中國詩性文化視角下的《美狄亞》新讀

［摘 要］ 歷來學界對《美狄亞》在中西方文化與作品方面的平行研究層出不窮，但少有詩性文化視角下的解讀。在劉士林教授《中國詩性文化》為理論參考下，從生命主體化與非主體化、客體對象化和非對象化、個體化消解與詩性文化的差異三個方面展開解讀，不失為一種特別的視角。

引言

中西方古典文學史上涌現過大量女性題材的悲劇作品。《美狄亞》作為“古希臘三大悲劇”之一，歐里庇得斯在作品中塑造了一個起先為愛情拋棄一切，被丈夫辜負后殺子復仇的女性形象，用矯枉過正的暴力替古希臘女性控訴男權社會對女性程度更甚的不公和對不公的緘默。相應地，軸心時代的中國也出現了類似的經典《氓》，以及在此后兩千多年的歷史綿延中始終都發生著諸如《竇娥冤》《琵琶記》《墻頭馬上》《鶯鶯傳》等相關題材作品的創作和改編。覽讀如上一眾作品，在其敘事縫隙中，不難看出中西方文化內涵的巨大差異。如今距離意大利學者維柯在《新科學》中首次提出“詩性”的概念已有三百余年，重拾“詩性”這個詞是因為它幾乎完美描述了中國文明的某類特性。劉士林教授曾銳利地指出維柯對詩性智慧理解的片面與粗糙，并從人類生命活動方式的角度推論出詩性智慧的本質是非主體化和非對象化的基本看法。本文將以此為主要理論基礎，從中國詩性文化視角展開對《美狄亞》的跨文化比較和對作品本身得失的批評研討。

一、生命主體化與非主體化的維度

斯賓格勒認為，每個民族都有一種決定其民族精神結構的醒覺意識，這種醒覺意識本質上可以歸咎于對死亡的態度。在死亡意識上，私有化大潮下的西方文明推崇生命主體化，將生命變成個體的私有物，而中國回應的則是生命的非主體化，以克服主體取消自我的方式保持內在生命在精神感受上的詩性智慧的永恒與自由［1］。因此，歷來關于《美狄亞》與中國古代女性題材作品的比較研究都或多或少地認為剛烈的美狄亞是女性抗爭和進取的代表，而我國女性雖有一定的抗爭意識，卻在禮教的范圍內妥協與茍安。這樣講并非全然沒有道理，但其缺陷是將生命主體化預設為所有女性石赤不奪的追求，在不同文化語境下使用絕對化的積極面或消極面的標準去看待人物的行為取向，無疑是過于單薄的。

在詩性文化的浸染下，我國古代女性所謂的軟弱實際是在集體主義和“至德之世”理想的驅使下對個體化形式的批判性否定，相比于激化矛盾，她們更愿意化解矛盾，這是我國社會本位文化和中庸文化的側寫。作品中女性的抱怨、譴責、釋然看似軟弱無力，卻包含著以柔化剛、隨境而變的強大韌性。［2-4］以《氓》為例，女主人公遭丈夫背叛后“靜言思之，躬自悼矣”，在如怨如慕、如泣如訴的哀婉中追憶少時的和悅，她必然有自己的細膩情思，但在經過“女之耽兮，不可說也”“士也罔極，二三其德”的積憤后，最終卻選擇了“反是不思，亦已焉哉”的釋然，將愛恨的洶涌暗流消解在“及爾偕老，老使我怨”的山盟海誓和“總角之宴，言笑晏晏”的昔日溫柔之中，情感之深摯在冷與熱的交織中力透紙背，令人嘆惋。

反觀《美狄亞》，歐里庇得斯在劇本開頭就通過保姆的話側面預示了故事的結局：“她甚至恨起她的兒子來了……我害怕她用鋒利的劍刺進她兩個兒子的心里，或是悄悄走進那鋪設著新床的寢室中，殺掉公主和新郎……”在見到自己的孩子時，美狄亞不禁說出“你們兩個該死的東西，一個懷恨的母親生出來的，快和你們的父親一同死掉”［5］的惡毒詛咒。誠然，這是人在極端崩潰的境遇下難免的或者是極有可能出現的情感反應，但美狄亞卻將反應的矛頭錯誤地指向了無辜的對象，即便當她準備對自己的孩子下手時經過激烈的思想掙扎，可最終母性的“超我”依舊沒有克制住“本我”的奔突，于“難道我想饒了我的仇人，反遭受他們的嘲笑嗎”的自語中戕害了自己的骨肉。

在古希臘的視角下，當主體性被絕對化后，個體與世界的沖突只能通過撕裂性的對抗來解決。美狄亞毀滅式的報復源于其將主體意志視為不可讓渡的神圣領域。她在沖動中將生命主體化的范疇狹隘化，認為大膽追求愛情、全盤托出自己的真心就能得到等價的回報，忽視了上述的“等價”應然和“女性為愛的瘋狂幾乎不能震懾男性朝三暮四”［6］實然的矛盾，因此從故事伊始就孤注一擲地將愛情作為自己生命的全部，視丈夫的背叛為對“我”之存在的徹底否定，唯有玉石俱焚才能維護主體尊嚴的最后防線。應該說，這種來自暴力的正面沖擊在中國的古典作品中是極為罕見的，擴而充之，其所代表的西方文明所追求的生命主體化程度在根本上是中國詩性文化所難以接受的。

二、客體對象化與非對象化的維度

承上述之論，主體化生命高度發達的西方自然能夠輕易割裂人本體與對象世界的全部精神聯系，從而使人的情感完全獨立于客觀外界，毫無懸念地迅速實現生命本質力量的對象化。《美狄亞》中就很少出現對萬物之息因人情而變的描寫，倘若非要算，最牽強的大致是劇本中歌隊在部分曲目首節或次節中對自然之神的吟唱，譬如：“啊，宙斯呀，地母呀，天光呀，你們聽見了沒有？這苦命的妻子哭得多么傷心！”［5］這些向自然傾訴、寄托心理思緒的吟唱之所以牽強，是因為其實質上僅僅完成了人的宣泄，并沒有得到自然的回應，所謂人造神的意志始終沒有與人情產生交互、進而成為人精神生命一部分的傾向。如此來看，雖然《美狄亞》的悲劇內核是現實主義的、表現形式是浪漫主義的，但其浪漫主義色彩遠不如現實主義深邃與鮮活，這與其客體非對象化的缺位不無關系。

于中國而言，女性文學作品中將“天人合一”發揮到極致的，《竇娥冤》當屬其一。關漢卿用竇娥臨死前提出的“六月飛雪”“血濺白練”“三年大旱”三樁常人看來不可能實現的事情，將申冤復仇的愿望寄予神靈并使其得以如愿。有人說這是被動的女性意識，正義的伸張只在竇娥生命逝去后才開始進行，與美狄亞的主動出擊、活著復仇相比，竇娥對天地的高度依賴總顯得那么蒼白無力，具有巨大的保守性和隱忍性。事實上，這正是中國詩性文化的體現。道家所言“天地與我為一”，立場是主觀唯心的，但其所表達的對宇宙萬物的敬畏和精神改造是寶貴的。這種敬畏和精神改造在《竇娥冤》中并非簡單的被動妥協，而是以“天人感應”為媒介，將個體的苦難升華為對世間秩序的叩問。竇娥的控訴雖依托神靈之力，卻暗含對世俗權力的批判——當人間法理無法昭雪冤屈時，唯有借助天地的異象才能撼動舊有的倫理體系。她的三樁誓愿以“反常”挑戰“常態”，用自然秩序的崩解映射社會秩序的潰敗，這正是中國詩性智慧中“以天證人”的獨特表達。相較于美狄亞以血腥復仇直接顛覆男權邏輯的激烈姿態，竇娥的“隱忍”反倒折射出中華傳統文化中“哀而不傷，怨而不怒”的美學范式。而女性獨立意識的體現與表達在中國詩性文明的集體無意識中只能通過這種形式展開。雖然竇娥沒有親手復仇，但關漢卿對因果報應的描繪和因之所產生的社會反響，不可謂不壯闊。

女性主義的合理宣揚不能只有作者孤自的振臂高呼，必須有所在社會和社會文明的接納。很顯然，竇娥式的悲劇模式恰恰貼合客體非對象化的詩性傳統，于當時的中國而言，它正處于婦女解放意識被大眾接受的合理范疇。同時，美狄亞強暴式的主動報復，也與古希臘理性主義的發展同頻，因而在后期廣受贊譽。二者在不同的文化體系中，生長土壤有異，本無優劣之分，不存在主動抗爭就是進步的、依賴外界就是落后的之說。因此，歷來諸多認為中國古代文學作品中的女性意識極為保守和落后的論調，并沒有從不同民族的不同文化底色進行探析，或者雖然從不同文化底色甚至是社會經濟基礎分析過，文末卻還是以西方女性意識覺醒的標準來衡量中國詩性文化語境下的女性角色，是有失偏頗的。

三、個體化消解與詩性文化差異的維度

烏納穆諾說：“生理上的苦難或愴痛，它能向我們展現自己內心的精髓。而精神上的苦難或愴痛也同樣真切。因為除非我們受到刺痛，否則我們從來不注意我們曾擁有一顆靈魂。”［7］這是西方文明的典型觀點，即在劇烈的痛苦中獲得個體精神生命的新產物［1］。《美狄亞》之所以經典，是因為它在摧毀一切后使美狄亞的精神生命得到豐滿，于悲痛中獲得本我的自由。美狄亞為了讓伊阿宋悲痛，甘愿承受噬子帶來的雙倍痛苦，從此他們之間共有的不再是孩子，而是失去孩子的悲痛［8］。但美狄亞雙倍痛苦的另一面是她成功復仇后的生命主體化的滿足，如果她的目的沒有達成或是歐里庇得斯沒有給她如此強大的力量去復仇，那么這種主體化滿足的實現形式還有另一條路徑——個體化消解。

古希臘文化傾于選擇用個體化解體的方式與生命本身不堪忍受的個體化結構同歸于盡，并以此為生命的最高自由［1］。《美狄亞》中對生命的戲謔之言比比皆是，其本質上是對不公的反抗（抑或是逃避）和對自由的迫近——“哎呀呀！愿天上雷火飛來，劈開我的頭顱！我活在世上還有什么好處呢？唉，我寧愿拋棄這可恨的生命，從死里得到安息！”“我寧可死去，早些死去，好結束那樣的日子，因為人間再沒有什么別的苦難，比失去了自己的家鄉還要苦。”［5］美狄亞之所以沒有選擇自盡，緣于她還有能力做一些事去實現自己的生命主體化。前面講過，一旦美狄亞失手或者本身就力量微弱，那么她在古希臘的文化語境下極有可能會自虐或自殺，在自虐或自殺的痛苦中獲得“個體精神生命的新產物”。

而中國文明則把解決矛盾的鑰匙置于人自身之中，通過為人生設定生命價值觀，來減緩人自身的分裂，通過人性本身的修養與培育，達到在個體化進程中揚棄其異己性［1］。換言之，在詩性智慧的驅動下，中國女性在面對個體化遭受侵襲時，更多地會選擇向內探尋修養，從修養中得到解脫，這種與美狄亞截然不同的自由范式，暴露了中西文化對苦難救贖的根本分野。在高明的《琵琶記》中，竭盡孝道后身背琵琶上京尋夫的趙五娘在發現蔡邕已另娶她人后，從未想過向自己的丈夫報復，反而不敢表明身份，怕誤夫君前途。難道趙五娘心中毫無波瀾嗎？恰恰相反，她剛尋到丈夫時是興奮感恩的——“好也！好也！今日也會想見”，她知曉事實后無疑在思想上經歷了相當復雜的痛苦掙扎，思念、怨恨與釋然交織成“鳳枕鸞衾也曾共，今日呵，倒憑著兔毫繭紙將他動。休休，畢竟一齊分付與東風，把往事如春夢”［9］的千古哀怨。趙五娘在社會文化熏陶下的終極反應絕不會是復仇或結束自己的生命以實現“最高自由”，反而是犧牲自我成全他人，這種逆來順受、從一而終的選擇固然不可避免地留有當時的時代印記，但其對生命的敬畏卻發散出中國詩性文化的獨有光澤。

結束語

劉士林教授曾在《中國詩哲論》闡明：中國文化的本體是詩，其精神方式是詩學，其文化基因庫是《詩經》，其精神峰頂是唐詩。［10］“詩性”是貫穿中國歷代文學表達的文化景觀。封建禮教縱有它深刻且不可磨滅的問題，但中國古代文學作品中的女性在面對男權壓迫時的反應及在不同語境下的失語不是簡單的“順天命，守本分”“存天理，滅人欲”的倫理觀可以概而論之的。對于《美狄亞》來說，其所表現的大膽狂熱的、為生命主體化而置道德人性于不顧地進行抗爭的暴力美學，雖為中國詩性文化所拒斥，但這種幾近瘋狂的剛烈卻給古希臘帶來了女性主體意識覺醒的曙光，使其在西方文明的沃土中熠熠生輝。可以說，對于不同的作品，能夠立足于本民族優秀傳統多多考慮不同地域的文化底色，將有助于我們更全面地解讀包括本國在內的世界民族文化，對正確看待多元的世界文學同樣大有裨益。

參考文獻：

［1］劉士林. 中國詩性文化［M］. 海口：海南出版社，2006.

［2］張書婷.《衛風·氓》和《美狄亞》中棄婦形象的跨文化比較研究［J］. 散文百家（理論），2021（3）：15-16.

［3］吳心怡. 論歐里庇得斯筆下的美狄亞形象［J］. 名家名作，2023（31）：79-81.

［4］高媛. 感性的放縱與理性的節制：試比較美狄亞與《氓》中的“棄婦”形象［J］. 廣東石油化工學院學報，2019，29（5）：37-40.

［5］埃斯庫羅斯，等. 古希臘戲劇［M］. 羅念生，譯. 北京：人民出版社，2015.

［6］宋南南，陳祎滿. 比較《美狄亞》與《竇娥冤》的悲劇模式及中西審美觀念的差異［J］. 現代語文（學術綜合版），2016（12）：73-76.

［7］烏納穆諾. 生命的悲劇意識［M］. 段繼承，譯. 廣州：花城出版社，2007.6.

［8］萬珊珊. 彷徨之刃：《美狄亞》中的選擇、融合與抗爭［D］. 海口：海南大學，2018.

［9］高明. 元本琵琶記校注［M］. 上海：上海古籍出版社，1980.

［10］劉士林. 中國詩哲論［M］. 濟南：濟南出版社，1992.

作者單位：南京信息工程大學教師教育學院