“先立乎其大者”：孟子的道德人格觀及其當代價值

【摘要】“先立乎其大者”是孟子提出的道德修養方法，亦是其德性思想的重要體現。孟子在性善說的基礎上，將人之本心視作對個體具有統攝作用的“大者”，主張以仁、義、禮、智四德并舉構成人之德性的具體道德范疇。在此基礎上以求得本心作為“立大”的修養工夫，提出了內求放心與存心養性的具體修養方法，構建出促進個體成人之道的方法體系。闡釋孟子“先立乎其大者”的德育思想，有助于實現教育“立德樹人”根本任務，提升當代道德教育的實效性。

【關鍵詞】先立乎其大；孟子；道德修養；德育

基金項目：2022年安徽工程大學本科教學質量提升計劃項目“家國情懷教育融入高校思政課教學研究”（項目編號：2022jyxm15）的階段性成果。

習近平總書記說：“德者，本也。”[1]德對于個人以及社會發展都具有基礎性的意義。立德是人之成人的根本，做人做事的第一位便是崇德修身。習近平總書記高度重視立德，多次強調要將立德樹人作為教育的根本任務，指出：“人而無德，行之不遠。”[2]先秦儒家的整個儒學體系從某種意義上可以概括為是一種追求“內圣外王”的成人之道，其核心是理想人格的養成。這種德性人格的養成，有其內在的邏輯進路，其首先開始于“立志”，即道德之心的確立。孟子提出“先立乎其大者”的德性理論，就是主張將確立心之大體作為個體道德養成的前提與基礎，強調內在德性的挺立在個體道德養成過程中的極端重要性。分析研究孟子“先立乎其大者”德性思想的理論進路能夠為當代德育提供諸多啟發。

一、“大者”的道德境界

“先立乎其大者”是對道德培養中要首先樹立崇高道德志向的強調，重要在于理解“大者”的具體意涵。孟子在性善說的基礎上，認為體有大小，“大者”是具有思的能力的心之官，是人的內在之德性，其中仁、義、禮、智四條德目是構成其德性體系的具體范疇。

（一）“大者”是具有善性的道德之心

在《孟子·告子上》篇中，孟子與公都子在探討大人與小人之分以及如何才能成為大人的問題時首次提出了“先立乎其大者”的哲學觀點。孟子由“從其大體為大人，從其小體為小人”出發，進一步指出“先立乎其大者，則其小者不能奪也”[3]270，深刻強調了“大者”的統率地位與重要作用。后世孟子學的研究中，也有著諸多關于其“大體/大者”具體意涵的闡釋，并在此基礎上多有發展。朱熹解為：“大體，心也。小體，目之類也……此三者皆天之所以與我者，而心為大。”[4]由此可見，朱熹將“大體/者”理解為“心”，與之對應的是作為小體的耳目四肢。此外，孫奭在《孟子正義》的注疏中亦將“大體”解釋為“心”，主張“心”為首并通過“思”的活動主導耳目之官。漢趙岐將“大體”解釋為“善性”，而“小體”則為“情欲”。趙注曰“先立乎其大者”，謂生而有善性也。即“大體”代表著人的“善”，主張通過人性之善來主導人的行為，而非人的利欲之心，由此便可以善勝惡，成為大人。[5]除此以外，象山關于“先立乎其大者”也有諸多論述，其強調“先立乎其大者”是道德教育與修養的前提，是立于道德行為之前的目標和方向。象山在“心即理”的基礎上，提出了其“發明本心”的工夫修養理論，明本心即“先立乎其大”，即“大者”在象山處多釋為一種德性。綜合歷代思想家對于孟子“大體/者”的闡釋來看，雖各有其側重，但都不外乎是對道德人心的闡發。因此，筆者認為對于孟子“先立乎其大者”的哲學思想中“大者”所代表的涵義的理解應以孟子性善說為基礎，以道德為出發點，可解為具有善性的道德之心，即人的德性。

（二）“四德”是人之德性的具體范疇

孟子提出性善說，希望在人性本善的基礎上實現德育目標，并以此出發構建了以“四德”為主要德目內容的德性體系。其指出：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣。”[3]259孟子將“四心”視作人性善的開端，通過存養擴充進而形成仁、義、禮、智“四德”。“大者”作為具有善性的道德之心，指人的德性，其具體內涵即可視為仁、義、禮、智此四條德目，“四德”并舉，構成了人之為人的道德本性。

第一，關于“仁”德的內涵。在孟子的仁義觀中“仁”根源于人們的“惻隱之心”，“仁”表現為“親親、仁民、愛物”，是一種愛人之心，孝悌是仁之根本。在孔子的“仁學”思想理論中，“仁”被看作是德的總稱，代表人的最高道德境界。孟子在繼承孔子思想的基礎上，從性善論出發，認為人的本性中天然的含有仁的開端，指出：“惻隱之心，仁也。”同時又常以“不忍人之心”言仁，曰：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。”[3]337可以看到，無論是“惻隱之心”還是“不忍人之心”，都蘊含著對于他人的同情與仁愛，即愛人之心。其次，孟子直接指出：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。[3]322在此，仁德的發展擴充自親親開始，逐步推廣至仁民、愛物。因而仁的第一要義便是親親，即尊親、愛親的孝悌之德。在《孟子·離婁上》一篇中提道：“仁之實，事親是也。事，孰為大？事親為大。”[3]179又直言曰：“親親，仁也。”孟子將孝悌視為仁之根本，主張在愛親人的基礎上不斷推己及人，由近及遠地去愛其他的人與物，最終形成博大的仁愛之心。

第二，關于“義”德的內涵。“義”可以取“正義”“道義”的含義，其根源于人們的羞惡之心。“義”指向一種道德行為標準，是實現“仁”所需要的道德踐履必須依從的準則。孟子對于“義”的界說首先從其發端于人們的“羞惡之心”開始，曰：“羞惡之心，義之端也……羞惡之心，義也。”[3]259其在此處以羞惡之心來說明義的心性根源，認為義的實質就是覺知羞惡之情。所謂羞惡之心，即我們對待自己以及他人不善的行為所生發出的羞愧、憎惡之情。朱熹就曾注曰：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。”[4]正是由于對這種羞愧與憎惡之情的覺知，人才能夠有意識地調整自己的行為，使其符合道德規范，從而實現義的道德。其次，孟子主張仁義并舉，常將仁義結合起來闡釋義的具體蘊涵。如孟子言：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”[3]172孟子以“正路”形容義，以心內的安宅來形容仁，向我們說明了相對于“仁”作為一種內心的溫情而言，“義”更加外在具象化，是人在覺知到內心的道德善性以后的一種價值選擇，即一種道德行為標準。在孟子看來，只有行為上合乎義的取向，才能有實現仁的可能，“義”是一種應當、應該，是面對義利之辨時“舍生而取義”的崇高價值判斷與價值選擇。

第三，關于“禮”德的內涵。禮發端于辭讓之心，亦指人的恭敬之心，是更為具體化和儀式化的行為規范。儒家提倡的禮是內涵著仁義要求的外在道德規范，孟子之前的禮更多作為這種外在原則被定義。由于孟子開創了心性哲學，將人的德性內在化，故而到孟子處，禮自然地有了內在之禮的涵義。首先，禮發端于人的辭讓之心，即孟子在闡述其“四端”說時提到的：“辭讓之心，禮之端也。”[3]80這里的辭讓可以理解為一種謙讓之情。在描述四心時，孟子又指出：“恭敬之心，禮也。”[3]259可以看出無論是辭讓還是恭敬，都代表著士人的交接處事之道。即在對待他人他物時，如若能夠保持應有的謙讓與尊敬，便可使行為符合禮的規范，進而合乎仁義的道德要求。其次，禮與義相似，也是道德行為準則，但相較于義而言，禮更為具體化、儀式化。正如孟子所言：“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。”[3]248孟子將“禮”比作“門”，與“路”相比較，“門”所體現的行為規范性更加具象化。此外，孟子明確指出：“無禮義，則上下亂。”[3]328由此可見，其認為禮是維持社會秩序與國家長治久安的制度保障，只有在尊卑有序的禮儀規范中約束人的行為，國家才能夠安定有序，反之社會秩序便無法維持。

第四，關于“智”德的內涵。智即人的是非之心，是能夠明是非、辨善惡的道德判斷能力以及在道德實踐中的智慧與技巧。這種道德判斷能力，具體包括道德認知與道德自覺兩個方面的內容。[6]首先，智是能夠知仁覺義的道德認知能力。孟子曰：“智之實，知斯二者弗去是也”[3]183在這里“知斯二者”表示知曉，認可仁義；而“弗去”則代表對仁義的堅守。即智作為明辨是非善惡的能力，其實質是能夠知仁覺義的道德認知力，只有正確的認知仁義并堅守信念，才能將正確的道德認知轉化為相應的道德行為。其次，“智”還指道德智慧，即個體在道德實踐中運用到的智慧與技巧，即孟子所言說的“知者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。堯舜之知而不遍務，急先務也；堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。不能三年之喪，而緦小功之察；放飯流歠，而問無齒決，是之謂不知務”[3]322。在具體的道德踐屢中，會遇到諸多復雜甚至沖突矛盾的道德原則，孟子認為在踐行仁義之德的過程中，真正擁有智德的人要分清緩急、權衡利弊地進行判斷和采取措施。

二、“立大”的人格修養

孟子強調“先立乎其大者”，關鍵在于如何“立大”的修養工夫。如孟子所言：“先立乎其大者，則其小者不能奪也。”[3]270只有先立住大體，挺立起自我的道德主體意識，樹立崇高的道德志向，才能夠使具有善性的“道德之心”發揮主導作用，此乃道德修養的前提與基礎。在孟子的思想體系中，“立大”的工夫實則求得本心的心性修養工夫，其首先在于對本心固有之德性的尋找覺知，從而實現本心的挺立；其次在于對本心固有之德性的存養擴充，進而完成本心的持久。

（一）內求放心以立心之大體

“立大”首先要尋找本心，發現認識到本心所固有的良知或者德性，在孟子看來便是向內“求放心”的修養過程。孟子雖然主張人心的良知良能是先天具有的，但也指出常人之本心大多時候處于“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道”[3]302的狀態，且易受外在影響而“陷溺其心”。因此“立大”要做的第一步工夫就是孟子所言的“求放心”。“求放心”就是將丟失的本心找回來，從而對人本身具有的仁義道德之心有以自覺。[7]孟子指出：“人，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣！”[3]267也就是說，人應當“求心”而非“求雞犬”之利，本心求則得之，舍則失之。在孟子看來，人能夠內求放心的關鍵在于人心所具有的“思”的功能。其言曰；“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”[3]270由此可知，人心之所以為大體，便是因為其具有思的能力。正是因為這種思的功能，人心內仁義禮智之善性才能被發現和獲得，如此，具有善性的本心便可充分發揮其道德主體性的作用，到達“盡心”的狀態。通過盡心，人就能夠真正認識并理解人之本性，此乃知性，即達到對于人性的最為堅實與深刻的理解和認同。可以看出，孟子“求放心”的工夫是其心性修養的開端，放失的道德善性如若不予以追回，便無從立本，而本心不立，便失去了道德修養的內在力量與明確的方向。通過“求放心”來識取自己的道德本心，也就自然而然立住了心之大體，“獲得了具有創生性的道德力量之源。”[7]

（二）存心養性以持心之大體

“立大”不僅要通過“求放心”來找回并立住本心，更要對找回的本心加以操存，使其更好地發揮道德主體的功能。孟子十分重視存心的工夫，認為是否能夠對仁義道德之心加以操存是區分君子與常人的重要標準。即孟子所言：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”[3]197由此可知，所謂存心，存的是包含著仁義禮智四端的道德之心，即長久地保持住本性中所固有的道德善性不喪失。存心的關鍵在于自我反省。孟子提倡當我們感受到他人的不仁或無禮時，應當向內反身自省，通過自省來保存住仁義道德之心。如此一來，便可長久保存仁義之心不喪失，本心得存，德性也就得以堅定持久地挺立。

除存心外，孟子還強調養性的工夫。由于孟子指出仁義道德之性是人本心所固有的，因此養性即保養本心的過程。[8]孟子認為心性修養的目的在于認識和實現心中的道德善性，但道德之心極易受到物欲的影響，被私欲所遮蔽，從而阻礙了心的明道，因此我們要時刻注重對本心中的道德善性進行滋養，使其不受私欲影響而有所削減。養心的關鍵在于“寡欲”，即對自身私欲的克制減少。孟子指出“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”[3]339由此可知，想要把心養好，最主要的工夫就是寡欲。孟子認為私欲與人心內的仁義禮智是一種此消彼長的博弈關系，人心如同容器，欲望多了，仁義道德就少；欲望少了，仁義道德自然就多了。[9]故而孟子強調寡欲養心的修養工夫，旨在通過克制減少私欲來保養人心的善性。只有不斷對本心中的道德善性進行滋養，才能使道德之心持久地挺立，善性得養，心之大體自然也就得以確立維持。

綜上所述，通過向內“求放心”的工夫找回、識取具有道德善行的本心，此謂立心之過程；通過存心養性的工夫存養本心中所固有的仁義道德，此謂持心之過程。內求放心以立心、存心養性以持心，如此循序漸進，逐步挺立起道德自我，明確道德理想與目標，人性中的德性也就得以確立起來了。

三、“先立乎其大”思想的當代價值

孟子提出“先立乎其大者”的思想理論，主張立足于本心的良知向內探求并逐漸樹立起人之為人的德性，即提倡將道德修養建立在內心驅使的基礎之上，讓受教者在這種內生動力的激勵下主動尋求某種道德理想，突出了人本身在道德修養中的主體作用。此種理論和教育視角，對于當代德育有著重要的啟示意義和借鑒價值。

（一）當代德育要注重引導青少年確立道德志向

當代德育要注重教育引導青少年確立起崇高的道德志向，強化立志教育。孟子講“先立乎其大者”，主張的是先挺立起本心中的德性，最終成就理想人格。由此可知，孟子認為道德志向的確立是道德修養的根基所在，在個體道德品質的形成過程中起著決定性的作用。關于個體道德品質形成過程中的“立志”問題，中國古代諸多思想大家均有過相關論述。例如王陽明便多次談及“立志”說，更是將其作為心學工夫論首要之環節。言曰：“志不立，天下無可成之事。”[10]朱熹亦指出：“學者大要立志，才學，便要做圣人是也。”[11]他們大都將個體在主觀思想上預先確立某種道德理想和目標視為道德教育的首要環節，認為此種道德志向的確立能夠幫助個體遵循既定的方向進行修養鍛煉。現代德育理論認為“‘立志’就是確立一定的道德理想與目標、是道德修養過程中的主觀動機問題，其構成了促進道德品質形成的內在推動力，對于道德培養來說具有重要意義。”[12]17因此，當代德育工作應強化立志教育，幫助引導青少年立大志、明大德。首先，要加強信仰教育，在此基礎上形成較高限度的德育目標，為個體對終極道德價值的追求提供精神性支撐。其次，將道德教育融入青少年的生活實踐中，幫助青少年在具體的道德實踐中“日篤其志”，最終達到終身持志的德育效果。

（二）當代德育要充分調動道德主體的能動性

當代德育要重視發揮個體在道德培養中的主體性作用，充分調動道德主體的能動性。先秦儒家十分強調道德的主體性建立，肯定個人在道德培養中的主體性作用。[13]孟子以性善說為基礎，更加強調個體道德品質的養成是一種“自求自得”的過程，深化了對于人的主體性的肯定與關注。現代德育理論也強調將現實的人作為教育的出發點，而教育真正的過程也并非是對受教者進行簡單粗暴的外在理論的灌輸與影響，其實質在于促進、引導受教者進行主體的自我構建。在這里，人作為主體構成了唯一的主動者，教育也隨之成為“人之自我建構的實踐活動”[12]71。道德主體性體現的是道德的自律，它使個體向善而行的道德觀念成了自覺自愿的意識，能夠使人的道德修養更為純粹，道德境界也更為高尚。因此，當代德育工作必須充分肯定和尊重道德主體的能動性，并通過有效的德育活動喚起人的主體意識，挖掘和激發人的道德主體性。

四、結語

毋庸置疑，中華優秀傳統文化在當代道德教育的建設工作中仍然發揮著十分重要的作用。習近平總書記高度重視對優秀傳統文化的創造性轉化和應用，通過挖掘和開發傳統文化中的精華部分，能夠很好地實現優秀傳統文化的寶貴價值。從內容上可以看出，孟子“先立乎其大者”的道德人格觀中蘊含著當代社會德育實踐中有待解決的關鍵問題，深入闡釋孟子“先立乎其大者”的德性理論并充分銜接當代德育實踐，能夠深入推動傳統德育思想與當代德育理論的現實聯動，從而有效促進當代德育的實效性，落實教育立德樹人的根本任務。

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作者簡介：

楊慧情，女，安徽宣城人，安徽工程大學法學碩士研究生，研究方向：中國傳統文化。