馬克思“苦惱的疑問(wèn)”的生成與解答及其倫理向度

[摘要]馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期產(chǎn)生的“苦惱的疑問(wèn)”，既包括對(duì)市民社會(huì)與政治國(guó)家關(guān)系顯性問(wèn)題的世界觀把握，也蘊(yùn)含著對(duì)個(gè)人利益與共同體普遍利益能否統(tǒng)一隱性問(wèn)題的倫理價(jià)值觀判斷。“苦惱的疑問(wèn)”從本質(zhì)上講就是馬克思在秉持黑格爾倫理國(guó)家觀考察物質(zhì)利益問(wèn)題時(shí)，所遭遇到的個(gè)體利益與普遍利益的沖突而在世界觀與價(jià)值觀上產(chǎn)生的思想困惑。馬克思對(duì)“苦惱的疑問(wèn)”的解答，一方面強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)決定政治國(guó)家，另一方面針對(duì)資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)及其政治國(guó)家的虛幻性，主張通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命來(lái)消滅資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)及其政治國(guó)家，在共同占有生產(chǎn)資料自主的聯(lián)合勞動(dòng)基礎(chǔ)上所結(jié)成的真正共同體中來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益與普遍利益的有機(jī)統(tǒng)一，從而展現(xiàn)出其應(yīng)有的倫理向度。

[關(guān)鍵詞]自我意識(shí)；苦惱的疑問(wèn)；生產(chǎn)方式；共同體

[作者簡(jiǎn)介]苗貴山，河南科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授。

*本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助重點(diǎn)項(xiàng)目“馬克思唯靈論批判與歷史唯物主義生成研究”（24FKSA004）、河南省高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基礎(chǔ)研究重大項(xiàng)目“馬克思主義經(jīng)典作家歷史主動(dòng)精神理論與中國(guó)共產(chǎn)黨的實(shí)踐”（2025-JCZD-30）、河南省高等教育教學(xué)改革研究與實(shí)踐項(xiàng)目“習(xí)近平文化思想融入高校思政課實(shí)踐教學(xué)研究”（2024SJGLX1069）的階段性成果。

馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期產(chǎn)生的“苦惱的疑問(wèn)”[1]（2）實(shí)則是黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)提出的“苦惱的意識(shí)”[2]（158）在現(xiàn)實(shí)生活中的映現(xiàn)。黑格爾的法哲學(xué)明確強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)成員的特殊利益間的沖突必須在倫理國(guó)家范圍內(nèi)才能得到真正和解，借此解決其精神現(xiàn)象學(xué)中提出的勞動(dòng)基礎(chǔ)上個(gè)體的自由的自我意識(shí)在產(chǎn)生的同時(shí)，意識(shí)到自身與另一個(gè)獨(dú)立個(gè)體的自由的自我意識(shí)對(duì)立從而失去普遍性而出現(xiàn)的“苦惱的意識(shí)”。馬克思“苦惱的疑問(wèn)”就是在秉持黑格爾的倫理國(guó)家觀思考物質(zhì)利益與國(guó)家（法）關(guān)系問(wèn)題的過(guò)程中，所遭遇到的作為市民社會(huì)成員個(gè)體的特殊利益與作為共同體的政治國(guó)家的普遍利益之間的沖突而在世界觀與價(jià)值觀上產(chǎn)生的疑惑。如果說(shuō)黑格爾對(duì)“苦惱的意識(shí)”問(wèn)題的解決是以合理性與現(xiàn)實(shí)性相互趨向的原則——“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”[3]（12）哲學(xué)信念——來(lái)進(jìn)行，從而把“苦惱的意識(shí)”問(wèn)題的解決看作個(gè)體自我意識(shí)與普遍的自由意識(shí)之間的合理性的和解，那么，馬克思對(duì)“苦惱的疑問(wèn)”的解決則是以生產(chǎn)方式對(duì)整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活及其過(guò)程的制約為立足點(diǎn)并運(yùn)用事實(shí)性描述與價(jià)值性判斷相統(tǒng)一的原則來(lái)進(jìn)行的，在對(duì)市民社會(huì)決定政治國(guó)家進(jìn)行事實(shí)性描述的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)中存在的資本與勞動(dòng)的對(duì)抗矛盾的事實(shí)分析，以及對(duì)資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)基礎(chǔ)上的政治國(guó)家的虛幻性的價(jià)值判斷，主張通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命來(lái)消滅資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)及其政治國(guó)家，建立共同占有生產(chǎn)資料基礎(chǔ)上的自主勞動(dòng)的自由人的聯(lián)合體來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由與普遍自由的有機(jī)統(tǒng)一，從而展現(xiàn)出真正的共同體所應(yīng)有的倫理向度。

一、“苦惱的疑問(wèn)”的生成：“苦惱的意識(shí)”在現(xiàn)實(shí)生活中的映現(xiàn)

近代啟蒙以降，自然（自然欲望）與理性（自由意志）兩大概念的耦合及其所引發(fā)的個(gè)體自由與共同體自由之間的內(nèi)在關(guān)系成為啟蒙家們思考如何完善人類幸福生活的思想活動(dòng)繞之以動(dòng)的軸心。康德作為德國(guó)古典哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，他對(duì)人的基本判斷是：人作為感性的自然存在物生性有趨惡的傾向，但卻天賦地?fù)碛胸S富的創(chuàng)造個(gè)性以及理性能力，人類在本能地追求私利的同時(shí)，理性作為意志能力能夠引導(dǎo)人們通過(guò)法律與制度等文化創(chuàng)造使人類成為被創(chuàng)造物，朝著普遍的自由的善的方向前進(jìn)，最終把個(gè)體的自然幸福提升到共同體的社會(huì)幸福，結(jié)成一個(gè)不斷受分裂威脅但又趨向世界公民社會(huì)的善的倫理共同體。對(duì)此，康德稱之為“人類的非社會(huì)的社會(huì)性”[4]（7）。作為德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者，黑格爾對(duì)康德的通過(guò)人的自由意志的非社會(huì)的社會(huì)性來(lái)構(gòu)建善的倫理共同體欣賞有加的同時(shí)，指責(zé)其道德哲學(xué)在個(gè)體的自然欲望與普遍的自由理性之間缺乏思辨的發(fā)展的統(tǒng)一性，這是因?yàn)椋瓣P(guān)于德的學(xué)說(shuō)不是一種單純的義務(wù)論，它包含著以自然規(guī)定性為基礎(chǔ)的個(gè)性的特殊方面，所以它就是一部精神自然史”[3]（193）。于是，黑格爾以“精神自然史”的世界觀與方法論來(lái)構(gòu)建以自我意識(shí)為現(xiàn)實(shí)主體的現(xiàn)實(shí)化運(yùn)動(dòng)及其所趨向的倫理共同體的精神現(xiàn)象學(xué)體系。他在《精神現(xiàn)象學(xué)》“序言：論科學(xué)認(rèn)識(shí)”中如是道：“精神就是這種自己變成他物、或變成它自己的對(duì)象和揚(yáng)棄這個(gè)他物的運(yùn)動(dòng)。……先將自己予以異化，然后從這個(gè)異化中返回自身，這樣，原來(lái)沒(méi)經(jīng)驗(yàn)過(guò)的東西才呈現(xiàn)出它的現(xiàn)實(shí)性和真理性，才是意識(shí)的財(cái)產(chǎn)。”[2]（26-27）

絕對(duì)精神呈現(xiàn)它的現(xiàn)實(shí)性和真理性的過(guò)程，首先是通過(guò)設(shè)定自身的對(duì)象，即外化為作為“他物”（自然界與人），從而由自在的實(shí)體轉(zhuǎn)變?yōu)樽詾榈闹黧w——意識(shí)與自我意識(shí)——并以此為前提的，而在這一“轉(zhuǎn)變”中，黑格爾提出了“苦惱的意識(shí)”的觀念。在他看來(lái)，意識(shí)是人對(duì)作為對(duì)立面的“他物”產(chǎn)生的對(duì)象性意識(shí)，而人的自我意識(shí)就是在對(duì)“他物”的對(duì)象性意識(shí)的基礎(chǔ)上，通過(guò)與對(duì)“他物”的同一性關(guān)系而在對(duì)自身的反思中所確立的“自我”。人與“他物”的對(duì)立統(tǒng)一表現(xiàn)為欲望著的生命通過(guò)勞動(dòng)而相互滿足與彼此承認(rèn)，而這首先是以主人對(duì)奴隸的主宰所造成的奴隸對(duì)死的恐懼開(kāi)始的。于是奴隸不得不聽(tīng)從主人的意志安排而進(jìn)行改造自然界的勞動(dòng)，由此智慧得以開(kāi)始，因?yàn)榕`在勞動(dòng)中不僅認(rèn)識(shí)了自然界，而且產(chǎn)生了個(gè)別性的自由的自我意識(shí)。但是，這種自我意識(shí)從一開(kāi)始就意識(shí)到自身是二元化的、分裂的、矛盾著的“苦惱的意識(shí)，壞的主觀唯心主義”[2]（158）。黑格爾提出“壞的主觀唯心主義”的“苦惱的意識(shí)”的觀念，目的就是賦予康德的“人類的非社會(huì)的社會(huì)性”觀念以思辨的發(fā)展的統(tǒng)一性，即是說(shuō)，作為個(gè)別性的自我意識(shí)是自在自為的，它在現(xiàn)實(shí)化的運(yùn)動(dòng)中要不斷地?fù)P棄自身，最終實(shí)現(xiàn)與普遍的自由意識(shí)的和解。

具體地講，個(gè)別性的自我意識(shí)在勞動(dòng)中的相互承認(rèn)使得絕對(duì)精神由自我意識(shí)環(huán)節(jié)進(jìn)展到理性環(huán)節(jié)，理性就是個(gè)別性的自我意識(shí)（個(gè)體）之間相互承認(rèn)從而提高為普遍性的自我意識(shí)（整體），這個(gè)具有普遍性的自我意識(shí)的整體就是倫理世界。倫理世界的形成就在于個(gè)體意識(shí)遵循著以快樂(lè)為原則的心的規(guī)律在行動(dòng)的同時(shí)，又不得不屈服于外在必然性的社會(huì)秩序強(qiáng)制，從而展現(xiàn)出自身與普遍的自由意識(shí)矛盾著的瘋狂與錯(cuò)亂所造成的精神痛苦，于是要處心積慮地?fù)P棄外在必然性對(duì)自身的強(qiáng)制，在普遍性自由中實(shí)現(xiàn)自身的特殊性自由。因而，倫理的本質(zhì)就在于特殊性自由與普遍性自由的統(tǒng)一。而當(dāng)理性的自我意識(shí)成為倫理的現(xiàn)實(shí)后，精神環(huán)節(jié)就得以呈現(xiàn)。在黑格爾那里，精神既是倫理實(shí)體又是倫理現(xiàn)實(shí)，它本身是發(fā)展著的。啟蒙時(shí)代就是精神作為個(gè)體的自我意識(shí)的絕對(duì)自由普遍地出現(xiàn)的新時(shí)代。但是，黑格爾認(rèn)為，這種新時(shí)代的個(gè)體的絕對(duì)自由雖然是自由主體性的覺(jué)醒，但它遵循的是有用性原則，因而仍然是個(gè)體的純粹的主觀識(shí)見(jiàn)（偏見(jiàn)）。這種個(gè)體的絕對(duì)自由往往假借所有人的意志自由而表現(xiàn)為普遍性的自由，在這種情況下，它就不能作出任何肯定性行動(dòng)，只是否定性地制造毀滅的狂暴行動(dòng)，倫理世界遭到破壞，其結(jié)果的典型表現(xiàn)就是法國(guó)大革命造成的政治恐怖。

正因?yàn)槿绱耍诟駹栣槍?duì)康德的那種割裂道德與客觀自然、道德與感性意志而抽象地談?wù)撋屏嫉淖杂梢庵镜目斩醋龇ǎ瑥?qiáng)調(diào)精神必須在自然與人的自由意志、個(gè)體與共同體之間實(shí)現(xiàn)和解才能實(shí)現(xiàn)具體的自由。這種“和解”只有在作為行進(jìn)在地上的精神的倫理國(guó)家共同體中才能最終完滿實(shí)現(xiàn)。對(duì)此，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中作了特別的闡釋，指出市民社會(huì)就是每一個(gè)特殊的人以自身為目的的特殊需要及其相互滿足的勞動(dòng)交換的經(jīng)濟(jì)體系，個(gè)體勞動(dòng)對(duì)人來(lái)說(shuō)是解放人的環(huán)節(jié)，它使得個(gè)體在勞動(dòng)中獲得自由的同時(shí)，在勞動(dòng)交換中獲得相互承認(rèn)，因此，個(gè)體特殊性原則在構(gòu)成其真正的內(nèi)容的同時(shí)，普遍性整體也成為它的形式，但是，這種普遍性整體也僅僅是每個(gè)人的自然必然性及其所決定的任性的混合體，也就是說(shuō)，市民社會(huì)內(nèi)在地包含著自然必然性所決定的任性沖突，要解決這種沖突，就必須按照理性的要求通過(guò)作為普遍性表現(xiàn)的法律與制度的現(xiàn)代國(guó)家來(lái)調(diào)和。而法律與制度不能夠看作對(duì)人的限制，它恰恰是人的解放的條件，是自由與必然之間的和解的完成。因而，黑格爾把現(xiàn)代國(guó)家看作自由倫理觀念的現(xiàn)實(shí)，一方面，個(gè)體自由權(quán)利在其中得到承認(rèn)與活潑發(fā)展的同時(shí)，個(gè)體必須希求國(guó)家倫理生活；另一方面，它必須通過(guò)個(gè)體的特殊利益予以促進(jìn)并達(dá)致成熟，才能成為行進(jìn)在地上的具體自由的神。

在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思對(duì)黑格爾的倫理國(guó)家觀念贊賞有加，認(rèn)為與霍布斯、斯賓諾莎、盧梭等人相比，黑格爾的國(guó)家哲學(xué)才是面向當(dāng)代世界的“現(xiàn)代哲學(xué)”，因?yàn)樗皇菑膫€(gè)人理性而是從社會(huì)理性，即從個(gè)人與共同體相統(tǒng)一的整體觀念來(lái)構(gòu)想國(guó)家。所以，馬克思曾以黑格爾式的國(guó)家哲學(xué)口吻講道：“把國(guó)家看作是相互教育的自由人的聯(lián)合體。”[5]（217）在這一自由的聯(lián)合體中，個(gè)人的粗野本能與天然的獨(dú)立性被熏陶成合乎道德的自由理性，個(gè)體在共同體中獲得其樂(lè)，并且以共同體生活為樂(lè)。但是，當(dāng)馬克思以黑格爾的倫理國(guó)家觀念來(lái)審視社會(huì)生活的時(shí)候，遭遇到關(guān)于林木盜竊法的辯論，而林木所有者的私人利益通過(guò)成文法戰(zhàn)勝了農(nóng)民撿枯樹(shù)枝的習(xí)慣法，個(gè)體利益與普遍利益不能實(shí)現(xiàn)和諧，這使得黑格爾極力渲染的倫理國(guó)家的自由理性在私人利益空虛的靈魂面前沒(méi)有熠熠生輝，而是黯然失色，沒(méi)有經(jīng)受住私人利益帶來(lái)的嚴(yán)峻考驗(yàn)，相反國(guó)家與法被貶為實(shí)現(xiàn)私人利益的手段，為少數(shù)特權(quán)者服務(wù)。在這種情況下，馬克思斥責(zé)私人的特殊利益違反了人類自由的神圣精神，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該同整個(gè)國(guó)家理性和國(guó)家倫理結(jié)合起來(lái)解決物質(zhì)利益的問(wèn)題。但是，黑格爾式的國(guó)家倫理所訴諸的自由理性在物質(zhì)利益面前終將敗陣，在緊接著的《摩澤爾記者的辯護(hù)》中，馬克思不得不提醒人們?cè)谘芯繃?guó)家問(wèn)題時(shí)必須注意到某種客觀的社會(huì)關(guān)系（物質(zhì)利益關(guān)系）對(duì)行政當(dāng)局以及當(dāng)事人的行動(dòng)的決定作用，并指責(zé)政府管理的貧困導(dǎo)致農(nóng)民生活的貧困，其結(jié)果是《萊茵報(bào)》被查封，這使得馬克思對(duì)黑格爾的倫理國(guó)家觀幾近絕望，于是決心從社會(huì)退回到書齋里，致力于厘清市民社會(huì)與國(guó)家和法的關(guān)系，以及怎樣實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益與普遍利益的真正統(tǒng)一。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》（以下簡(jiǎn)稱《批判》）與《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)言》）中，對(duì)黑格爾的國(guó)家哲學(xué)與法哲學(xué)所體現(xiàn)的唯心主義世界觀與理性主義價(jià)值觀進(jìn)行激烈批判，以期在構(gòu)建家庭、市民社會(huì)決定政治國(guó)家的世界觀的基礎(chǔ)上通過(guò)消滅市民社會(huì)及其政治國(guó)家來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益與普遍利益的真正統(tǒng)一。這表明，《萊茵報(bào)》時(shí)期的馬克思由于遭遇到對(duì)物質(zhì)利益問(wèn)題發(fā)表意見(jiàn)的難事，而陷入了黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)所呈現(xiàn)的自由的自我意識(shí)在現(xiàn)實(shí)的對(duì)象化過(guò)程中由于普遍性與特殊性之間的對(duì)立而呈現(xiàn)的“苦惱”的精神狀態(tài)。

作為黑格爾“苦惱的意識(shí)”在現(xiàn)實(shí)生活中的映現(xiàn)，馬克思“苦惱的疑問(wèn)”的產(chǎn)生是其構(gòu)建唯物史觀最初的直接動(dòng)因，這個(gè)動(dòng)因既有物質(zhì)誘因，也有價(jià)值判斷方面的精神因素。也就是說(shuō)，唯物史觀的生成是建立在事實(shí)判斷與價(jià)值判斷統(tǒng)一的基礎(chǔ)上的。然而，對(duì)于馬克思的“苦惱的疑問(wèn)”，學(xué)術(shù)界更多關(guān)注的是市民社會(huì)與政治國(guó)家之間究竟誰(shuí)決定誰(shuí)的顯性的事實(shí)問(wèn)題，而忽視了由前者所衍生的個(gè)人利益與共同體普遍利益能否統(tǒng)一的隱性的價(jià)值問(wèn)題。正因?yàn)槿绱耍R克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》（以下簡(jiǎn)稱《序言》）中對(duì)唯物史觀進(jìn)行經(jīng)典性表述之前，在回顧他的研究經(jīng)歷時(shí)明確講到了在1842—1843年間作為《萊茵報(bào)》的編輯，他在思想上產(chǎn)生的“苦惱的疑問(wèn)”的物質(zhì)與精神兩個(gè)方面的原因：一是圍繞林木盜竊法的辯論與為摩澤爾地區(qū)記者的辯護(hù)所遭遇到的對(duì)物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)的難事是促使他去研究經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的物質(zhì)動(dòng)因；二是在《萊茵報(bào)》上“聽(tīng)到”帶著微弱哲學(xué)色彩的法國(guó)社會(huì)主義和共產(chǎn)主義“回聲”，但他以往的研究還不容許對(duì)此妄加評(píng)判，這成為他想搞清楚的精神動(dòng)因。蒲魯東在《貧困的哲學(xué)》中認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)主義之間進(jìn)行的爭(zhēng)論歸根到底都是追求一個(gè)共同的思想，即“勞動(dòng)組織”基礎(chǔ)上的自由和幸福價(jià)值的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題，而圍繞著這一共同思想，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)給我們指出了“勞動(dòng)組織”形式的基本原理，這就是所有權(quán)（勞動(dòng)）基礎(chǔ)上對(duì)財(cái)富的生產(chǎn)、交換與分配等各種現(xiàn)象的觀察結(jié)果的綜合；社會(huì)主義給我們指出了目前“勞動(dòng)組織”形式的不足，這就是生活條件的不平等以及競(jìng)爭(zhēng)與壟斷所造成的富有與貧困，而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)只知犧牲廣大群眾的利益而要求建立特權(quán)，它是為了維護(hù)少數(shù)人對(duì)多數(shù)人的剝削而進(jìn)行的捏造。由此，蒲魯東要做的就是汲取政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)主義的各自優(yōu)點(diǎn)，并拋棄各自的缺點(diǎn)，把所有權(quán)理論與勞動(dòng)是財(cái)富創(chuàng)造的源泉的理論結(jié)合起來(lái)，通過(guò)“勞動(dòng)組織”形式的變革去追求人類的自由、安定和幸福。對(duì)此，馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期還沒(méi)有從思想上真正搞清楚。正是這兩個(gè)方面的問(wèn)題導(dǎo)致馬克思在世界觀與價(jià)值觀上產(chǎn)生了“苦惱的疑問(wèn)”，因此，他必須對(duì)黑格爾法哲學(xué)與國(guó)家哲學(xué)及其所衍生的個(gè)體利益與普遍利益的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行理論上的批判性分析。

二、“苦惱的疑問(wèn)”解答的新世界觀基礎(chǔ)：市民社會(huì)決定政治國(guó)家及其歷史發(fā)展

在《批判》中，馬克思對(duì)黑格爾的國(guó)家哲學(xué)與法哲學(xué)進(jìn)行批判分析最大的收獲就是他看到了政治國(guó)家沒(méi)有家庭的自然基礎(chǔ)和市民社會(huì)的人為基礎(chǔ)就不可能存在的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)，由此確立了以市民社會(huì)決定政治國(guó)家為原則的新世界觀。據(jù)此，馬克思把黑格爾的國(guó)家哲學(xué)與法哲學(xué)歸結(jié)為一種“非批判性”的自由理性邏輯運(yùn)動(dòng)的“神秘主義”的舊世界觀，對(duì)其進(jìn)行批判的做法就是“按照新世界觀去解釋舊世界觀”[6]（104）。舊世界觀作為一種非批判性的神秘主義，把市民社會(huì)與政治國(guó)家理解為觀念的內(nèi)在的想象活動(dòng)，想由作為普遍精神代表的政治國(guó)家來(lái)決定市民社會(huì)。因而，在關(guān)于市民社會(huì)與政治國(guó)家、自然必然性與自由意志之間關(guān)系把握上的矛盾性表現(xiàn)就是：“黑格爾處處都想把國(guó)家說(shuō)成自由精神的實(shí)現(xiàn)，而事實(shí)上他是要通過(guò)同自由相對(duì)立的自然必然性來(lái)解決一切棘手的沖突。同樣，特殊利益到普遍東西的過(guò)渡也不是有意識(shí)地通過(guò)國(guó)家法律來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而是以偶然事件為中介，違反意識(shí)而實(shí)現(xiàn)的。但是，黑格爾卻想在國(guó)家中處處找到自由意志的實(shí)現(xiàn)！（黑格爾的實(shí)體性觀點(diǎn)在這里表現(xiàn)出來(lái)了。）”[6]（72）因此，如果馬克思的“新世界觀”是把人的“自然必然性”（市民社會(huì)的特殊利益）看作人的“自由意志”（國(guó)家法律與制度是其體現(xiàn)）的規(guī)定者，那么，黑格爾的“舊世界觀”則是把市民社會(huì)特殊利益的“粗陋的唯物主義”看作作為“政治唯靈論”的政治國(guó)家的被規(guī)定者。但與此同時(shí)，“黑格爾處處都從他的政治唯靈論降到最粗陋的唯物主義”[6]（131）。譬如，黑格爾就把長(zhǎng)子繼承權(quán)這一私有財(cái)產(chǎn)的最高級(jí)形式看作政治目的的內(nèi)容，“這樣一來(lái)，國(guó)家制度在這里就成了私有財(cái)產(chǎn)的國(guó)家制度”[6]（135）。

如果說(shuō)馬克思在《批判》中主要是從經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性出發(fā)顛覆了黑格爾的政治國(guó)家決定市民社會(huì)的理性神秘主義的幻想，從而確立了市民社會(huì)對(duì)政治國(guó)家的決定關(guān)系的唯物史觀這一“新世界觀”基本原則的話，那么在《德法年鑒》時(shí)期，馬克思則是站在資產(chǎn)階級(jí)開(kāi)創(chuàng)的世界歷史的高度，對(duì)政治解放與人類解放作了比較性分析。就政治解放而言，馬克思指出，資產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的政治解放就是打倒封建主義，打破舊的市民社會(huì)依賴于整體的政治國(guó)家的統(tǒng)治關(guān)系，把分散并溶化在封建社會(huì)各個(gè)死巷里的作為利己主義個(gè)體的物質(zhì)要素和精神要素等反映的私有財(cái)產(chǎn)、自由、平等、安全等利己主義人權(quán)的政治精神激發(fā)出來(lái)，并使之成為不可阻擋的運(yùn)動(dòng)。在這種情況下，資產(chǎn)階級(jí)政治解放的內(nèi)在缺陷就顯露出來(lái)了，這就是，政治解放只是私有財(cái)產(chǎn)的解放，或者說(shuō)只是私有財(cái)產(chǎn)占有者的解放，并不是普遍的人的解放。要實(shí)現(xiàn)人的真正的解放，就必須揚(yáng)棄政治解放，把關(guān)于人的普遍解放的哲學(xué)（批判的精神武器）與無(wú)產(chǎn)階級(jí)這一人的普遍解放的主體（物質(zhì)的武器批判）結(jié)合起來(lái)，通過(guò)否定私有財(cái)產(chǎn)制度來(lái)實(shí)現(xiàn)人的普遍解放。

由此可以看出，《德法年鑒》時(shí)期的馬克思對(duì)唯物史觀這一“新的世界觀”確立的理論貢獻(xiàn)，不僅在于從資產(chǎn)階級(jí)政治解放的角度對(duì)市民社會(huì)決定政治國(guó)家的基本原則進(jìn)行更為詳細(xì)的經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)性分析，而且初步從資產(chǎn)階級(jí)所有制的生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力發(fā)展之間的客觀矛盾所導(dǎo)致的無(wú)產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)之間的主體矛盾出發(fā)對(duì)人的普遍解放作了提綱挈領(lǐng)式的展望。這為馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）與《神圣家族》（以下簡(jiǎn)稱《家族》）繼續(xù)構(gòu)建唯物史觀，從而在《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡(jiǎn)稱《形態(tài)》）中最終確立唯物史觀從而解決“苦惱的疑問(wèn)”奠定了基礎(chǔ)。《手稿》對(duì)唯物史觀構(gòu)建的理論貢獻(xiàn)在于它第一次從勞動(dòng)出發(fā)來(lái)理解人與歷史的產(chǎn)生與發(fā)展，并從資本主義私有財(cái)產(chǎn)制度出發(fā)來(lái)論證異化勞動(dòng)，以及對(duì)作為異化勞動(dòng)揚(yáng)棄的共產(chǎn)主義進(jìn)行展望。在其中，馬克思在批判黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的唯心主義實(shí)質(zhì)的同時(shí)，肯定了精神現(xiàn)象學(xué)辯證法的“偉大之處”就是“抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”[6]（320）。在此基礎(chǔ)上，一方面，馬克思指出歷史是通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程；另一方面，馬克思初步表達(dá)了《序言》中所強(qiáng)調(diào)的“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治社會(huì)和精神生活的過(guò)程”[1]（2）的主張，這就是，“宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過(guò)是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”[6]（298）。在馬克思看來(lái)，黑格爾只是看到勞動(dòng)對(duì)人與歷史產(chǎn)生和發(fā)展的積極方面，而沒(méi)有看到勞動(dòng)的消極方面，這就是勞動(dòng)的異化。而造成異化勞動(dòng)的根本原因就是：“資本是對(duì)勞動(dòng)及其產(chǎn)品的支配權(quán)力。”[6]（238）也正是由于資本行使著對(duì)勞動(dòng)的支配權(quán)力，造成資本處于不斷增殖的運(yùn)動(dòng)中，才使得資本與勞動(dòng)之間的矛盾日益加深，從而使工人階級(jí)意識(shí)到了自身所處的歷史地位與背負(fù)的歷史使命。基于此認(rèn)識(shí)，馬克思明確講道：“整個(gè)革命運(yùn)動(dòng)必然在私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)中，即在經(jīng)濟(jì)的運(yùn)動(dòng)中，為自己既找到經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)。”[6]（298）由此，馬克思提出共產(chǎn)主義是人的自我異化即私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，是人作為自然存在物和社會(huì)存在物與人的勞動(dòng)本質(zhì)、人作為個(gè)體存在與作為類的存在、人的意志自由與社會(huì)必然性之間矛盾的真正解決。

上述《手稿》中的思想被馬克思在《家族》中進(jìn)一步提升為歷史是人民群眾創(chuàng)造活動(dòng)事業(yè)的主張，并以此對(duì)資產(chǎn)階級(jí)所從事的政治解放的歷史活動(dòng)作出歷史性肯定的同時(shí)，通過(guò)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑關(guān)系的內(nèi)在缺陷的批判，對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)自身的政治解放作了展望。在其中，馬克思指責(zé)以鮑威爾為代表的青年黑格爾派簡(jiǎn)單地因襲了黑格爾的“唯靈論”的思辨“創(chuàng)世說(shuō)”，用超脫肉體的“自我意識(shí)”即“精神”代替作為實(shí)踐力量的現(xiàn)實(shí)的人，從而對(duì)全部過(guò)去的歷史進(jìn)行批判并幻想著實(shí)現(xiàn)自由的人性。在馬克思看來(lái)，這種通過(guò)思辨的批判而創(chuàng)造歷史的“英明”就是：“人所以存在，歷史所以存在，是為了使真理達(dá)到自我意識(shí)。”[7]（284）對(duì)此，馬克思明確表示反對(duì)，他強(qiáng)調(diào)思想根本不能實(shí)現(xiàn)歷史，為了實(shí)現(xiàn)思想，就要有使用實(shí)踐力量的人，歷史的結(jié)果不過(guò)是由追求著自己目的的人民群眾的實(shí)踐促成的，資產(chǎn)階級(jí)政治革命是資產(chǎn)階級(jí)為實(shí)現(xiàn)其自身的經(jīng)濟(jì)利益而發(fā)揮其歷史主動(dòng)精神展開(kāi)的，目標(biāo)是確立以自由和平等為人權(quán)原則的資產(chǎn)階級(jí)政治國(guó)家。但是，這種自由和平等卻是私有財(cái)產(chǎn)（資本）對(duì)勞動(dòng)統(tǒng)治的自由和平等，資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家也是現(xiàn)代的奴隸制國(guó)家。為此，無(wú)產(chǎn)階級(jí)必須通過(guò)自身的政治革命，才能實(shí)現(xiàn)自身與其他勞動(dòng)群眾的解放。

馬克思在《家族》中所表達(dá)的唯物史觀在《形態(tài)》中得到了具體的展開(kāi)。在其中，馬克思指責(zé)青年黑格爾派脫離一定歷史階段的占支配地位的生產(chǎn)方式，把反映資產(chǎn)階級(jí)利益的占統(tǒng)治地位的概念看作抽象的思想和觀念，“在這種情況下，從人的概念、想象中的人、人的本質(zhì)、人中能引申出人們的一切關(guān)系，也就很自然了”[8]（181）。在馬克思看來(lái)，在物質(zhì)關(guān)系上占統(tǒng)治地位的階級(jí)其思想也必然在社會(huì)中占統(tǒng)治地位，不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)，在人們的同一定的生產(chǎn)力發(fā)展階段相適應(yīng)的交往方式的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出政治的、法律的、哲學(xué)的、道德的、宗教的以及藝術(shù)的等等上層建筑的東西，這是唯物史觀所強(qiáng)調(diào)的“本體論”原則。由此出發(fā)，馬克思把生產(chǎn)力與人們的交往活動(dòng)之間的矛盾看作一切歷史活動(dòng)沖突的根源，并在此基礎(chǔ)上對(duì)人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的演進(jìn)作了歷史性考察，這就是從最初的部落所有制形式發(fā)展到古典古代的公社所有制和國(guó)家所有制形式，再到封建的或等級(jí)的所有制形式，進(jìn)而到資產(chǎn)階級(jí)所有制形式。由于資產(chǎn)階級(jí)所有制形式造成勞動(dòng)的自主性喪失的異化，馬克思強(qiáng)調(diào)必須消滅資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)、雇傭勞動(dòng)與政治國(guó)家，通過(guò)勞動(dòng)者共同占有生產(chǎn)資料基礎(chǔ)上的自主的聯(lián)合勞動(dòng)的方式，實(shí)現(xiàn)每個(gè)人自由全面的發(fā)展。而對(duì)于唯物史觀經(jīng)典性的表述則是馬克思在對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式與交換方式的歷史性批判研究——對(duì)市民社會(huì)的解剖——的基礎(chǔ)上在《序言》中完成的。馬克思的研究結(jié)果表明：“法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系。”[1]（2）在此基礎(chǔ)上，一方面，馬克思站在歷史事實(shí)的角度，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治社會(huì)和精神生活的過(guò)程，繼而對(duì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)所造成的經(jīng)濟(jì)社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的自然史——亞細(xì)亞的、古希臘羅馬的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式的演進(jìn)——作了系統(tǒng)的邏輯的描述。另一方面，馬克思心懷價(jià)值情感，明確指認(rèn)包括資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)在內(nèi)的共產(chǎn)主義社會(huì)之前的社會(huì)形態(tài)是人類社會(huì)的“史前時(shí)期”，“資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程的最后一個(gè)對(duì)抗形式”[1]（3），它必將被能夠結(jié)束這種對(duì)抗的共產(chǎn)主義社會(huì)所取代。自此，唯物史觀的基本思想從事實(shí)與價(jià)值統(tǒng)一的角度得到了明確的表達(dá)，徹底地解答了他在《序言》中指出的作為《萊茵報(bào)》時(shí)期的編輯時(shí)所遭遇到的“苦惱的疑問(wèn)”。

三、“苦惱的疑問(wèn)”解答的倫理價(jià)值觀向度：真正的共同體對(duì)虛幻的共同體的超越

總而言之，“苦惱的疑問(wèn)”是馬克思在秉承黑格爾的倫理國(guó)家觀去思考物質(zhì)利益問(wèn)題的過(guò)程中產(chǎn)生的，既是對(duì)市民社會(huì)與政治國(guó)家之間究竟誰(shuí)決定誰(shuí)的顯性的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)問(wèn)題在世界觀上的捉摸不定，也是對(duì)由市民社會(huì)與政治國(guó)家關(guān)系問(wèn)題所衍生的個(gè)人利益與共同體普遍利益能否統(tǒng)一的隱性的價(jià)值問(wèn)題在判斷上的意識(shí)困惑。因此，馬克思“苦惱的疑問(wèn)”的解決不單是一個(gè)對(duì)市民社會(huì)決定政治國(guó)家及其發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)進(jìn)行現(xiàn)實(shí)與歷史的洞察的問(wèn)題，更是一個(gè)在此基礎(chǔ)上對(duì)黑格爾的倫理國(guó)家觀以及當(dāng)時(shí)流行的共產(chǎn)主義思潮進(jìn)行揚(yáng)棄的問(wèn)題，他旨在找到一個(gè)既有黑格爾倫理國(guó)家味道的且不同于黑格爾囿于私有制的倫理國(guó)家的、建立在生產(chǎn)資料勞動(dòng)者共同占有的聯(lián)合勞動(dòng)基礎(chǔ)上的真正的共同體，來(lái)消除私有制基礎(chǔ)上的虛幻的共同體中存在的個(gè)體利益與普遍利益的對(duì)立。

具體而言，黑格爾的倫理國(guó)家從本質(zhì)上講是私有制國(guó)家，黑格爾想要做的就是在把國(guó)家作為自在自為地存在著的普遍東西同市民社會(huì)的特殊利益和需求對(duì)立起來(lái)的基礎(chǔ)上，從必然性和自由的普遍關(guān)系中引申出從市民社會(huì)到政治國(guó)家的過(guò)渡，從而實(shí)現(xiàn)二者之間的和解。在馬克思看來(lái)，這完全是邏輯學(xué)的觀念的內(nèi)在想象活動(dòng)，是典型的用國(guó)家來(lái)論證邏輯的做法。因此，正如馬克思所指出的，在市民社會(huì)與政治國(guó)家關(guān)系問(wèn)題上，黑格爾深刻的地方在于他以歷史的眼光看到了二者的分離，并把二者的分離看作一種矛盾，但是，“黑格爾的主要錯(cuò)誤在于：他把現(xiàn)象的矛盾理解為觀念中、本質(zhì)中的統(tǒng)一。而這種矛盾當(dāng)然有某種更深刻的東西，即本質(zhì)的矛盾作為自己的本質(zhì)”[6]（114）。在這里，馬克思講到了“現(xiàn)象的矛盾”與“本質(zhì)的矛盾”，前者指的是市民社會(huì)與政治國(guó)家分離的矛盾，后者指的是市民社會(huì)內(nèi)部的私人利益對(duì)立的矛盾。黑格爾滿足于把市民社會(huì)與政治國(guó)家分離的現(xiàn)象矛盾看作自由意志邏輯概念發(fā)展的具體體現(xiàn)，因而只是從自由意志邏輯所訴求的特殊利益與普遍利益自由和諧統(tǒng)一的“合乎理性”的普遍的倫理觀念本質(zhì)來(lái)解決這一現(xiàn)象矛盾，沒(méi)有真正從市民社會(huì)自身的本質(zhì)矛盾出發(fā)來(lái)解決這一現(xiàn)象矛盾。

就市民社會(huì)自身的內(nèi)在的本質(zhì)矛盾來(lái)講，馬克思在《批判》中明確指出：“我們的時(shí)代即文明時(shí)代，卻犯了一個(gè)相反的錯(cuò)誤。它使人的對(duì)象性本質(zhì)作為某種僅僅是外在的、物質(zhì)的東西同人分離，它不認(rèn)為人的內(nèi)容是人的真正現(xiàn)實(shí)。”[6]（102）也就是說(shuō)，在市民社會(huì)中，人的勞動(dòng)的對(duì)象性本質(zhì)，“都表現(xiàn)為非本質(zhì)的，都表現(xiàn)為外在的規(guī)定，盡管這些規(guī)定對(duì)他生存于整體中是必需的。……（現(xiàn)代的市民社會(huì)是實(shí)現(xiàn)了的個(gè)人主義原則，個(gè)人的存在是最終目的；活動(dòng)、勞動(dòng)、內(nèi)容等等都只是手段。）”[6]（101）由此造成的結(jié)果是：一方面把人歸結(jié)為作為市民社會(huì)成員的利己的獨(dú)立的個(gè)體，另一方面則把人歸結(jié)為作為政治國(guó)家成員的公民。所以，作為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人與抽象的公民的本質(zhì)二重化，并沒(méi)有“在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物”[6]（189）。因此，在《導(dǎo)言》中，馬克思明確指出黑格爾的法哲學(xué)與國(guó)家哲學(xué)置現(xiàn)實(shí)的人于不顧而表現(xiàn)出思維的抽象和自大，“表現(xiàn)了現(xiàn)代國(guó)家的未完成，表現(xiàn)了現(xiàn)代國(guó)家的機(jī)體本身的缺陷”[6]（207）。黑格爾的法哲學(xué)與國(guó)家哲學(xué)作為法國(guó)政治革命在德國(guó)的理論表現(xiàn)，并不能在哲學(xué)指導(dǎo)實(shí)踐變革的意義上使德國(guó)人獲得普遍的解放，這是因?yàn)榧冋胃锩皇桥f的市民社會(huì)中的既有錢又有文化知識(shí)的一部分人為解放自己，從自己的特殊地位出發(fā)從事的社會(huì)的普遍解放。因此，在馬克思看來(lái)，政治革命所確立的政治國(guó)家共同體是建筑在普遍利益和私人利益之間的矛盾上的，面對(duì)市民社會(huì)所表現(xiàn)出來(lái)的個(gè)體或集團(tuán)間的相互掠奪的非社會(huì)本性造成的社會(huì)貧困的后果，政治國(guó)家是無(wú)能的，政治國(guó)家不具有黑格爾所寄望的實(shí)現(xiàn)普遍利益與特殊利益和諧一致的倫理本性，只是抽象的虛幻的整體。

為此，在《評(píng)一個(gè)普魯士人的〈普魯士國(guó)王和社會(huì)改革〉一文》中，針對(duì)這種抽象的虛幻的共同體存在著的人的物質(zhì)與精神生活、人的道德與人的享受不能統(tǒng)一的非社會(huì)本性，馬克思明確講道：“人的本質(zhì)是人的真正的共同體。”[6]（394）這一思想主張是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中依據(jù)對(duì)費(fèi)爾巴哈的抽象人的批判——“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[8]（135）——這一觀察人與社會(huì)的方法論是通過(guò)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)雇傭勞動(dòng)制度所造成的資本對(duì)勞動(dòng)的奴役與剝削的本質(zhì)揭露而得出的。對(duì)此，馬克思與恩格斯在《形態(tài)》中作了具體的發(fā)揮，指出資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式造成作為工人生活條件本身的勞動(dòng)喪失了自主性，變成了對(duì)勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)只是一種不能把握自身命運(yùn)的偶然的東西，這種偶然性是由資本主宰且單個(gè)的無(wú)產(chǎn)者不能加以控制的。鑒于此，馬克思與恩格斯得出結(jié)論，建立在資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上的共同體只是統(tǒng)治階級(jí)聯(lián)合反對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)的完全虛幻的共同體，統(tǒng)治階級(jí)的成員在他們所結(jié)成的共同體當(dāng)中才能獲得其全面發(fā)展的條件，才有他們的個(gè)人的自由，而被統(tǒng)治階級(jí)的成員在其中所獲得的生存條件卻限制了他們的自由，因而，資產(chǎn)階級(jí)所宣揚(yáng)的反映其生產(chǎn)方式的自由主義的意識(shí)形態(tài)是虛幻的。在這種情況下，“無(wú)產(chǎn)者，為了實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)性，就應(yīng)當(dāng)消滅他們迄今面臨的生存條件，消滅這個(gè)同時(shí)也是整個(gè)迄今為止的社會(huì)的生存條件，即消滅勞動(dòng)”[8]（201）。“在真正的共同體的條件下，各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過(guò)這種聯(lián)合獲得自己的自由。”[8]（199）

由此，黑格爾所強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)實(shí)性與合理性同一的原則在馬克思那里得到了具體的實(shí)現(xiàn)，只不過(guò)馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)性的理解遠(yuǎn)比黑格爾深刻，表現(xiàn)為馬克思在《手稿》中提出的兩個(gè)問(wèn)題：一是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們（黑格爾是站在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)立場(chǎng)上的）僅把勞動(dòng)歸結(jié)為抽象的勞動(dòng)來(lái)說(shuō)明財(cái)富創(chuàng)造的源泉在人類發(fā)展中究竟有什么意義，二是蒲魯東把追求工資的平等看作社會(huì)革命的目標(biāo)究竟犯了什么錯(cuò)。在馬克思看來(lái)，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家、黑格爾、蒲魯東、傅立葉、圣西門等都沒(méi)有真正考察勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)關(guān)系，只是簡(jiǎn)單地看到了無(wú)產(chǎn)與有產(chǎn)、勞動(dòng)與資本的無(wú)關(guān)緊要的對(duì)立，沒(méi)有把它們理解為一種內(nèi)在的能動(dòng)的矛盾關(guān)系，即資本與勞動(dòng)的對(duì)立統(tǒng)一。這就是說(shuō)，既不能離開(kāi)勞動(dòng)談?wù)撡Y本，也不能脫離資本談?wù)搫趧?dòng)。蒲魯東、傅立葉、圣西門等社會(huì)主義者沒(méi)有真正搞清楚作為“矛盾關(guān)系的、因而促使矛盾得到解決的能動(dòng)關(guān)系的私有財(cái)產(chǎn)”[6]（294），“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)只是從它的客體方面來(lái)考察”[6]（294），只看到了作為財(cái)產(chǎn)之排除的勞動(dòng)（即私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì)）——蒲魯東的名言就是私有財(cái)產(chǎn)就是盜竊，“沒(méi)有理解私有財(cái)產(chǎn)的積極的本質(zhì)，也還不了解需要所具有的人的本性，所以它還受私有財(cái)產(chǎn)的束縛和感染。它雖然已經(jīng)理解私有財(cái)產(chǎn)這一概念，但是還不理解它的本質(zhì)”[6]（297）。因此，蒲魯東、傅立葉、圣西門等對(duì)作為人的自我異化的私有財(cái)產(chǎn)（資本）的揚(yáng)棄只是從它的客體方面來(lái)考察，強(qiáng)調(diào)消滅作為客體化勞動(dòng)的私有財(cái)產(chǎn)（資本），沒(méi)有從私有財(cái)產(chǎn)的勞動(dòng)主體本質(zhì)方面去考察作為人的自我異化的私有財(cái)產(chǎn)（資本）的揚(yáng)棄，所以還受私有財(cái)產(chǎn)的束縛和感染。蒲魯東幻想成為一個(gè)小資產(chǎn)者，而傅立葉“和重農(nóng)學(xué)派一樣，也把農(nóng)業(yè)勞動(dòng)看成是至少是最好的勞動(dòng)，而圣西門則相反，他把工業(yè)勞動(dòng)本身說(shuō)成本質(zhì)，因此他渴望工業(yè)家獨(dú)占統(tǒng)治，渴望改善工人狀況”[6]（294-295）。由此，一方面，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》（以下簡(jiǎn)稱《宣言》）中立足于無(wú)產(chǎn)階級(jí)變革資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的歷史主動(dòng)性，批評(píng)圣西門、傅立葉、歐文等空想的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義體系的“發(fā)明家看到了階級(jí)的對(duì)立，以及占統(tǒng)治地位的社會(huì)本身中的瓦解因素的作用。但是，他們看不到無(wú)產(chǎn)階級(jí)方面的任何歷史主動(dòng)性，看不到它所特有的任何政治運(yùn)動(dòng)”[8]（431）。在馬克思看來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史主動(dòng)性就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)必須進(jìn)行自身的政治解放，把自身的勞動(dòng)從資本的奴役下解放出來(lái)，消除資本增值與人的貶值成正比的資本主義不合理性的弊端。另一方面，馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中指責(zé)以蒲魯東為代表的法國(guó)社會(huì)主義者“不理解資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)的形態(tài)和觀念的形態(tài)之間必然存在的差別，因而愿意做那種徒勞無(wú)益的事情，希望重新實(shí)現(xiàn)觀念的表現(xiàn)本身”[9]（204）。這里馬克思所說(shuō)的“徒勞無(wú)益的事情”就是指蒲魯東天真地認(rèn)為交換價(jià)值在概念上體現(xiàn)的是自由和平等的制度，交換價(jià)值不會(huì)發(fā)展成為資本，生產(chǎn)交換價(jià)值的勞動(dòng)也不會(huì)發(fā)展成為雇傭勞動(dòng)，企圖通過(guò)小資產(chǎn)階級(jí)所有制及其勞動(dòng)與交換來(lái)實(shí)現(xiàn)法國(guó)革命所訴求的普遍自由與普遍平等的理想。在馬克思看來(lái)，如果不揚(yáng)棄資產(chǎn)階級(jí)所有制及其生產(chǎn)方式，無(wú)產(chǎn)階級(jí)就不能夠自主地進(jìn)行勞動(dòng)創(chuàng)造并真正占有自身所創(chuàng)造的勞動(dòng)產(chǎn)品，因而，無(wú)產(chǎn)階級(jí)也就不可能實(shí)現(xiàn)自身的自由全面的發(fā)展。

綜上結(jié)論，馬克思的真正共同體理論與黑格爾的倫理政治共同體的內(nèi)在關(guān)系是：二者都從事實(shí)的層面承認(rèn)勞動(dòng)與制度是人的解放的環(huán)節(jié)，也都從價(jià)值的層面窺見(jiàn)資本私有制所主導(dǎo)的共同體存在著個(gè)體間的物質(zhì)利益的對(duì)立，以及自由精神在現(xiàn)實(shí)生活中的不道德，由此都想從事實(shí)與價(jià)值相統(tǒng)一的角度，構(gòu)建一個(gè)能夠?qū)崿F(xiàn)每個(gè)個(gè)體自由發(fā)展的在物質(zhì)上繁榮與道德上進(jìn)步的絕對(duì)的自由人的聯(lián)合體，但是，二者有本質(zhì)的不同，一方面，盡管黑格爾承認(rèn)勞動(dòng)及其交換是市民社會(huì)的核心要素，勞動(dòng)是解放人的條件，也看到了伴隨著工業(yè)的進(jìn)步，社會(huì)財(cái)富在增加的同時(shí)貧困隨之產(chǎn)生的社會(huì)現(xiàn)象，但是，黑格爾只是囿于個(gè)人利益間的沖突，企望通過(guò)具有完備法制的政治國(guó)家來(lái)實(shí)現(xiàn)自由與必然的和解，并沒(méi)有真正從勞動(dòng)的消極方面，即從私有財(cái)產(chǎn)制度與勞動(dòng)的矛盾關(guān)系出發(fā)去把握人的普遍解放的問(wèn)題。而對(duì)于馬克思而言，從人的純粹的普遍的類特性來(lái)看，自由自覺(jué)的勞動(dòng)最應(yīng)該是人的本真性所在，但是他看到了人的勞動(dòng)從一開(kāi)始就處于一定的社會(huì)關(guān)系之中，尤其是私有制產(chǎn)生以來(lái)，勞動(dòng)就是私有制基礎(chǔ)上的勞動(dòng)，私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)到資本主義生產(chǎn)方式階段，勞動(dòng)者與生產(chǎn)資料相分離，勞動(dòng)者在資本的主宰下進(jìn)行勞動(dòng)，相對(duì)于最初的勞動(dòng)者既是生產(chǎn)資料的所有者又是直接的勞動(dòng)者來(lái)講，勞動(dòng)不再是自主的“科學(xué)性”勞動(dòng)，而勞動(dòng)的“社會(huì)性”也表現(xiàn)為對(duì)資本的依附性。因此，自由與平等只能是資本剝削勞動(dòng)的自由與平等。鑒于此，馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中針對(duì)亞當(dāng)·斯密所講的汗流浹背的勞動(dòng)是不幸福的而安逸才是幸福的觀點(diǎn)，提出勞動(dòng)的科學(xué)性與社會(huì)性的問(wèn)題，主張?jiān)趧趧?dòng)者共同占有勞動(dòng)資料的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)的自主性與聯(lián)合性，這就是馬克思與恩格斯在《形態(tài)》中所主張的“消滅勞動(dòng)”的真實(shí)含義。另一方面，盡管黑格爾把國(guó)家政治制度的建立看作解放人的最終環(huán)節(jié)，但是，他沒(méi)有真正搞清楚國(guó)家的政治制度與資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)私有財(cái)產(chǎn)制度之間到底是誰(shuí)決定誰(shuí)的問(wèn)題，黑格爾迷信國(guó)家政治制度決定私有財(cái)產(chǎn)制度，簡(jiǎn)單認(rèn)為長(zhǎng)子繼承制就是國(guó)家政治制度的直接體現(xiàn)，沒(méi)有看到私有財(cái)產(chǎn)制度決定國(guó)家政治制度，更沒(méi)有看到政治國(guó)家維護(hù)私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)規(guī)定，資產(chǎn)階級(jí)私有財(cái)產(chǎn)制度并不能真正保障每個(gè)個(gè)體都能實(shí)現(xiàn)自由、平等，保障他們的安全與人權(quán)。馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中，最早激烈地批判自由、平等、安全與人權(quán)都只是資產(chǎn)階級(jí)私有財(cái)產(chǎn)制度下私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)用與實(shí)現(xiàn)的國(guó)家政治制度的具體規(guī)定。因此，馬克思與恩格斯在《宣言》中著眼于無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命與人類的解放，特別強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)黨人每一分鐘都不能忽視對(duì)工人階級(jí)的教育，即消滅資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)資料私人占有制，以期構(gòu)建工人作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)通過(guò)勞動(dòng)聯(lián)合而占有自身所創(chuàng)造的勞動(dòng)成果的自由人的聯(lián)合體，而不是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的資本增值與勞動(dòng)貶值成正比關(guān)系的虛假的聯(lián)合體。這就是馬克思與恩格斯在《形態(tài)》中所主張的消滅市民社會(huì)與政治國(guó)家的真實(shí)含義。所以，相對(duì)于黑格爾所理解的勞動(dòng)、市民社會(huì)與政治國(guó)家的關(guān)系而言，在馬克思那里，勞動(dòng)、市民社會(huì)與政治國(guó)家之間的耦合必須以私有財(cái)產(chǎn)制度的運(yùn)動(dòng)為機(jī)理來(lái)展現(xiàn)，因此，對(duì)于馬克思而言，消滅私有財(cái)產(chǎn)制度才是建立真正的共同體從而實(shí)現(xiàn)人類解放的根本所在，否則，人的普遍的自由與平等的思想就無(wú)從談起。馬克思明確指出：“要揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的思想，有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義行動(dòng)。歷史將會(huì)帶來(lái)這種共產(chǎn)主義行動(dòng)，而我們?cè)谒枷胫幸呀?jīng)認(rèn)識(shí)到的那正在進(jìn)行自我揚(yáng)棄的運(yùn)動(dòng)，在現(xiàn)實(shí)中將經(jīng)歷一個(gè)極其艱難而漫長(zhǎng)的過(guò)程。”[6]（347）

[參考文獻(xiàn)]

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第2卷[M].3版.北京：人民出版社，2012.

[2]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，2017.

[3]黑格爾.法哲學(xué)原理：或自然法和國(guó)家學(xué)綱要[M].范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，2017.

[4]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，1990.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].2版.北京：人民出版社，1995.

[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].2版.北京：人民出版社，2002.

[7]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].3版.北京：人民出版社，2012.

[9]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第30卷[M].2版.北京：人民出版社，1995.

（責(zé)任編輯：李建磊）