制度的正義與分配的公正與否，都與制度設計者和利益分配者是否正直密切相關。正直是一種公正、誠實、不偏邪的品德，即不僅“己身正”，而且能“直人之曲”。如果說正義、公平反映的是社會與他人如何對待“我”的關系，那么，正直則反映的是“我”如何對待社會與他人的關系。這也是倫理關系與道德關系的區別之一，即倫理關系的本質是“社會（他人）→個人”的關系，而道德關系是“個人→社會（他人）”的關系。近代正義論是沿著倫理關系展開的，而古代正義論是沿著道德關系展開的。這也說明正義問題存在兩條展開路徑，一是倫理的，二是道德的。倫理與道德雖然具有近義性和可替代性，但隨著社會生活的日益復雜，特別是公共領域與私人領域的分離，個體德性與社會倫理規則也出現了分離現象。古代的正義論，尤其是從屬于德性論的，即“我”的正直就可能意味著正義。如在中國古代傳統道德中的正義實際上就是“義”“正”，即“義即中正”，有“義”就是“正”，“正”，先不在人，而在于我。也就是說，我有了“義”，也就會“正”，我“正”，則天下大治。“義”就是一種道德要求，“所謂義者，為人臣忠，為人子孝，少長有禮，男女有別；非其義也，餓不茍食，死不茍生”（《商君書·畫策》）。有了這種“義”，就是“正”。這種思路體現了社會關系中的某種“公理”：“社會公正并不純是社會的，它內在地包含著個人生活的內容，包含著個體間的相互交往關系結構，若個體生活不能提升，操守不能純潔，那么社會公正也是鏡花水月，子虛烏有。”[14]（p314）這是一種中國傳統的道德智慧。正直美德之所以在主體層面保證社會的公正，一方面是因為社會因素的構成、社會制度的設計與實施，始終都離不開具體的個人，只要人人正直，社會大廈就難以歪倒；另一方面是因為正直具有特殊的道德價值。那么，正直體現了什么樣的道德價值呢？一是誠實，二是公道。誠實表明言行一致、表里如一，公道則意味著辦事不偏袒、不自私。正直的美德是確保“公”的主體性因素，即任何正義制度的安排、公平分配的實現，都離不開正直的人。特別是在中國傳統倫理文化中，“正”既是修身養性的方法，也是處理人倫關系的重要準則，通過正心、正己、正人、正名，在修心、修身、齊家、治國、平天下中有著不同的倫理要求。可見，規范倫理與美德倫理的統一是倫理法則的一個顯著特征。

三、“中”的法則

盡管在中國傳統文化中，“正”“中”“直”意義相近，有時甚至互用，但“中”是對“正”的具體化，甚少是保“正”的基本（通行）做法。特別是當處理人倫利益關系持“正”比較復雜時，持“中”是比較簡單的辦法。“中”的倫理法則使倫理協調具有了可“操作”性，可以使“愛”“正”具體化，以“中庸”為準則，就具有了方法論的意味。特別耐人尋味的是，在西方與孟子同時代的亞里士多德在繼承古希臘傳統思想和民間觀念的基礎上，提出了“中道”之說，認為中道就是一種美德，就是凡事都要適度，過度與不及都是惡。盡管亞里士多德的中道思想沒有被后世重視，特別是在近代以來的市場理性與科技理性支配下，“無所不能”“突破極限”成為倫理主導。但是，“中”的倫理法則同樣具有跨文化的特性，被視為德性與方法的有機統一，因方法論的意義而超越道德學的視域，進入社會倫理生活，進行倫理關系的有效調節。在此，我們取兩種文化傳統中的“中庸”與“中道”，找到“中”作為普遍性倫理法則的緣由與意義。

對于“中”的初始含義，在漢語語境中有不同的解釋。如，《說文》曰：“內也。從口，∣，上下通。”王筠《文字蒙求》曰：“中，以口象四方，以∣界其中央。”王國維《觀堂集林》把“中”解釋為古代投壺盛籌碼的器皿。唐蘭《殷墟文字記》說最早的“中”是社會的徽幟，古代大凡有大事發生就要建“中”以聚眾。郭沫若在《金文詁林》中認為，“一豎象矢，一圈示的”，即“中”具有射箭命中之意。還有人認為“中”是古戰場上王公將帥用以指揮作戰的旗鼓合體物之象形。[15]（36-37）可見，在原始的氏族社會就有了“中”的觀念，并且成為“用力而中”的價值導向，進而成為一切行為所依照的標準。但這還僅僅是一種風俗習慣，只有到了夏商周三代時期，“中”成為一種“執中”的王道思想，并且作為一種美德同時要求于民時，“中”才上升為一種倫理道德范疇。到周代明確提出了“德中”概念，周公把“中”列為德目作為施政的基本方針，具體包括明德與慎罰兩個方面。[15]（p39）直到孔子提出“中庸”范疇，并視為“至德”，就是凡事要公允而恪守中正，以無過無不及為特征，進而統籌人倫關系的調節，具體就是“中庸”之德與“尚中”之法。

在儒家思想體系中，中庸首先是一種美德，并且是“至德”，屬于“高線道德”，是比較高的倫理要求。“中庸”最早出現在孔子的《論語》中，他將“中”“庸”聯用，并上升到“至德”地位，此所謂“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”。（《論語·雍也》）孔子在這里不但把中庸視為至德，而且賦予了一種特殊的倫理要求，這就是人的行為必須是中規中矩，即不及與有過均為不仁。中庸之所以具有統領作用，是因為它不是一種美德，而是各種不同甚至相互對立的美德或品質的有機整合。“兼德而至，謂之中庸”（《人物志·九征》），在孔子那里，中庸是“智慧力量、道德力量和意志力量的完美統一”，[16]因為“君子道者三：智者不惑，仁者不憂，勇者不懼 ”（《論語·憲問》）。也就是說，當智、仁、勇用之過度而不協調時，必須以“仁”為根本來進行中道處理，即平衡“智”與“勇”，因為“仁者德之基也”（《人物志·八觀》）。所以，中庸之德的核心仍然是仁，仁者而愛人，這就使“愛”的法則與“中”的法則統一起來。基于仁愛而進行道德修煉，達到至善、至誠、至道、至德、至圣的境界，這就是中庸的“至德”要求，這顯然是一種整全性的倫理法則，它要消解美德內部的不協調性甚至矛盾。如，在道德（德性）層面，勇敢無疑是一種美德，但如果勇而無謀，就是魯莽；如果勇而不當就可能去傷害他人。所以美德（德性）需要倫理整合，在價值層面上就是仁愛，在社會效應上就是和諧，在心理機制上就是“至誠”。《中庸》認為：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”沒有“誠”，“中道”難以實現，即使實現也是暫時的，無法“固執之”，因為誠具有“自明”的特性，“自誠明”與“自明誠”是一致的，無須他者開啟，這當然只有“圣人”才能做到，但常人通過修煉也可實現。可見，“誠”作為倫理規范廣泛作用于社會的各個領域，不但可以“正己”“正人”，而且可以“成己”“成物”，由此體現為兩大倫理特質：一是上下一通的“天人合一”之道；二是內外結合的“內圣外王”之道。這種倫理的滲透力和整合力正是倫理法則的規范力，中庸由“至德”而“至倫”而達“至理”，最終完成“至法”之效力。

當然，中庸成為倫理法則完全在于它的特殊價值和效力，而它本身就是一種倫理平衡方法，這種方法就是“致中和”，這正是當代倫理學的真諦與急需。《中庸》認為：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”，并且“致中和，天地位焉，萬物育焉”。這不但說明了“中”的本體意義，而且也明示了“執中”的“位”與“育”的特殊倫理效用。“位”就是位置、地位、身份和與之相匹配的責任與義務；“育”就是培育、養育、發育，只有“致中”，萬物才能自然生長，失“中”而萬物亂，人倫世界亦如此。“致中”的要義是“執其兩端，用其中”。在儒家思想中，對于道的把握往往是“知者過之，愚者不及”，只有如舜一樣的圣人才能真正把握“中道”，因為只有君子能“時中”。“時中”就是能根據外部條件的變化而適時調整規則，這是對靈活變通性的講究，但不是無原則地任意妄為，而是“隨時變易以從道”。如果離開了“道”這一根本的變通，“時中”就是胡作非為，這是對倫理秩序的破壞。所以，要做到“時中”而“守道”并非易事，但也并不是高不可攀，無法實施。只要有真正堅守了“中庸”至德，從日常生活開始，通過人倫關系的層層遞進，不斷擴展，“中道”是可以實現的，因為“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道”。這一思想在孟子那里得到了發揚，“中道而立，能者從之。”（《孟子·盡心上》）孟子還提出了“執中有權”的思想，認為“執中”不是僵化的，而是應該“乘勢”和“待時”，根據時機、環境、情況的不同而采取不同的措施與辦法，因為“此一時也，彼一時也”（《孟子·公孫丑上》）。這里要特別強調的是，儒家講“執中”并非量上的“對半開”，也不是“瞬息萬變”，一則倫理的價值與事務難以量化，二則倫理道德具有相對穩定性。“致中”僅僅是全面評估各方利益而做出的相對合理的選擇，以平衡為手段，以和諧為目標，這是倫理中道法則的根本要求，也是倫理法則不同于其他法則的差異所在。如政治法則雖然在其內部注重權力制衡，但在權力集團之間就容易你死我活；經濟法則雖然注重雙贏，但真正遇到利益沖突時利己總會優先利他；法律準則也總是在多數人利益與少數人利益之間糾纏，但最終還是會選擇保護少數弱者。所以，倫理法則的“中”不僅是一種道德要求，也是一種思維方法。當然這種方法是內斂式地強調克制來實現“中”，這在荀子那里就是“禮”，“曷謂中？禮義是也”，“禮義生而制法度”（《荀子·儒效》），法度就是法則。荀子實現了“中”的道德要求與道德思維的統一，真正上升到了法則層次。總之，“中”作為倫理法則在中國文化中的要義是：過猶不及、執兩用中、和而不同、因時而中，[17]（p85-86）相互聯結成一個有機整體，共同實現因“中”而“正”、因“正”而“愛”的倫理連接。

無獨有偶，在西方（主要是古希臘）也有非常豐富的“中道”思想，與中國的“中庸”思想交相輝映，形成人類共通的“中”的倫理法則。中道思想在古希臘具有悠久的歷史，它可以直接追溯到荷馬史詩中的“和諧”與“適度”概念。之后，赫西俄德、畢達哥拉斯、泰勒斯、德謨克利特、蘇格拉底和柏拉圖都對中道問題進行過討論。[18]（p258-259）這樣，由于思想家們的熱議，在古希臘時期，崇尚“中道”蔚然成風，并且把“毋過毋不及”視為最基本的社會生活準則。古希臘人不僅把“中道”作為神諭刻在全希臘崇拜的中心——特爾斐神廟上，“而且在音樂、舞蹈、戲劇、雕塑、繪畫、建筑，特別是哲學著作和政治演說中，都把這種要求作為堅持真理、主持正義的美德樣式，以至當作至善至美的標準”。[17]（p87）亞里士多德在總結和繼承前人思想的基礎上，明確把“中道”作為其倫理學的核心與靈魂。“他的倫理學中，中道既具有本體論的高度，又具有方法論的靈活。”[19]（p297）特別耐人尋味的是，亞里士多德也是視“中道”為美德（德性）與方法兩個層面，與《中庸》有異曲同工之用，并且認為，所有可以被稱之為這美德的東西都是因為本身就是中道，中道也是公正的秉性，這樣也把“中”與“公”一體化了，這樣就達到了真理性的層次。

從德性層面看，什么是美德？亞里士多德認為，首要的規定就是“中道”。“德性處理情感和行動，處理得過度就是錯，處理得不及，要被譴責，惟有適中是對，并被稱贊——那么，德性就必定是一種志在求適中的中道。”[19]（p295）在古希臘，德性是基于人性（欲望）的一種好的品質，也是能力的體現，但并不是人的任何欲望和能力都會從善，而是需要一定的限制，最好的限制原則就是中道。因此，“我們必須注意到，過度與不及均是以敗壞德性……惟有適度可以產生、增進、保持體力和健康，節制、勇敢及其他的道性，也是這樣。”[19]（p21）無論能力、欲望，還是行為，如果過度或不及都不是美德，相反可能就是惡。“凡行為共有三種傾向，其中兩種是惡，即過度和不及，另一種是德性，即遵守中道。”[19]（p297）所以，德性的本質就是適度或適中，適度才是美德的基本規定性，并且德性還要以中道為目的。

從方法意義上講，中道其實就是適度、適量、適時。雖然中道是一種德性，但“德性是一種憑選擇所得的習性。它的特點在于適度，或遵循適合各人的適度”。[19]（p296）而德性之所以是一種適度，是因為它可以度量。如果德性是兩惡之間的中點，那么，一邊是過度之惡，一邊是不及之惡。過度與不及這兩種惡在情感或行為方面超過或達不到的量，就是一種“相對的中道”。這種“相對的中道”，是指不太多，也不太少，這是因人而異的。[20]（p40）所以，中道不是絕對標準，要根據不同的時間地點持適當的態度去處理，這才是最好的中道。同時，并不是一切情感和行為都有適中的問題，如無恥、嫉妒、偷盜、謀殺，本身就是惡。我們不能在過度與不及中去尋找適度，在適度里不能有過度與不及。可見，中道不是無原則地去調和善與惡，惡就是惡，任何時候都是惡，不適應于中道。

從價值層面看，中道的最高體現是公正的中道。中道德性雖然是于“得”“失”之間，即公正是“得”與“失”的中道，但公正的中道是于人倫關系之中而不是對物理關系的“裁決”。“對于真的事物不說中間就是真實同，讓我們說中道就是真理。”[18]（p262）真理是不變事物的中間，它是理智德性的對象，對于任何人是同一的。“具有公正德性的人尋求和選取的中間，并非不變事物的中間，而是可變事物的中間，是相對于公正行為者而言的中間。”[21]也就是說，公正德性的中間是由公正品質在處理具體事物過程中形成的應該，這種應該在具體公正行為中就是“應得”。這就進入到了社會倫理的層面，即一個公正的社會就是要讓人得其應得，這并非僅僅限于分配領域，而是存在于矯正正義和程序正義之中，應得的公正秉性就是合法與公平。

總之，無論是“中庸”還是“中道”，其要旨都是實現相對平衡，或者是欲望，或者是行為，最根本的是共同體中的各種利益關系。“中”既是標準，也是方法，更是境界。這樣的倫理法則雖然不是激勵性的、沖撞性的、外擴性的，但它是平衡性的、協調性的、穩定性的，從一種相對“保守”的立場，確保社會倫理秩序的相對穩固，倫理法則的魅力也許就在于對人類精神家園的“保”與“守”。

四、“和”的法則

其實，在中庸之道中不但蘊含了“尚中”的方法，同時也有“尚和”的要求，強調統一與和諧，“尚和”本身體現了“中”與“和”的不可分割性：“和”是“中”的目標與結果，“中”是“和”的前提與保證。從“中”至“和”是倫理法則本身的內在邏輯，也是“和”作為倫理法則的社會顯現，因為“中”內在于事物之中，“暗”中支配“和”。

在中國，“和”文化的歷史源遠流長，在發展中逐漸形成了一個龐雜的價值體系。從字面意義上來看，和、合二字的含義相通。如唐代學者孔穎達在解釋《禮記·郊特牲》時說，“和，猶合也”。在《說文解字》中，和從口禾聲的“和”或“咊”字，“咊，相應也。從口，禾聲。”[10]（p32）其本義是與聲音、音律有關，并引申出和諧、和睦、和樂等意思。“和”理念是中華傳統文化中最具代表性的思想精髓之一，也是標志性概念，它是中國古代人民在生產勞動中總結出的一種生存和處世之道。“和”的理念創造性地融合、吸收了中國古代儒家、道家、墨家、佛家等傳統文化，并在此基礎上形成了一套關于萬物并育、萬眾共生的思想理論。“和”作為一種倫理法則，價值內涵豐富，具體包括了和平、和諧、和合三個層面，和平是基礎，和諧是機制，和合是境界，三“和”一體，就是倫理世界的“大同”。

“和平”的側重點是“平”，意味著平安、太平、平順。“和”的本質在社會、國家和世界層面就是天下太平，就是沒有紛爭，沒有戰爭，意味著沖突的消除、矛盾的化解、和平共處、彼此安好。和平是任何一個共同體生存與發展的基本，也是個體生命與生存的根本保證，矛盾、沖突、紛爭、殺戮是倫理之大敵。中華民族的王道文化十分崇尚和平文化。《尚書·洪范》里說：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”所以，治國安邦首先必須“正人倫”“明人倫”，以倫理道德作為國家治理之重策。中國素有“禮儀之邦”之稱。“禮儀之邦”就是通過以禮制欲，以理節情，“力圖讓人們保持一種樂而不淫、哀而不傷、怨而不怒的中庸平和心態，主張‘和諧寧靜’不引起心靈震蕩的‘中和心態’”。[22]具有了這樣的價值追求與國民心態，就會形成一個人與人平安相處的生活共同體，一個安定祥和的生活棲居之地。所以，中國思想史上的各家各派都致力于追求“大同世界”，如道家的“小國寡民”，道教的“仙境”、佛教的“極樂世界”，文學家筆下的“桃花源”“君子國”等。這種“大同世界”不僅僅是“邦內”要和平，而且要天下一家，四海太平，所謂“萬邦協和”，“萬國咸寧”國與國之間更需要和平，反對沖突，反對戰爭。就人類而言，最好不要發生戰爭，無論出于何種理由，因為戰爭是解決人類矛盾的極端形式和殘酷表現。即使對于現實中不可避免的戰爭，我們也要倡導“義兵”“義戰”，是“以至仁伐至不仁”（《孟子·盡心下》），救無辜百姓于水深火熱之中，這種施愛于民，本身就是正義的。因為“戰爭作為處理人類公共事務的一種政治手段，其真正的目的應該是和平”。[23]（p27）人類發展的歷史似乎鬼使神差般地遵循著弱肉強食的叢林法則，國與國之間為爭奪國土與資源，戰爭時有發生，特別是第一次、第二次世界大戰給人類帶來的災難是空前的。也許正是戰爭及其引發的災難，才使和平顯得特別珍貴，和平與發展才是人類永恒的主題。一個負責任的大國不僅要對自己國家的發展繁榮負責，也要對人類的整體命運負責；不僅要致力于建設國內的和諧社會，而且要致力于建立和諧世界。“和諧世界理念是基于對現實的深刻反思和積極反應而提出的一種新世界觀，是綜合了世界各國、各民族對平等、正義、和平等普遍價值的共同追求的國際倫理觀，是人類發展的共同目標所支持的新的全球治理觀。”[23]（p11）這就需要建立一種以和平為主導的人類倫理，而發展也應該是基于人類整體利益的發展，并非某個國家或地區的單一發展。這就需要打破單一的民族國家主義，建立世界社會，建立一種具有普遍意義而又具體化的全球倫理。長期以來，“所有國家共同體倫理都曾經是封閉的。從今以后，我們需要創立一種人類共同體倫理，它能夠在整合中尊重各民族國家的倫理”。[24]（p236）人類共同體倫理最基本的倫理法則只能是和平法則，以任何理由發動的戰爭都是非正義的、反人類倫理的，都應該遭到全世界人民的反對。

世界實現了和平，和諧社會與和諧世界才可能實現。“和諧”的側重點是“諧”，意味著協調、協作、協同。“和”的本意就是民以食為天，天下農耕，人人有飯吃，天下就太平；“諧”，從言從聲，可理解為，如果人人都能發聲說話，言論自由，天下就安定。前者強調人的生存權，后者強調表達權，二者皆有，就是和諧社會，就是世界大同。從本義引申，“和諧”的本質在于把握事物之限度，強調“和而不同”，強調各事物之間的協調一致，強調事物多樣性的統一。“和而不同”揭示了事物統一性下的差異性，特別是作為一種文化價值觀，其實質在于，尊重多元文化的平等與共存。未來的世界文明不是西方文明與東方文明的根本對立甚至相互取代，更不可能是任何一方的單線發展。盡管冷戰后出現了一定程度的文明沖突，但任何文化霸權主義都是不可取的。“和平與文明的未來都取決于世界各大文明的政治、精神和知識領域之間的理解與合作。”[25]（p372）中國的崛起非但不會導致中國威脅，相反，會給世界新文明的創造帶來新的生長點和平衡點。“和實生物，同則不繼”，“異以貞同”，“雜以成純”，這些倫理智慧與準則是中華文明得以綿延不斷的根本原因。和諧是中華文明的核心理念，主張以道德秩序構造一個群己合一的世界，強調他者為重與和而不同。 和而不同就是強調和中有異、異中有和，尊重差異，才能真正為和。要實現“和而不同”，關鍵是如何協調好“不同”或者差異。世間萬物，生命百態，人生各異，面對差異、多樣化的豐富世界，有兩種截然不同的態度：一是“滅異而歸同”，二是“存異而求同”。“滅異而歸同”是通過消除差異而實現一致，這種一致是一種強制的一致，最終導致滅亡，因為任何系統元素的機械單一組合是無生命力的。這是一種絕對否定性思維，要么你死，要么我活，其常用手法就是“毀滅”對方。“存異而求同”是通過承認、尊重差異而實現一致，這種一致是一種相融的一致，最終實現共生，因為系統的差異性元素會相互取長補短，實現你中有我、我中有你，其主要途徑是共享。顯然，只有“存異而求同”才是符合倫理精神的。因為“從表面一看，價值沖突的起因是市場配額不均等，利潤瓜分不公平，生息領地有爭議和宗教信仰有分歧。但從實質上看，一切沖突都根源于非此即彼、主客二分、你死我活、勢不兩立的不相容價值抉擇”。[26]（p42-43）

“和合”的側重點是“合”，意味著契合、合作、合一。“和合”一詞來源于“和”與“合”兩個字的組合，“和”有和諧、和順、和平等義，“合”有合作、結合、融合等義。由此，“和而不同”“求同存異”“協和萬邦”“天人合一”便成為了和合理念的題中之義，它包含著對實現人類社會和諧發展、合作共贏的美好愿景。關于“合”字，“亼口”，亼的意思是，“三合也。從入一，象三合之形”，[10]（p108）后引申為眾多、匯集、匯合之意。因此，和合二字便是指一種世界上眾多不同事物之間關系平衡、統一狀態的描述，和合也就是多樣性的統一。商周時期，“和”與“合”還尚未連用，“和”的概念使用得更多一些。和是指各種不同因素的統一與結合，最初是用來揭示世間萬物發展變化規律的。如周宣王太史史伯從“和實生物，同則不繼”的角度來解釋事物的運行、變化的規律。這說明，正是各種不同因素的組合、交會、相生造就這樣一個豐富多彩的世界，而一種缺少差異、矛盾因素的現象則會使得事物停滯不前。由此來看，社會治理的最高境界應該是“和”而不是“同”。后來這樣一種世界觀被運用到了治國理政層面，用來約束與提醒執政者不要害怕矛盾，要敢于直面異議與聽取百姓的意見。“若以同裨同”（《國語·鄭語》），則會導致居上位者趨于獨斷專行，而居下位者一味阿諛奉承，長此以往，國家治理就會陷入混亂。春秋時期，“和”“合”兩字開始連用，如《呂氏春秋》中“天地合和，生之大經也”。和合二字被用來形容事物變化、發展之源，其內在的包容性、多樣性、辯證性體現出了中國傳統文化的核心與精髓。“和合”理念所蘊含的豐富智慧對實現中華民族偉大復興和解決全球化時代的人類生存困境有著重大的現實價值，具體表現在三個方面：第一，“和合”理念對于國家的長治久安與社會的穩定團結具有積極的促進作用；第二，“和合”理念為改善全球自然環境，實現綠色、低碳的可持續發展提供了不竭的智慧源泉；第三，“和合”理念對于處理紛繁復雜的國際問題，促進全球化的和平與發展具有重要的指導價值。“合”應該是一種人類倫理的永恒法則，因為這種“合”不是刻意、強制的“湊合”“黏合”，而是“和合”，是自然而然的過程，是天運人勢而順達的結果，已經超越了“應該如何”的指令性和方法論上的計較，直達至善至美至圣的倫理境界。

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