《韓非子》人性論“利”思想的相關(guān)思考

引言

先秦諸子百家中，法家有著極高的地位。法家倡導(dǎo)的以法治為核心的法律思想體系以及“法、術(shù)、勢(shì)”相結(jié)合的統(tǒng)治管理系統(tǒng)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的法律理念及其數(shù)千年社會(huì)治理方法的發(fā)展與完善產(chǎn)生了重大影響。韓非子作為法家學(xué)派的代表人物，其思想更是值得后世反復(fù)研讀、思考。除了法律層面的相關(guān)理論以外，韓非子對(duì)于人性層面的闡述同樣鞭辟人里、發(fā)人深省。

一、韓非子人性說(shuō)的來(lái)源

戰(zhàn)國(guó)中末期，諸國(guó)紛爭(zhēng)不斷，社會(huì)動(dòng)蕩不安，弱肉強(qiáng)食、征戰(zhàn)掠奪成為當(dāng)時(shí)的時(shí)代主題。與此同時(shí)，分封制度與宗法結(jié)構(gòu)受到?jīng)_擊而逐步崩潰，穩(wěn)定的政治體系搖搖欲墜，人們的思想信仰變得混亂不堪，最終形成禮壞樂(lè)崩的社會(huì)局面。韓非子雖出身于王室貴族，但因庶出身份，見(jiàn)慣了政治斗爭(zhēng)中的爾虞我詐、血腥險(xiǎn)惡，他所看到的皆為人性之“惡”，這便是他思考人性的社會(huì)歷史原因。

講到韓非子對(duì)于人性論的思考就不得不提另外一位哲學(xué)家——荀子。學(xué)界普遍認(rèn)為韓非子師承荀子，因此韓非子也主張性惡論。雖然韓非子受到性惡論的影響，但其與荀子的思想有很大的不同。荀子對(duì)于人性的看法可用一句概括——“然則人之性惡明矣，其善者偽也。”[1]荀子所認(rèn)為的人性之惡為“生而有好利焉”［2]，將生理的感性欲望稱之為“惡”，此“惡”更多指的是不符合當(dāng)下社會(huì)道德倫理規(guī)范的價(jià)值觀，人先天的非道德本性便是“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲息”［3」，如果不加以制正和控制，社會(huì)資源將會(huì)被惡意爭(zhēng)奪，社會(huì)秩序也會(huì)混亂不堪，因此提出“化性起偽”的修養(yǎng)論，通過(guò)后天環(huán)境的影響與道德的教化實(shí)現(xiàn)自我道德超越，從而平衡社會(huì)秩序。韓非子繼承了荀子的思想，同樣認(rèn)為“好利惡害，夫人之所有”［4］。但國(guó)家間恃強(qiáng)凌弱、戰(zhàn)亂不休，百姓民不聊生的局面，使他對(duì)人性充滿了消極態(tài)度，因此與荀子產(chǎn)生思想分歧。韓非子認(rèn)定世界充斥著赤裸裸的功利，既然“皆挾自為心”為既定事實(shí)，那就只能利用與遵循[5]。韓非子強(qiáng)調(diào)人性中的“利”，認(rèn)為人的本性就是自私自利且無(wú)法改變也無(wú)須改變。他摒棄儒家所倡導(dǎo)的道德教化與自我超越，否定“道之以德，齊之以禮”［6］的治國(guó)理念，而是抓住了人們追名逐利的原始本性，并加以利用、控制、放大，用以維護(hù)君權(quán)的至高無(wú)上與不可撼動(dòng)。他對(duì)人性的思考也成為他統(tǒng)治馭民學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)。

二、人際關(guān)系探討

在討論人際關(guān)系中所體現(xiàn)的功利傾向之前，先探討一下韓非子眼中的人性。

“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《韓非子·奸劫?gòu)s臣》）

“好利惡害，夫人之所有也。”“喜利畏罪，人莫不然。”（《韓非子·難二》）

就韓非子對(duì)于人性的考察與論述而言，學(xué)界所持觀點(diǎn)以性惡論為主流，部分學(xué)者支持人性自然論或中性論[7]本文認(rèn)為韓非子并非簡(jiǎn)單地將人性二分化，認(rèn)為人性全為惡，他承認(rèn)人性中存在善的一面，同時(shí)強(qiáng)調(diào)人性貪念的頑固性和與無(wú)處不在的利益關(guān)系。“仁者，謂其中心欣然愛(ài)人也。其喜人之有福，而惡人之有禍也。生心之所不能已也，非求其報(bào)也。”《韓非子·解老》便提到了這種無(wú)關(guān)利害、共情他人的側(cè)隱仁愛(ài)本性。人類生存必定要爭(zhēng)奪資源，但資源是有限的，而欲望是無(wú)止境的，雖然人的本性中存在著仁善的成分，在現(xiàn)實(shí)情況下人們所做出的行為則是利字當(dāng)頭。

韓非子生于亂世，他格外強(qiáng)調(diào)人性的集中體現(xiàn)就是趨利避害。出于本能，百姓從內(nèi)心層面喜歡放縱自由而非規(guī)矩繩墨；人格底色為懶惰自私而不是勤旁無(wú)私，因利而自為。一是永遠(yuǎn)將自身利益放在第一位，并且不擇手段地去追求利益最大化；二是盡可能降低風(fēng)險(xiǎn)，以躲避災(zāi)禍、減少損失。這兩種特性看似矛盾，實(shí)則體現(xiàn)出人性之奸詐貪婪、無(wú)所不為。因此，韓非子在思考種種社會(huì)關(guān)系時(shí)沒(méi)有對(duì)人性下準(zhǔn)確定論，而是把殘酷的現(xiàn)實(shí)情況納入影響人性特點(diǎn)的重要因素，將人性中的自利傾向放大。

（一）父子關(guān)系

儒家講求親情血緣聯(lián)系，韓非子則認(rèn)為人際關(guān)系聯(lián)結(jié)的紐帶不是情感、血緣、思想，而是利益。韓非子在討論父母與子女的親屬關(guān)系時(shí)說(shuō)道：

“子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也。”（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》）

“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計(jì)之長(zhǎng)利也。”（《韓非子·六反》）

“故人行事施予，以利之為心，則越人易和；以害之為心，則父子離且怨。”（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》）

韓非子認(rèn)為，父母養(yǎng)育小孩沒(méi)有盡心，小孩會(huì)埋怨；子女對(duì)父母供養(yǎng)不周，父母也會(huì)心生不滿。現(xiàn)實(shí)情況下，哪怕是血脈相連，體現(xiàn)著最親密情感的父子親情也都是各取所需，以自己的利益為先。子女認(rèn)為父母照顧撫育自己長(zhǎng)大是應(yīng)盡的義務(wù)，如果在此過(guò)程中沒(méi)有滿足自己的需求則認(rèn)為自己的利益受損，心生怨懟；父母認(rèn)為子女長(zhǎng)大后是家族的勞動(dòng)生產(chǎn)力，需要養(yǎng)父母，所以會(huì)出現(xiàn)生下男嬰相賀、生下女嬰則殺之的情況。父慈子孝也并非真情所維系，一旦優(yōu)先考慮自身失去了什么而非得到什么，父母與子女之間也必定會(huì)逐漸生出罅隙與隔閡。

（二）君臣關(guān)系

儒家講君臣之義為“君使臣以禮，臣事君以忠”［8]，主要依賴于當(dāng)下的社會(huì)道德準(zhǔn)則和人們內(nèi)心的倫理行為規(guī)范。而韓非子認(rèn)為君臣關(guān)系則是利益捆綁下合作共贏。

“故君臣異心，君以計(jì)畜臣，臣以計(jì)事君，君臣之交，計(jì)也。害身而利國(guó)，臣弗為也；害國(guó)而利臣，君不行也。

臣之情，害身無(wú)利；君之情，害國(guó)無(wú)親。君臣也者，以計(jì)合者也。”（《韓非子·飾邪》）

“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？日：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”（《韓非子·二柄》）

“人臣之情非必能愛(ài)其君也，為重利之故也。”（《韓非子·二柄》）

君臣之間存在著無(wú)休正的相互算計(jì)，君與臣站在不同的角度追求同一個(gè)目標(biāo)：君主需要為了國(guó)家彈精竭慮、拼死效忠的臣子；臣子則需要一個(gè)勵(lì)精圖治、治國(guó)安邦的明君，二者達(dá)到相對(duì)平衡是為了共同利益一一國(guó)家安定。君主促使臣子對(duì)其忠心耿耿、為國(guó)效力的方法即為“二柄”：賞賜與懲罰。這樣根據(jù)趨利避害的本性，臣子就會(huì)因?yàn)樽非筘S厚的獎(jiǎng)賞而竭盡自己的智慧，體現(xiàn)自己的價(jià)值，同時(shí)也會(huì)因?yàn)閼峙滦塘P規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)而審慎行事、恪盡職守，韓非子的君臣觀把“利”字體現(xiàn)得淋漓盡致。

（三）其他人際關(guān)系

儒家思想中的仁愛(ài)體現(xiàn)了其想建立以道德為主體、以親密關(guān)系為聯(lián)結(jié)的和諧穩(wěn)定的大同社會(huì)。而韓非子認(rèn)為維系社會(huì)穩(wěn)定的并不是人們自身的道德修養(yǎng)，而是利益關(guān)系。

“故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父子之澤乎！”（《韓非子·六反》）

“且萬(wàn)乘之主，千乘之君，后妃、夫人適子為太子者，或有欲其君之蚤死者。何以知其然？夫妻者，非有骨肉之恩也，愛(ài)則親，不愛(ài)則疏。語(yǔ)日：‘其母好者其子抱。’然則其為之反也，其母惡者其子釋。丈夫年五十而好色未解也，婦人年三十而美色衰矣。以衰美之婦人事好色之丈夫，則身見(jiàn)疏賤，而子疑不為后，此后妃、夫人之所以冀其君之死者也。”（《韓非子·備內(nèi)》）

“故王良愛(ài)馬，越王勾踐愛(ài)人，為戰(zhàn)與馳。醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故與人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之天死也。非與人仁而匠人賊也，人不貴，則與不售；人不死，則棺不買。情非憎人也，利在人之死也，故后妃、夫人太子之黨成而欲君之死也，君不死，則勢(shì)不重。情非憎君也，利在君之死也。”（《韓非子·備內(nèi)》）

韓非子認(rèn)為血脈相連的父子關(guān)系都充斥著算計(jì)與利益，其他關(guān)系更是利益集合體。首先，無(wú)論是九五至尊的帝王，還是平凡普通的百姓，夫妻關(guān)系中只有利益相關(guān)。男人貪圖女人美色，女人因年老色衰則擔(dān)心自己的孩子地位下降，因此哪怕面對(duì)站在權(quán)力巔峰的君主，后妃們?nèi)匀缓敛涣羟榈叵Ｍ湓缛振{崩。其次，他完全否定職業(yè)所存在的職業(yè)道德與職業(yè)責(zé)任，醫(yī)生竭盡全力救治病人，不惜親自吮吸病人傷口的膿血是為了得到報(bào)酬收益而非出自醫(yī)者仁心；制車之人希望他人富貴，造棺材的人則希望他人早死，只是因?yàn)樽约嚎梢詮闹蝎@益。人們所擁有的各種社會(huì)身份都是追名逐利的結(jié)果，韓非子看到了人性中“利”的部分，但完全抹殺掉感性因素的存在，體現(xiàn)了其純粹的功利精神。

（四）小結(jié)

韓非子一反儒家認(rèn)為父母親情是人類道德自然萌芽的觀念，將親情血緣納人其政治權(quán)力構(gòu)想中的重要環(huán)節(jié)。韓非子出身于韓國(guó)宗室，為“韓之諸公子也”［9］，享有皇親貴族豐厚的物質(zhì)條件，卻因?yàn)槠涫龅纳矸荩瑢?duì)權(quán)力斗爭(zhēng)與親情關(guān)系有著更加深刻的洞察。他將家庭也看作權(quán)力利益的博弈場(chǎng)，“嚴(yán)家無(wú)悍虜，而慈母有敗子”[10]。韓非子主張用嚴(yán)峻懲罰而非父慈子孝來(lái)維護(hù)家庭秩序，鞏固權(quán)力主體，“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治”，將家庭倫理關(guān)系與君臣權(quán)力結(jié)構(gòu)相提并論，親情被異化為鞏固君權(quán)的工具，與儒家“父慈子孝”講究情感雙向流動(dòng)形成鮮明對(duì)立。

韓非子身為貴族公子，接受著良好的教育，但因其先天缺陷“不能道說(shuō)”而被邊緣化，同時(shí)他具有敏銳的政治嗅覺(jué)與遠(yuǎn)大的野心抱負(fù)，多次上書(shū)韓王變法圖強(qiáng)之策卻未被采納。種種際遇讓為人臣的韓非子開(kāi)始尋求君臣關(guān)系之間的平衡，因此他認(rèn)為君臣關(guān)系的本質(zhì)就是利益交換與權(quán)力對(duì)抗，《備內(nèi)》篇揭露了所謂的忠臣實(shí)為“不得不忠”：“人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢(shì)而不得不事也”，強(qiáng)調(diào)忠誠(chéng)的本質(zhì)是權(quán)力壓迫的結(jié)果，而非道德選擇。君仁臣忠的道德觀念已不足以應(yīng)對(duì)亂世，這樣利害共存的君臣關(guān)系才能給予臣子最大的價(jià)值認(rèn)可，并為其傳達(dá)觀點(diǎn)與實(shí)現(xiàn)理想提供一個(gè)穩(wěn)定權(quán)力制約秩序。

在社會(huì)關(guān)系中，利益分配在很大程度上塑造了權(quán)力結(jié)構(gòu)，《五蠹》中提到了“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”［0]，資源的匱乏和有限導(dǎo)致了社會(huì)關(guān)系的演化，這也暗示利益爭(zhēng)奪會(huì)推動(dòng)文明發(fā)展和社會(huì)制度的創(chuàng)新。正是這種“以利換利”、不以情感為紐帶的交換關(guān)系，會(huì)激發(fā)民眾的生產(chǎn)效率。面對(duì)人性中殘存的感性成分，韓非子選擇用制度與政策進(jìn)行進(jìn)一步的壓制。

三、相關(guān)舉措

韓非子深究人性本質(zhì)并非僅停留在思考階段，他成長(zhǎng)的環(huán)境、身份、所見(jiàn)所聞促使其不像莊子般寄情于精神世界，也不像儒家依靠“仁義禮智信”去呼吁民眾修身養(yǎng)性以實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)，他選擇開(kāi)辟一條新的道路。韓非子看清人性后，沒(méi)有批判、沒(méi)有否定，而是坦然接受人性中的“自利”，并因勢(shì)利導(dǎo)，緊緊抓住人們趨利避害的特性，成為他治國(guó)理念與治國(guó)方法強(qiáng)有力的原動(dòng)力。

（一）賞罰制度

賞罰制度是韓非子政治理念與治國(guó)之術(shù)的一種重要實(shí)施方法，也是其人性論外化為政治手段的重要體現(xiàn)。

“圣人之治也，審于法禁，法禁明著，則官治；必于賞罰，賞罰不阿，則民用。”（《韓非子·六反》）

“厚其爵祿以盡賢能，重其刑罰以禁奸邪，使民以力得富，以事致貴，以過(guò)受罪，以功致賞，而不念慈惠之賜，此帝王之政也。”（《韓非子·六反》）

韓非子極為重視賞罰的實(shí)用功能，他認(rèn)為民眾既然都趨利避害，那么就用誘人的賞賜督促百姓遵紀(jì)守法、維護(hù)社會(huì)秩序，促使大臣為了更高的利祿而出謀劃策、為國(guó)效力。而相比之下，極為嚴(yán)酷的刑罰威脅才是控制百姓的主要手段。他說(shuō)：“夫嚴(yán)刑者，民之所畏也，重罰者，民之所惡也。故圣人陳其所畏以禁其邪，設(shè)其所惡以防其奸。”他采用嚴(yán)苛的重刑來(lái)懲罰罪犯，目的不是為了重罰某一個(gè)人，而是通過(guò)殘酷執(zhí)法威脅其他民眾，使百姓發(fā)自內(nèi)心地恐懼王權(quán)、敬畏法律，從而減少惡行的發(fā)生，維護(hù)君主統(tǒng)治。

（二）強(qiáng)調(diào)國(guó)家利益

韓非子一生都在為了輔佐君王、治國(guó)治民而努力。人皆有自己的利益，如若順從本性放任百姓隨心所欲，那么社會(huì)秩序?qū)⒆呦蚧靵y。因此，他強(qiáng)調(diào)人們所追求的道義都是國(guó)家利益，也就是君利。

“萬(wàn)物莫如身之至貴也，位之至尊也，主威之重，主勢(shì)之隆也。”（《韓非子·愛(ài)臣》）

“徭役多則民苦，民苦則權(quán)勢(shì)起，權(quán)勢(shì)起則復(fù)除重，復(fù)除重則貴人富。苦民以富貴人，起勢(shì)以藉人臣，非天下長(zhǎng)利也。故日：徭役少則民安，民安則下無(wú)重權(quán)，下無(wú)重權(quán)則權(quán)勢(shì)滅，權(quán)勢(shì)滅則德在上矣。”（《韓非子·備內(nèi)》）

“夫有天下，大利也，猶不為者，知必死。故不必得也，則雖辜磔，竊金不止；知必死，則天下不為也。”（《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》）

韓非子并非完全拋棄道德理念，而是賦予道德一個(gè)新的內(nèi)核，那就是維護(hù)國(guó)家的公共利益，這樣就方便將深入人心、潛移默化到生活倫理層面的道德秩序，變成人人都需要遵守的法理律令與所維護(hù)的公共利益。讓民眾知道他們所追求的個(gè)人私利是以國(guó)家利益并未受損為前提，因此當(dāng)個(gè)人利益與君主之利產(chǎn)生沖突時(shí)，百姓才會(huì)舍小利成全大利，擁護(hù)君主的統(tǒng)治。

（三）強(qiáng)制性的法律約束

人性的貪婪使韓非子明晰道德是無(wú)法制約人的行為的，因此他建立了一個(gè)客觀的第三方標(biāo)準(zhǔn)，既做到公平公正地讓百姓心生敬畏，又方便將社會(huì)秩序控制在穩(wěn)定

的范圍內(nèi)。

“夫圣人之治國(guó)，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù)；用人不得為非，一國(guó)可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法。”（《韓非子·顯學(xué)》

韓非子認(rèn)為統(tǒng)治者對(duì)民眾不應(yīng)存仁愛(ài)之心，而要大力加強(qiáng)君權(quán)的權(quán)威。法律是評(píng)判是非對(duì)錯(cuò)、功過(guò)賞罰的唯一標(biāo)準(zhǔn)，民眾的道德自覺(jué)只會(huì)引起禍端，不能放任民眾精神思想的自由，法律則代表著公正之理和君權(quán)的意志。

（四）小結(jié)

韓非子將治國(guó)方略作為應(yīng)對(duì)人性自利的工具，他認(rèn)為人皆是可度量的利益主體，賞罰制度則是通過(guò)不斷進(jìn)行正向激勵(lì)和負(fù)向刺激，將人馴化成制度下的傀儡，同時(shí)還能強(qiáng)化鞏固君主權(quán)力的合法性。在韓非子的制度設(shè)計(jì)下，君主權(quán)威不再依賴于天與神，而是切實(shí)且精準(zhǔn)地把握操控人性。而賞罰制度并不是雙向影響的，而是君主獨(dú)攬賞罰大權(quán)，臣民唯有俯首聽(tīng)命才能換取生存之地，這種制度嘗試是韓非子以利為誘餌，不斷壓縮人性的生存空間而換取更高的社會(huì)效率。

私利與公利自古以來(lái)都處于對(duì)立面，但韓非子對(duì)于人性私利的思想?yún)s變成了其論證國(guó)家利益至高無(wú)上的基石。無(wú)序的私利不會(huì)使國(guó)家進(jìn)步，只有人人都為利而活，使國(guó)家利益成為民眾所追求的終極目標(biāo)，才能將個(gè)體的私欲導(dǎo)向統(tǒng)治者所期望的“力多則人朝”的霸權(quán)軌道里。但在現(xiàn)實(shí)中，君主掌握絕對(duì)的話語(yǔ)權(quán)，權(quán)力的壟斷無(wú)可避免地會(huì)出現(xiàn)腐化現(xiàn)象，統(tǒng)治者也無(wú)法逃脫私欲的囚籠，制度則會(huì)異化，最終走向暴政的結(jié)局。

法律制度是韓非子人性論最直觀的外化產(chǎn)物。《五蠹》中有言“夫仁義辯智，非所以持國(guó)也”，世殊事異，現(xiàn)已無(wú)法用堯舜時(shí)寬容和緩的仁政去應(yīng)對(duì)戰(zhàn)亂不停、動(dòng)蕩不安的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。其中也舉出魯國(guó)士兵為蟾養(yǎng)父親三次臨陣逃脫卻被孔子褒獎(jiǎng)的例子，揭示了儒家標(biāo)榜的仁義道德與國(guó)家利益無(wú)法調(diào)和的沖突與矛盾。法律則順應(yīng)時(shí)代要求取代道德倫理成為社會(huì)判斷的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。法治的思想基礎(chǔ)是萬(wàn)物變化的普遍規(guī)律，在這個(gè)規(guī)律上立法，并要符合人心趨利避害的基本規(guī)則。嚴(yán)峻的刑法與耕戰(zhàn)體系讓秦國(guó)以驚人的速度達(dá)到韓非子所希冀的“強(qiáng)國(guó)”形態(tài)，但其制度設(shè)計(jì)幾乎摒棄了感性因素，這樣快速高效但沒(méi)有人情空間的剛性制度，成為秦二世滅亡的重要原因。

總結(jié)

韓非子對(duì)于人性持有一種清醒的消極態(tài)度。他不對(duì)其抱有任何的憑空希冀，也不試圖改變和扭轉(zhuǎn)它，將它變成符合社會(huì)道德規(guī)范的形態(tài)，而是選擇深究其內(nèi)核，清楚地看到人性之所以如此的內(nèi)在原因。所以他并沒(méi)有像其他思想家一樣以解決問(wèn)題為己任，而是利用人之本性特點(diǎn)，打造符合時(shí)代屬性的治國(guó)方略，成就其政治理想。不可置否，他的思想在一定程度上過(guò)于極端理性，忽視了人作為個(gè)體的基本權(quán)利，同時(shí)秦國(guó)法律脫離道德倫理根基，以崇高的國(guó)家利益吞噬微小的人權(quán)，最終淪為壓迫的工具，使國(guó)家走向自我滅亡的結(jié)局。與此同時(shí)，韓非子構(gòu)建出一套圍繞著“人性本利”的嚴(yán)密系統(tǒng)：從人性利論的探討到權(quán)力合法性的重構(gòu)，最終到社會(huì)秩序的設(shè)計(jì)，都是其思想體系的魅力所在。他談人性，但不只談人性。盡管眾多學(xué)者認(rèn)為韓非子回避人性的多維性，但本文始終認(rèn)為他對(duì)人性保有深處的柔情，人并非草木，他以“人性自利”的論斷，無(wú)情地撕裂倫理道德的溫情面紗，以“法、術(shù)、勢(shì)”的理性架構(gòu)，牢牢禁錮住人性私欲，但在其理性薄情的背后，則是最熱烈、最赤忱的拳拳愛(ài)國(guó)之心，這便是人性的閃光之處。

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