自由理論的范式轉換與主體性觀念的變革：從黑格爾到馬克思

[內容提要]近代哲學以來的自由范式在其邏輯變遷和歷史發展中不斷發生著內容的更新與轉換，并在黑格爾哲學中獲得了高度的理性自覺和典型的表達形態。黑格爾觀念本體論中的自由是具有抽象的彼岸性與普遍性的“精神自由”，實體即主體的原則不僅消解了現實的人作為思維和活動主體的地位，而且否定了現實的人認識自由及其創造歷史的全部可能性。馬克思基于感性存在論解構了觀念本體論自由的虛幻性，將全部的主體性復歸于現實的人，追尋主體性的存在論根源，克服了“主體中心困境”的理論難題，最終在歷史生成論范圍內開辟了人的自由全面發展的現實道路。馬克思將自由的實現奠基于人的歷史性實踐活動，從根本上推動了自由理論的范式轉換及其主體性觀念的變革，提出了有史以來最為徹底的自由理論。馬克思自由理論蘊藏著深刻的理論意義與實踐價值。

自由構成了人類社會生活的內在價值動因，是馬克思思想發展歷程中一以貫之的核心主題。從哲學層面看，自由作為人類崇高的價值追求，是西方近代形而上學所確立的\"主體性”觀念的重要規定和內涵之一。這種建立在“主體性”觀念基礎之上的自由，在黑格爾“實體即主體”的觀念本體論中成為歷史的最高價值旨趣，其實質乃是一種以高揚精神主體為中心的抽象的理性精神的自由。馬克思立足感性存在論克服了西方近代“主體中心困境”對自由的抽象化闡釋，將“主體性”從抽象的精神復歸于現實的人，從而在歷史生成論范圍內完成了自近代形而上學以來的自由理論的范式轉換與主體性觀念的變革，開辟了“個人自由”與社會共同體“普遍自由”相統一的現實道路。對此，那么，馬克思究竟是如何規定自由的主體及其“主體性”向度？對這一問題的回答，不僅與馬克思的哲學革命具有邏輯上的一致性，而且對于在后現代哲學的“主體性終結”思潮下捍衛現實的人的主體性，避免陷入價值虛無主義，具有重要的理論意義與實踐價值。

一、自由的彼岸性與普遍性：觀念本體論的精神自由與主體形而上學本質

自由作為“主體”的價值訴求是近代形而上學所關注的核心問題，而作為近代形而上學集大成者的黑格爾，更是將自由作為自已哲學體系的唯一論題。查爾斯·泰勒曾指出，黑格爾思辨哲學“第一個端點是啟蒙運動的道德渴望，即人通過理性終將達到自我引導的自由”①。對于黑格爾而言，“現代世界是以主觀性（Subjektvitat）的自由為其原則的”②。這里的“主體性\"實質上是以自我意識的同一性為本體的“個人主體性”。自笛卡爾以來，由于“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據‘我'這個主體才作為其本身而得到規定”③，因而，自由首先是個人主體性的自由。

然而，由近代哲學“我思”原則確立起的“主體性\"觀念造成了主客體二元對立，主體性規范被視為實現自由的最大障礙，自由的實現則隱于經驗感覺之外。為了消解主客體的二元對立，黑格爾將傳統意義上表示客觀對象的實體概念與表示自我意識的主體概念結合起來，“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”④。黑格爾將主觀意識的“自我\"實體化為“主體”，強調實體與主體的統一。這種統一作為一種可以自我展開的客觀理念，它通過自我活動產生出實體與自我意識的對立，最后通過二者的對立統一通達自在自為的真理（絕對）。在黑格爾看來，實體是辯證運動著的主體，這一辯證過程意味著真理（絕對）在本質上作為主體就是自我活動的過程，而“實體在本質上即是主體，這乃是絕對即精神這句話所要表達的觀念”③。在黑格爾那里，“由于精神的本質就是與自身同在的自由，所以隨著其歷史的完成，自由的歷史也就實現了”⑥。由此可見，自由的實現過程表現為精神的辯證發展過程，而“絕對精神實際上也就是歷史上的人們所努力追求的自由精神”？。在黑格爾看來，人類對自由精神的追求經歷了從主觀精神到客觀精神再到絕對精神三個階段，自由的實現就是精神自身從自我意識的自覺到自我意識的普遍化再到絕對精神的辯證發展過程。也就是說，自由的實現過程就是絕對精神外化和回歸自身的過程，絕對精神以一種“否定性的中介關系” ① 在中介的過程中揚棄中介，實現自身的絕對自由。此時，絕對精神作為自由的主體已然呈現出雙重內涵：一方面，絕對精神在自在自為的狀態中只能是不借助于外在事物而與自身相關的內容；另一方面，這種與自身相關的內容又意味著一種從自身出發，經過否定和反思成為異在之后又返回自身的“自我活動”。因而，自由的實現是一個包括諸多發展環節的同一和全體。由于精神的自我活動是自身外化和外化的揚棄過程，因此，精神的自我活動就是要將一切外在之物變成“為我\"之物，否則，“精神就是不自由的”②。可見，在黑格爾那里，個體之人只是精神主體發展中的一個環節，絕對精神成為凌駕于個人之上的“主體”，個人的自由和尊嚴消融于精神主體之中。

自由作為絕對精神自我實現的根本任務和發展目標，絕不能僅僅停留在與物質生產世界相脫離的理性世界中，必然有一個具體化、客觀化和現實化自身的過程。這一過程就是精神主體借助“理性的狡計”來實現自身的過程。黑格爾指出：“自由雖然是一個內在的觀念，它所用的手段卻是外在的和現象的，它們在歷史上直接呈現在我們眼前。”③也就是說，精神既是歷史的實體又是歷史的目的，整個世界的最終目的就是自由精神的實現。在黑格爾看來，絕對精神（歷史主宰者）出于自身的自的和原則是自在的，因而它必須借助于現實的個人主體性才能完成自我實現。對于現實的個人而言，“個別興趣和自私欲望的滿足的目的”④構成了歷史發展的現實動力，而歷史的終點則是絕對精神自身自由本質的實現，個人的目的與活動都是絕對精神發展鏈條上的一個環節。歷史的發展，就是精神的自由原則通過人類熱情的斗爭與損耗為實現自身開辟道路，這就是絕對精神的主體性在“理性的狡計\"機制下的自我確證。一方面，歷史的發展規律在“理性精神的本性”的規定下，表現為一種不以人的意志為轉移的、合乎理性的客觀規律；另一方面，個人的特殊自的和價值追求也在歷史規律的展開過程中獲得了現實性確證。在“理性的狡計”下，個人主體性的自由不僅包含個體在歷史的發展中通過實現特殊興趣與目的而獲得的主觀自由，也包含個體在更高層面上與普遍性的理性自由相統一的客觀自由。概括來講，精神的自由原則的實現，就是將精神的自由原則貫穿大多數個人的活動，并把他們的熱情、意志和行動作為實現自己的手段和工具，成為“他們在本身存在的實體的本質”③。

絕對精神的主體性在“理性的狡計”機制下的自我確證，只有在現實中找到一個中介與現實的歷史有機地統一起來，才能使“作為自由觀念源泉的超越感覺的世界與其辯證矛盾的觀念結合起來。抽象的自由觀念變得生動而具體了”⑥。這一現實的中介就是作為“理性的狡計\"現實運作場所的現代市民社會。為了使絕對精神實現自身的具體化與現實化，黑格爾構想了家庭、市民社會和國家三個倫理環節。在這三個倫理環節中，由于個體主體性的覺醒，使那個以“精神的直接實體性” ① 為根據的家庭解體而產生市民社會，個體從自然依附者轉變為能自覺追求特殊目的的理性主體，“每一個特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足” ② ，從而推動著個體主觀自由的實現。但是，市民社會作為“特殊性的領域”，個體沉淪于特殊性之中，無法提升到某種普遍性，市民社會所代表的個體主體性這一“特殊性”環節與普遍性的社會共同體之間產生分裂。于是，“理性的狡計”必須創制出高于市民社會，并能夠合理調節市民社會矛盾沖突，使個體的主體性自由得到真正保障的規范有序的普遍力量。這種普遍力量在現實世界的形態就是作為倫理實體的國家。在黑格爾看來，市民社會的主觀自由仍是“有限的自由”，因為它依賴外在的普遍性形式而非內在的理性認同，只有在國家中才能揚棄“個人自由”與“普遍自由\"的知性對立關系，使個人自由在普遍自由中獲得真正的現實性。因此，國家是“具體自由的現實\"③，是個人自由的歷史性和真理性的存在方式。黑格爾將國家規定為主觀自由與客觀自由、主觀意志和客觀意志、特殊性與普遍性有機統一的倫理性實體。國家在普遍性的法律的有機整體中揚棄了個體自由的任意性和抽象性，為個體自由的合理存在提供了倫理基礎和制度保障，個體的自我意識、自由權利和特殊存在只有在國家中才能成為具有合理形態的現實的和客觀的“定在”。換言之，個人自由只有在作為倫理實體的國家中才能擺脫自由的抽象性而成為現實的具體自由，因為國家作為“地上的精神”④，它“知道國家乃是‘自由’的實現，也就是絕對的最后的目的的實現，而且它是為它自己而存在的”③。正是在國家中，人類具有的一切價值和一切精神才會具有現實性，“自由\"和“必然”的矛盾才會消失，理念與現實才會和解。就此而言，縱觀黑格爾整個龐大的觀念本體論體系，如果說黑格爾的“《邏輯學》已把自由奠定在思想基礎上，《法哲學原理》要闡明的就是獲得這一結論的社會歷史條件\"③，那么《歷史哲學》就是對精神自由的實現進行世界歷史性的論證，并把自由原則的實現推及至作為世界歷史產物的國家。

通過上述分析可知，黑格爾以無可置疑的邏輯推論，論述了精神主體在人的意識的中介下展現出自身的絕對主體性，同時又超出個體自由的局限性，在國家中揚棄了自由的抽象性，升華為現實的具體自由，使整個哲學的反思能力得到進一步提升。然而，由于黑格爾龐大的觀念本體論體系的形而上學本質，其絕對主體所具有的封閉性和獨斷性，必然會使黑格爾難以擺脫“主體中心困境”。“主體中心困境”是由近代哲學“認識論轉向\"所帶來的一個重大且難以解決的理論困境。這一困境的根本內容是，如何從自我意識的“我思”原則出發去切中客觀對象，并證明“我思”與“對象”的統一。盡管黑格爾以絕對主體的立場試圖在意識之中實現思維與存在、主體與客體的統一，但是他是以忽略現實生活世界的真實性為代價來消解主客體二元對立問題的。精神主體在黑格爾那里作為自由的絕對主體一躍成為新的“上帝”，最終陷入自由的抽象化闡釋，只是彼岸世界中的精神主體的自由，而非此岸世界中現實的人的自由。在黑格爾那里，實體即主體的原則不僅否定了現實的人作為思維和活動主體的地位，而且也消解了現實的人認識自由及創造歷史的全部可能性。為了從根本上克服黑格爾觀念本體論的自由困境，馬克思解構觀念本體論中抽象的精神主體，在感性存在論范圍內重建現實的人的主體性，從而開辟了一條使“個人自由”與“普遍自由\"相統一的現實道路。

二、自由的此岸性與實踐性：感性存在論的感性自由與對‘主體中心困境”的克服

近代形而上學“意識之存在特性，是通過主體性（subjektivitaet）被規定的。但是這個主體性并未就其存在得到詢問；自笛卡爾以來，它就是fundamentuminconcussum（禁地）”①。黑格爾思辨哲學中的主體性觀念，使自由脫離了其存在的現實的實踐根基，只是對“主體”進行抽象規定，認為精神主體的自由即真正的自由，必然會帶來“主體中心困境”。為了克服這一困境，馬克思超越“意識內在性”，在形而上學之外追尋主體性的存在論根源。馬克思將被黑格爾抬到天上的理性拉回人間，認為“個人自由”與“普遍自由\"之間的矛盾只有在現實具體的感性存在中才能得到解決。“馬克思仍然建構主體，并寄希望于這種新建構的主體發揮足以完成未竟的啟蒙目標之任務”②，以尋求自由回歸此岸世界的現實路徑。

馬克思認為，黑格爾觀念本體論的精神自由在本質上是黑格爾在為“觀念寫傳記\"③。在黑格爾那里，自由的主體被絕對化，自由精神“按照一定的原則和一定的意圖而行動”④，通過在自身中設定“有限的環節\"并揚棄這些環節來實現自身，使自己成為無限自為的、現實的、自由的絕對精神。在馬克思看來，這種思想方法無疑是將理性神秘化了，是“邏輯的、泛神論的神秘主義\"③。黑格爾龐大的唯心主義體系將主體的能動性原則發展到了頂峰，通過精神主體的巨大的創造性力量，將主體與客體的關系理解為一種實踐關系。盡管黑格爾試圖通過這種實踐活動來努力克服主客體的二元對立，但是黑格爾的這種實踐活動只是精神的實踐活動，主客體的統一只是精神在自身的展開過程中通過將“客體”吸納到“主體”之中來實現。這樣一來，主客體的統一就只是精神的實踐活動“自娛自樂”的過程，只是精神主體在自身內部設定對象，而根本沒有真實的對象世界。其結果是，現實的主體變成了謂語，而謂語則變成了主體，“變成主體的是：抽象的現實性、必然性（或實體性的差別）、實體性，因而是些抽象邏輯范疇”①。黑格爾所界定的“主體”與“對象”之間的實踐關系，實質上是一種抽象的“觀念的內在想象活動” ② ，無論是“個人自由”還是“普遍自由”，都與現實的感性存在無涉。

可以看到，馬克思對黑格爾思辨哲學的批判性反思呈現出一種與黑格爾截然相反的思想方法。黑格爾從觀念出發論證自由精神的實踐化、現實化過程，這是一種從觀念到現實的思想方法；馬克思則相反，他秉承從現實到觀念的思想方法來考察自由精神的現實困境。馬克思意識到，資產階級市民社會“使每個人不是把他人看作自己自由的實現，而是看作自由的限制”③，個人自由實際上淪為“以他人為手段”的利己主義自由。這種普遍理性與私人利益的分裂，使自由的實現成為彼岸的幻想。換句話說，黑格爾的自由主義國家根本無法解決“個人自由\"與“普遍自由”之間的矛盾。于是，馬克思不再追尋自由的抽象或普遍規定，轉而從現實的感性存在和歷史分析視角出發，將主體性從抽象的精神復歸于現實的人，克服了近代哲學以來的“主體中心困境”。

在馬克思看來，黑格爾將德國古典哲學中的“主體性”觀念和“活動”原則統一于絕對精神，不僅完成了近代形而上學的最高成就，而且使絕對精神在自身的辯證運動中推動世界和歷史的發展。但是，黑格爾將抽象的思維實體化為主體，精神或實體的主體性的自我確證只是思維在自身內部的自我設定，成為一種在自在自為狀態中沒有任何感性和現實依據卻與自身相關的東西。由于絕對精神本身具有主體能動性，所以它能不斷地創造出客體乃至人的意識，同時又通過人的意識的認識活動而達到自我認識。這意味著，在絕對精神能動地展開自身的過程中，現實的人之所以能夠開展能動性活動，只是絕對精神將自身的主體性暫時賦予現實的人而設定的為實現自身的“有限性環節”。在這種致思方式中，主體性對人來說是外在的東西，人只有作為絕對精神自我實現的一個環節時才具有主體性。可見，現實的人在黑格爾的視野之外。黑格爾將主體的自由和主體性的自我確證寄托于非現實的觀念的理想化展開，從事實上顛倒了觀念與現實的關系，主體實現自由的那一天“就是在自由被埋葬的那一天”④。與黑格爾不同的是，馬克思借助費爾巴哈的感性哲學，使主體從抽象的理念回歸到現實的、活生生的、追求著自身目的的人，觀念只是現實的人的活動目的和活動的產物，絕對精神的主體性其實是源自現實的人的主體性。馬克思對主體的巔倒，使主體從彼岸世界回到此岸世界，從根本上破除了黑格爾的邏輯神秘主義，將主體性重新返還人自身，現實的人成為真正的自由主體。馬克思的這一顛倒，瓦解了觀念本體論中自由的虛幻性和彼岸性，確立起自由的此岸性。由此，“自由的有意識的活動” ① 構成了人的自由本質的自我創造和自我確證，“自由的有意識的活動”不再是抽象的精神主體實現自身的外化形式，而是成為一種現實的感性對象性活動。

如果僅僅停留于將全部的主體性復歸于人，馬克思還不足以完成哲學革命。馬克思的革命性洞見在于確證了真正的自由主體，現實的人不是作為抽象的精神主體的普遍性對象，而是作為一切對象之成為對象的現實依據。總之，人的全部主體性的現實展開過程就是使對象能夠成為對象的對象性活動的過程。這種對象性活動作為人的感性實踐活動，意味著“哲學理論必須與物質基礎、實踐活動結合以實現理論與實踐的統一”②。

感性實踐活動的對象性特質確證了人的主體性的本質力量。馬克思理解的感性實踐活動首先是一種對象性活動，人因此也被馬克思稱為“對象性的存在”。一方面，馬克思借鑒了黑格爾關于精神的自我對象化活動的合理因素，將現實的人的感性實踐活動理解為確證“對象性的本質力量的主體性\"的“對象性的活動” ③ ，賦予了主體性更加具體和現實的內涵。另一方面，馬克思不僅將感性現實的主體從費爾巴哈的直觀形式中脫離出來，而且通過感性對象來表現現實主體的生命本質，使主體與對象的現實性在同一個感性對象中被設定，“人通過自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象”④，從而推動人在外部對象上實現自身主體性的本質力量。馬克思的現實的人的感性對象性活動，與黑格爾絕對精神的自我活動有著本質區別。在黑格爾那里，絕對精神在對象化的過程中設定了一個與自身對立的對象，這個對象看似存在于理念之外，實際上仍然是理念本身，只是在思想上揚棄對象并沒有觸動真正的對象。在馬克思的“感性對象性活動”中，“感性”以外在對象為前提，表征的是“受動性”；“活動\"是人的主體性和本質力量的體現，表征的是“能動性”，因而，馬克思的“感性對象性活動\"在本質上是感性與超感性、受動性與能動性的辯證統一。作為現實的存在者，作為有限主體的人，他的存在過程就是感性的對象性活動過程，是一個現實的“主體一客體\"矛盾不斷生成、展開和揚棄的過程，而這個矛盾運動的動態揚棄，正是人的“對象性的本質力量的主體性”的實踐顯化，人的主體性則在這種持續揚棄主客矛盾的現實實踐活動中不斷生成、強化并超越自身。

感性實踐活動與動物的生命活動區別開來，是感性實踐活動所具有的自由特性。在馬克思看來，感性實踐活動在維持人的生存需要的意義上也是一種生命活動，但是，相較于動物的生命活動，感性實踐活動能夠區分對象意識與自我意識。馬克思指出：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。”①動物與自身生命活動（狩獵和捕食）的關系是自然的、直接的，它們的活動是與生俱來、無意識性的本能活動。與動物相比，人類能夠將自身的生命活動提升到意識層面，可以依賴自己的意識，通過在自然界中從事對象性活動來確證自身是有意識的存在物。因此，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來”②。這種有意識的生命活動使人類超越動物的本能驅動，明確自身的主體地位。人的生命活動不僅可以能動地創造和改造對象世界，而且也能反過來從創造的對象世界中直觀自身。“正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。”③這種由有意識的生命活動所體現的自由特性是人的實踐活動區別于動物的生命活動的根本所在。動物的生命活動無法將自己的生活作為意識的對象，無法在意識中將對象與自我區分開來，因而只是無意識的本能活動；人的實踐活動能夠將自己的生活作為意識的對象，并在意識中將對象與自我區分開來，因而“人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造”④。正是由于感性實踐活動能夠與動物的生命活動區別開來，人的存在活動的自由本性才得以彰顯。

感性實踐活動不是自我意識主體的活動，不是源于意識的主體性，而是源于現實的感性、對象性。在馬克思那里，活動是感性的內在規定，感性始終以活動的方式存在。基于感性實踐活動的存在論機制，馬克思顛倒了黑格爾的自由主體，使自由的主體從抽象的絕對精神回歸到現實的人，將全部的主體性復歸于人。由此，自由從彼岸世界回歸到了此岸世界，自由不再是絕對精神的自我實現，而是現實的人在感性實踐活動中將自身的主體尺度融入人與對象的對象性關系，是“人的本質客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性”③的現實確證。

三、自由的真理性與社會性：歷史生成論的實踐自由與主體的實踐證成

馬克思通過對感性實踐活動的自由本質的開顯，突破了自我意識的封閉性與獨斷性，揭示了黑格爾絕對主體立場的自由的非現實性。在馬克思那里，感性實踐活動意味著無論是作為感性實踐活動結果的自然界，還是作為感性實踐活動本身的現實的人，都無法直接地成為現成的客觀存在，感性存在是現實的人“通過自己的對象性關系，即通過自己同對象的關系而對對象的占有”③的不斷自我生成的過程。這一過程不是對象在自身內部的自我設定、自我活動和自我實現，而是對象對于現實的人的自我生成與現實的人對于對象的自我生成，它終結了絕對主體的先驗立場。無論現實的人，抑或現實的生活世界，都是在感性實踐活動中以歷史的方式出現和展開，因而是真正的歷史性的生成。因此，當馬克思將自由的實現訴諸現實的人的感性實踐活動時，就內在地要求作為實踐主體的現實的人，在自身存在中通過感性實踐活動對自身“對象性的本質力量的主體性”的完全占有，歷史性地生成自身的自由本質，并使之在現實的社會關系中達到對人的自由的社會現實性的具體呈現，實現“個人自由”與\"普遍自由\"的統一。

馬克思從感性實踐活動出發確立起真正的自由主體，即現實的人。這種現實的人不是費爾巴哈所理解的那種由“許多個人自然地聯系起來的普遍性”①而缺乏歷史向度的抽象的人，也不是黑格爾所認為的那種作為抽象的精神主體的普遍性對象，而是在感性實踐活動中歷史性生成的有生命的自然存在物和社會存在物。馬克思的感性實踐活動對歷史之現實性的通達，使現實的人在“感性活動”的規定下把握到自由的歷史性生成之維。一方面，現實的人在歷史發展中通過實踐活動創造對象世界，使人的主觀目的對象化地實現出來；另一方面，在這種對象性關系中，現實的人通過自身所展開的社會化實踐活動，使人與自然、人與社會和人與人之間呈現出一種普遍自由的一體性共在關系。②所以，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”③。在此意義上，現實的人的自由不再是抽象的觀念為實現自身而進行的純粹思維活動，而是現實的人在實踐活動中歷史性生成的一種特殊活動樣式。

首先，在自然界長期發展過程中，人借助于對象性活動與自然界之間建立起對象性關系，使自然界成為對象，而“主體的對象化，也就是實在的自由”④，就是人自覺地以對象化活動形成對外部世界的認識及改造。正如恩格斯所言，“自由就在于根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然”③。馬克思注意到唯物主義與唯心主義在人的自由與自然關系問題上的深刻對立，唯物主義者將自由看作“對個人生活于其中的各種環境和關系的權力、統治”，強調自由對自然外物的絕對的支配“權力”；唯心主義者將自由看作主觀臆想的精神的自由，是一種以邏輯的方式超越自然必然性的自我決定。在馬克思看來，這兩種觀點都是將自然界抽象化為一種與人相對立的抽象存在，忽視了人的生命活動與自然之間的對象性關系。如果對象性本身不存在，那么現實的人也只能是抽象的人；如果沒有對象性關系，真正的自然也便不復存在。正是由于現實的人通過感性實踐活動與自然之間建立起的對象性關系，不僅使自然成為人的生命活動得以確證的對象，成為“人的無機的身體” ① ，而且使自然呈現出自身不依賴于人的必然性與外在性。人的主體性價值訴求和自然必然性之間的對立統一，一方面，推動人的自由本質在與自然的對象性關系中歷史地生成與發展，表現為人對自然必然性的認識；另一方面，自然必然性自身的客觀性又反過來制約人的對象性實踐活動，人只有依賴對象性實踐活動對自然必然性進行真理性探索，才能使之對象化為客觀現實，成為此岸的真理。這種自由作為“結束了人們對自然界的幼稚態度以及其他幼稚行為”②，是“完成了的自然主義”和“完成了的人道主義\"③，實現了自然的“合規律性”和人的“合目的性”的現實統一。

其次，自由不能停留在個體對自然必然性的歷史性認識上，在更為重要的意義上，自由要求個體通過感性實踐活動在歷史中對象化“人的現實的自然界”④，即在歷史性生成的人類社會中確證人的自由本質。對馬克思而言，“主體只有通過社會化的途徑才是可能的” ⑤ ，社會是人的自由本質的現實化方式。因此，“應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物”⑥。那么，社會以何種方式將人的自由本質現實性地呈現出來？如前所述，現實的個人通過實踐活動對象化自身的生命本質，在確立對象的同時也在對象中確證自身的自由本質，而在這一過程中，現實的人既是“一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體…同樣，他也是總體，觀念的總體” ⑦ ，前者是作為個體的主體，后者是作為總體性的“類主體”。現實的人的雙重維度意味著，個體通過感性實踐活動將自身的自由本質對象化為特定歷史條件下的特殊形態，而作為總體性的“類主體”自由則依賴于以感性實踐活動為基礎的社會整合機制。社會作為“人類個體合類性”的唯一的現實載體，⑧既構成了實現個體自由的客觀條件，也通過“社會關系的總和\"將個體的特殊性自由升華為符合歷史規律的普遍性自由。因此，個體在社會中的感性實踐活動只能是社會生活的一種確證，而個體彼此之間歷史性生成的共同聯系的社會化活動，使個體的自由與其自身的社會性獲得了內在統一。一方面，個體與社會的一體性共在關系使個體彼此之間進行聯合，“各個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由\"③；另一方面，普遍自由的一體性社會關系使聯合起來的個體組成真正的共同體，將“個人的自由發展和運動的條件置于他們的控制之下”①，在真正的共同體中推動個人自由的實現。

最后，現實的個體通過感性實踐活動在歷史進程中不僅將自身的本質力量外化為對象，而且在對象中將自身歷史性地生成為“有個性的個人”。人作為對象性存在，必須借助自身之外的其他現實對象的存在才能使自身獲得某種規定性而成為歷史性存在；人又作為歷史發展中有限的、具體的存在，在將現實存在對象化為自身的對象時，必然要受到歷史必然性的制約。在歷史必然性的制約下，個人成為“偶然的個人”，而個人的偶然性又造成了個人的生存活動與自由本質之間的分離。正是為了彌合個人的生存活動與其自由本質的分離，個人在感性實踐活動中對象化自己的本質力量，就是一個永遠未完成的、持續開放的過程。感性實踐活動一方面將人從一般對象性存在中上升為可以進行自我創造和自我實現的能動的對象性存在，另一方面，這種對象性存在在開展實踐活動時又受到現實的歷史條件的制約。個人的偶然性作為個人在對象化活動中的不自由狀態，“它加在我身上僅僅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于內在的必然的需要”①。為了揚棄這種外在的、偶然的生存強制，使個人在對象化活動中復歸自由自覺的本真狀態，個人必須將“自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”②。唯有在這種“推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”③的實踐過程中，個人才能真正超越偶然性的支配，在“按照美的規律來構造”的對象化活動中確證自身的本質力量，最終成為“有個性的個人”。人之所以能夠揚棄自己的生存活動與自由本質的分離，原因在于，人的生存活動所具有的自由本質能夠將人的生存活動的對象性特質和非對象性特質進行有機融合，使之成為真正的“自主活動”。這種“自主活動\"意味著，個人“為了實現自己的個性，就應當消滅他們迄今面臨的生存條件，消滅這個同時也是整個迄今為止的社會的生存條件，即消滅勞動”④。個人成為“有個性的個人”，就是個人通過變革自身的生存方式和活動的性質，將現存的受必然性制約的活動轉化為自主活動，共產主義正是“有個性的個人”和自主活動的實現。在馬克思那里，自主活動作為個人的自由本質的真正規定，是共產主義社會中個人的活動樣式和存在方式，“只有在這個階段上，自主活動才同物質生活一致起來，而這又是同各個人向完全的個人的發展以及一切自發性的消除相適應”③。在共產主義社會中，自主活動一方面作為個人的主觀自由的實現，個人可以按照自己的意志和目的展開活動；另一方面作為個人的客觀自由的實現，個人能夠自由地認識和支配外部社會條件并使其為個人開展自主活動服務，推動個人在自主活動中從“偶然的個人”走向“有個性的個人”。在這個意義上，個人自由的現實化過程就是個人在對象化活動中確立對象的同時又在對象中不斷彌合個人的生存活動與自由本質分離的歷史性過程，最終在共產主義社會中實現個人的生存活動向自主活動的轉化、“偶然的個人\"向“有個性的個人\"的轉化。

四、馬克思的“主體性自由\"的當代意義

馬克思的自由理論范式及其對現實的人的主體性自由的重建，不僅具有克服觀念本體論自由困境的理論意義，而且對于我們今天在后現代哲學“主體性終結”思潮下重新確立個人自由的價值，避免陷入價值虛無主義具有重要的意義。近代形而上學肯定了個人自由的積極意義，將自由作為人的最崇高的價值追求，并力圖實現自由的具體化與現實化。然而，近代形而上學脫離了主體性存在的實踐根基，將個人自由進行抽象化闡釋，必然導致“主體中心困境”。馬克思立足實踐觀點揚棄了“理性主體”的實體化形式和“主體中心困境”，實現了真正的人的自由本質的復歸，從根本上推動了近代哲學以來的自由理論的范式轉換。同時，馬克思將全部的主體性復歸于人，在感性實踐活動中變革傳統的主體性觀念，不僅沒有消解“主體”的價值維度，而且在存在論上彰顯了“主體\"的價值內涵，具有鮮明的人文解放旨趣，是人類社會歷史發展進程中的時代精神的精華。

隨著后現代哲學的興起，作為人類追求自由和幸福的“主體性”觀念受到強烈的質疑與批判。就后現代哲學反思和批判“主體性\"觀念而言，無論是弗洛伊德通過心理學批判來揭示主體性觀念的虛假性，還是法蘭克福學派和海德格爾批判主體性觀念所帶來的負面效應，抑或伽達默爾、福柯和德里達等通過語言學批判揭示主體的非中心和非自足性，其實都是針對近代形而上學中“個體主體性”的實體化理解的批判，根源于對自由的價值追求，所映射的是對人的自由失落的“哀鳴”。后現代哲學對“主體性”的批判雖然推動了哲學的發展，但是仍然存在一定的理論限度。如果徹底拒斥或否定“主體性\"觀念，那么作為主體的個人所擁有的追求自由的獨特價值便會消解。而自由作為人類最崇高的價值訴求，表征的是一種主體與客體之間的意義關系。如果作為主體的個人的價值維度被消解，那么現實的人的存在意義將被徹底抹殺，隨之而來的是整個人類社會陷入價值虛無主義的深淵。這顯然背離了現代人類社會歷史發展所形成的時代精神。

馬克思通過感性實踐活動將理性的主體與自由統一起來，理性的主體只有借助感性實踐活動與現實的統一才能成為真正的自由主體。在馬克思那里，實踐活動本身就內在地承載著現實的人的價值創造和價值追求的美好理想，自由不再作為觀念主體的純粹思維的自我活動，而是現實的人在歷史發展進程中通過感性實踐活動對象化自身的生命本質，將人自身的尺度帶入到人與對象的對象性關系，使之在現實的社會關系中達到對人的自由的社會現實性的具體呈現。就此而言，由于馬克思經常強調個體自由只有放到作為現實的社會關系的總體性解放中才能實現，其最終目標是整個人類社會的整體解放，于是，以波普爾為代表的當代西方自由主義者便著眼于此，認為馬克思的自由方案只是“按照一個確定的計劃或藍圖來改造‘整個社會'\"①，并以一種“整體性\"的強制力粗暴地干涉個體的自由意志。其原因在于，馬克思只是談及了社會整體解放的總體性方案，而在新的社會共同體之中，個體自由獲得了何種規定性，個體如何發揮自由意志去行動等問題卻沒有談及。由此，當代西方自由主義者斷定馬克思的自由方案是以戕害個體自由意志為代價來實現社會整體解放。

誠然，馬克思的自由方案確實是一種總體性的解放方案，但是，馬克思絕非當代西方自由主義者所曲解的漠視個體自由，馬克思所構想的作為本質維度的社會關系的總體性解放并不是用某種強制力去排斥具體感性層面的個體自由的存在狀態，相反，只有每個個體實現了自由，社會關系的總體性解放才能實現。如馬克思恩格斯在《共產黨宣言》中所言，在自由人聯合體中，“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”①。這表明，作為社會整體解放的自由與個體自由并不是對立的，社會整體解放是實現個體自由的根本路徑，個體自由是社會整體解放在現象層面的具體呈現，個體自由始終是馬克思自由方案的題中應有之義。因此，馬克思所推動的自由理論的范式轉換及其主體性觀念的變革，不僅能夠在后現代哲學思潮下有效地捍衛現實的人的主體性，避免陷入價值虛無主義的深淵，而且能夠有力地回應當代西方自由主義者對馬克思自由觀的曲解和誤讀，是現存歷史條件下最為徹底的自由理論。

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（編輯：牟世晶）