儒者好辯哉？不得已也！

【摘要】先秦儒家著作的文體演進(jìn)大體沿著語錄體——論辯體文章——專題論文的脈絡(luò)發(fā)展。其中，在《論語》與《孟子》之間，存有由論辯雛形的對(duì)話性文本向具有明確主題的論辯性文本演進(jìn)的過程。從對(duì)論辯行為的態(tài)度上看，孔子、孟子在主觀上都不愿進(jìn)行論辯，但考慮到其他思想傳播手段的限制以及社會(huì)現(xiàn)實(shí)，“辯對(duì)”行為又不可或缺。因此孔子、孟子對(duì)“論辯”行為都抱有復(fù)雜的心理。從儒家原典中的論辯性文本看，《孟子》中所展現(xiàn)的論辯藝術(shù)與論辯手段既有對(duì)《論語》中論辯雛形的繼承，也存在明顯的系統(tǒng)性完善。

【關(guān)鍵詞】孔子；孟子；儒家；論辯

【中圖分類號(hào)】B222" " " " " 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A" " " " " 【文章編號(hào)】2096-8264（2025）19-0070-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.19.022

論辯是通過邏輯推理與一定的話語技巧，在闡明自己觀點(diǎn)的同時(shí)說服他人的話語活動(dòng)。盡管孔子、孟子作為早期儒學(xué)的代表人物，對(duì)“論辯”行為本身并無好感，但客觀來說，先秦儒家思想的濫觴、繁榮同論辯密不可分。縱觀儒學(xué)的發(fā)展歷程，先秦儒家體系不斷完善，形成強(qiáng)大張力的這一過程正是儒家經(jīng)典中論辯體文章形成、完善的過程。

一、“予欲無言” ——儒者理想中的“圣人不辯”

從“辯”的字形上來看，“辯”起源于刑獄訴訟當(dāng)中的分辨與判決。《說文解字》中說：“辯者，治也。從言在辡之間。謂治獄也。”“辯”字的本義是罪人在兩個(gè)勾欄之間用言語爭(zhēng)論。《論語》中也有類似記述：“片言而可以折獄者，其由也與？”可見孔子認(rèn)為，將言語插入刑事訴訟之中本身就具有“用語言歪曲事實(shí)真相”這一情況的可能。從字形起源這一角度分析，“辯”似乎有一個(gè)并非正義的“出身”，更傾向于《論語》中所謂的“佞言”與“巧言”。因此，孔子極度厭惡具有“巧言”性質(zhì)的論辯。在《論語》中孔子多次直接闡述了自己對(duì)“辯”的態(tài)度，例如“佞人殆”“是故吾惡夫佞者”等，孔子的相關(guān)論斷在《論語》中共出現(xiàn)10次。此外，孔子曾明確表達(dá)自己對(duì)論辯的被動(dòng)態(tài)度：“予欲無言”“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”。孔子將自己與“天”的“無言”進(jìn)行類比，認(rèn)為理想中的狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是遵循“天道”而以“無言”來維持社會(huì)運(yùn)行的秩序，而“辯”的出現(xiàn)則說明現(xiàn)實(shí)中存在一系列問題。這說明，孔子對(duì)辯的行為基本持被動(dòng)態(tài)度。

后世《孟子》中所記述，孟子所秉持的論辯宗旨與孔子的“予欲無言”有著高度的相似性：“豈余好辯哉？予不得已也。”孟子雖然善于進(jìn)行論辯，但卻并沒有十分強(qiáng)烈的主觀興趣。孟子對(duì)論辯的態(tài)度與其所述“君子以仁存心、以禮存心”相合。雖然《孟子》中大多為完整的辯論性質(zhì)文章，但孟子的論辯行為當(dāng)中體現(xiàn)出了明顯的“仁”的儒家道德旨?xì)w。從形式上來看，《孟子》中論辯文章多為駁論文，論辯行為的發(fā)端源于反駁論辯對(duì)手的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，并只以此為目的而不將對(duì)手駁斥得體無完膚，不以論辯行為的勝利為目的。

因此能夠判斷，孔子與孟子對(duì)待論辯行為的態(tài)度相近，基本都抱有明顯的被動(dòng)態(tài)度。孔子對(duì)“辯”更多抱有明顯的嫌惡；孟子則是囿于儒家思想道德層面，在主觀上表現(xiàn)為無可奈何而又不得不“辯”。

但《論語》中卻存在一定數(shù)量的具有論辯雛形特征的對(duì)話，《孟子》中則更多為論辯體專題論文，這就需要對(duì)這些具有論辯性質(zhì)的文本成因進(jìn)行探究。

二、“德者必有言” ——儒者為何而辯

如前所揭，孔子極度厭惡“巧言”“佞言”，那么《論語》中具有論辯性質(zhì)的對(duì)話又是如何產(chǎn)生的呢？

在《論語·衛(wèi)靈公》中，孔子說“巧言亂德”，可見孔子認(rèn)為“巧言”會(huì)使得“德”出現(xiàn)危機(jī)。但在《憲問》篇中，孔子又指出“有德者必有言，有言者不必有德”。那么圍繞“德”與“言”的關(guān)系展開，似乎就能夠分析出《論語》中“辯對(duì)”產(chǎn)生的原因了。“德”作為早期儒家衡量個(gè)人道德標(biāo)準(zhǔn)與社會(huì)運(yùn)行的標(biāo)桿，無疑是需要進(jìn)行維護(hù)的。但“巧言”的出現(xiàn)使得“德”受到了威脅。因此，為了維護(hù)“德”，便需要通過言語來對(duì)“無德”的“巧言”進(jìn)行批駁，這便是“有德者必有言”中所說的“德者之言”。在這一過程中，“巧言”與“有德之言”之間的對(duì)抗便組成了論辯行為。圍繞論辯行為可以看出，無論是正面還是反面，“言”都是“德”的外在表現(xiàn)。“言”與“德”之的關(guān)系類似于“繪事后素”的關(guān)系，“言”是為闡釋“德”而生。在儒家思想中，言辭是德行的一種表達(dá)方式，是交流、傳遞價(jià)值觀的重要手段。一個(gè)有德的人如果能善用言辭，可以更好地影響他人，傳播道德理念。因此，德和言是相輔相成的，但在根本上是德為先，言辭則是傳播“德”，進(jìn)行教化的手段。《論語》中有：“君子欲訥于言而敏于行。”這句話就體現(xiàn)了儒家對(duì)于德與言關(guān)系的基本態(tài)度。

《孟子》成書于戰(zhàn)國(guó)中期，這一時(shí)期的政治形勢(shì)已經(jīng)由春秋諸侯國(guó)的爭(zhēng)霸轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆募娌⒄鞣ァＲ虼耍髦T侯國(guó)統(tǒng)治者都積極尋求政治集團(tuán)的利益最大化，這為楊朱學(xué)派與墨家的興盛提供了有利條件。這兩種學(xué)派在當(dāng)時(shí)具有巨大的影響力，孟子自述“楊朱、墨之言盈天下。天下之言，不歸楊，即歸墨”，而楊朱所宣揚(yáng)的極端利己主義與墨家以否定親情構(gòu)成的人倫的“兼愛”思想同儒家“仁”“禮”思想產(chǎn)生了激烈沖突。因此，《孟子》中所記述的論辯往往是一種對(duì)儒家思想的捍衛(wèi)。例如孟子直言：“能言距楊墨者，圣人之徒也。”可見孟子進(jìn)行論辯的主要?jiǎng)右蚴窃诰S護(hù)、宣揚(yáng)他所秉持的儒家思想。

此外，這一論斷也能夠通過《孟子》文本中論辯行為的形式得以印證：孟子不是直接闡明自己的論據(jù)，而是在反駁他人錯(cuò)誤論點(diǎn)的過程中，陳述自己的觀點(diǎn)，通篇的論辯實(shí)際上以駁論為主。比如在《告子上》中，孟子一邊反駁告子的人性無善無惡論，一邊闡述性本善的觀點(diǎn)。這種破立結(jié)合的論證方法，和他以問答作為展開文章的方式是相互成就的。從形式上可以看出，孟子在進(jìn)行論辯時(shí)往往處于“被動(dòng)應(yīng)戰(zhàn)”的狀態(tài)，但在對(duì)他人觀點(diǎn)進(jìn)行駁斥的過程中，孟子所秉持的儒家觀點(diǎn)最終卻又得以被闡述、宣揚(yáng)。

綜上來看，“論辯”行為本身是與儒家所宣揚(yáng)的“仁”“德”等早期儒家思想道德觀念相違背的，儒者的論辯多是不得已而為之，論辯乃是客觀情勢(shì)使然。因此，在《論語》《孟子》中，有關(guān)論辯的文本中基本不存在孔孟主動(dòng)的、凌厲的爭(zhēng)論。但這并不是說孔子、孟子不長(zhǎng)于論辯。那么，《論語》《孟子》在記述中是如何呈現(xiàn)論辯技巧的呢？二者論辯技巧的異同又由何決定，展現(xiàn)在哪些方面呢？

三、“夫人不言，言必有中” ——孔孟論辯之異同

首先需要說明的一點(diǎn)是，《論語》中極少出現(xiàn)長(zhǎng)篇、系統(tǒng)的論辯，可供選取的相對(duì)完整的論辯對(duì)話記述文本少之又少。這與《論語》的語錄體性質(zhì)有關(guān)。所謂“夫子自道”，《論語》中大量?jī)?nèi)容為直接記錄孔子的片段言論，是一種缺乏語境甚至缺失對(duì)話情節(jié)的不完整記述。例如《為政》中的“君子不器”，如果只從字面意義上來說，“君子不器”會(huì)與《公冶長(zhǎng)》篇中孔子對(duì)子貢的贊美“汝器也”“瑚璉也”產(chǎn)生沖突，但當(dāng)下的大多數(shù)研究都將“君子不器”解釋為“君子不應(yīng)像祭祀器皿一樣只有一種用途，應(yīng)當(dāng)全面發(fā)展”。因此可以得出判斷：“君子不器”這一段記述缺少這一言論產(chǎn)生背景的記述或完整的對(duì)話情節(jié)，諸如此類在《論語》中不勝枚舉。而這種并未被記述的“背景”就有可能為論辯性對(duì)話。

盡管如此，《論語》中仍然存在具有論辯雛形的對(duì)話記述，這其中也展現(xiàn)著孔子的論辯方法與技巧。下文以“季氏將伐顓臾”一則為例。

在這一段論辯中，冉有首先將季氏具有侵略性質(zhì)的“伐”表述為“有事”，意在規(guī)避自己道德層面的弱勢(shì)，而孔子直接指明季氏發(fā)動(dòng)不義征伐本質(zhì)上是侵略這一核心問題，隨后運(yùn)用“虎兕出于柙”“龜玉毀于櫝中”等類比與《周任》的印證，指出冉有所言“吾二三子皆不欲也”是完全的失職甚至是季氏侵略的同謀。從論辯的道德性與言語氣勢(shì)來看，孔子始終在冉有之上。同時(shí)，孔子抓住了論辯的核心問題，即對(duì)季氏行為的定性。至此，冉有被成功拉進(jìn)孔子的思維，承認(rèn)季氏的攻伐行為具有侵略性，進(jìn)而托出伐顓臾的借口。孔子則直接將冉有的一系列借口定義為“詭辯”，借此進(jìn)一步加強(qiáng)自己論辯的正義性，并引出自己的政治主張，即“均無貧、和無寡、安無傾”，以此達(dá)到自我對(duì)“治世”方略的合法性與合理性闡述，完全駁倒冉有“攻伐顓臾是為謀求安定”的借口。最后，孔子以對(duì)季氏結(jié)局“禍起蕭墻”的預(yù)測(cè)做結(jié)，結(jié)束論辯。

孔子之所以在這段論辯中能夠勝出，除本次論辯的道德性完全傾向于孔子之外，孔子本身作為“師者”的身份地位帶來的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)也是重要原因。這一點(diǎn)在上述論辯中有多次體現(xiàn)。例如“求，無乃爾是過與”與“君子疾夫舍曰欲之，而必為之辭”兩句，從內(nèi)容和語氣上，都明顯帶有長(zhǎng)者身份的威壓與說教。同時(shí)，在論辯過程中，孔子的身份使得他能夠?qū)σ恍┬袨橹苯佣ㄐ裕鐚?duì)季氏“伐”的動(dòng)機(jī)分析與將冉有的發(fā)言定為“詭辯”。此外，孔子論辯對(duì)手的“弟子”身份使得他們會(huì)對(duì)孔子存在思想或人格崇拜，因此，孔子在論辯過程中往往僅需要傳達(dá)自己的觀點(diǎn)，對(duì)論辯語言的雕琢需求不大。

如前所論，這種論辯雙方身份地位上的差異是《論語》中很多論辯性對(duì)話中存在的一個(gè)先決條件。因此，孔子在進(jìn)行論辯時(shí)便不需要過于復(fù)雜的說理，而是表現(xiàn)為清晰的邏輯與簡(jiǎn)單的表述形式。例如《子路》篇“正名”一節(jié)中孔子的表述，他只羅列出“正名”“順言”“成事”等現(xiàn)象，并直接聯(lián)結(jié)它們的內(nèi)在邏輯關(guān)系，除此之外不存在任何論辯形式上的技巧。此外，孔子在進(jìn)行論辯時(shí)，大多以傳達(dá)自己思想觀念的“教化”為綱，論辯的核心是傳達(dá)自己的思想觀念。因此在進(jìn)行論辯時(shí)，他并不注重語言的雕飾或作為個(gè)體的對(duì)手是否能夠立刻完全信服，甚至可能直接攻擊對(duì)手的道德觀念，例如宰我在“三年之喪”一節(jié)就曾直接被孔子攻擊“予也有三年之愛于其父母乎”，被罵“沒得到過母愛”并以此作為該段論辯的終結(jié)。這一點(diǎn)也是《論語》中論辯對(duì)手身份地位差異的體現(xiàn)。

而從論辯對(duì)象上來看，孟子論辯的對(duì)象主要為各諸侯國(guó)的掌權(quán)人物，在身份地位上，他們與孟子基本平等。這使得孟子不可能如孔子對(duì)待弟子一般與各諸侯王公展開爭(zhēng)論或直接批駁，并且孟子論辯目的多為經(jīng)世濟(jì)用，意在使諸侯國(guó)采用儒家思想治國(guó)，進(jìn)而使儒學(xué)在百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代發(fā)展壯大，孟子論辯的核心目的是使論辯對(duì)手能夠完全且即時(shí)被說服。因此，他存在充分發(fā)掘論辯形式、技巧的需求。

從論辯形式上看，孟子同樣重視邏輯手段的運(yùn)用。與《論語》相近，孟子善用“類推”“喻證”兩種論辯手段，并在《論語》文本的記述基礎(chǔ)之上進(jìn)行了更為系統(tǒng)的完善。“類推”即依據(jù)事物的相似屬性，進(jìn)行類比區(qū)分，其關(guān)鍵在于尋找“相異”之處，以更好地認(rèn)知和區(qū)分事物。孟子在進(jìn)行“類推”時(shí)，常借對(duì)手在區(qū)分事物時(shí)的邏輯漏洞入手，從指出對(duì)方“不知類、不察類”開始。例如，《孟子·梁惠王下》有類似記述。齊宣王問：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對(duì)曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”通過對(duì)“弒”和“誅”的類比區(qū)分，孟子有力地反擊了齊宣王。孟子在論辯中圍繞事物中存在“類同”“類異”這一核心現(xiàn)象，以“舉相似”的手段進(jìn)行區(qū)分，以相類事物的“同情”“同理”來規(guī)范其思維過程。

同樣，《孟子》中表現(xiàn)出對(duì)論辯技巧的發(fā)掘同樣更為豐富、成熟。諸如歸謬法、破立結(jié)合、歸納推理法等不勝枚舉。以“歸謬法”為例：這一論辯手段的核心在于抓住對(duì)方立論的邏輯漏洞，將其引導(dǎo)至自我矛盾的境地。例如，在《滕文公·上》中，孟子批判許行的觀點(diǎn)。許行主張“賢者與民并耕而食，饔飧而治”，這實(shí)際上是一種倒退的平均主義。孟子在與陳相辯論時(shí)，不急于直接提出自己的觀點(diǎn)，而是步步追問許行為何不自己織布、燒窯，最終使陳相自我否定。孟子并不會(huì)進(jìn)行道德層面的壓迫或單刀直入的攻擊，而是利用各種論辯技巧循循善誘，以使對(duì)手心悅誠服為目的。

綜上，出于論辯對(duì)手、論辯受眾的身份地位與宣揚(yáng)儒學(xué)以經(jīng)世濟(jì)用的功利性目的，孟子在進(jìn)行論辯時(shí)對(duì)“論辯”行為本身的訴求更強(qiáng)烈，并由此體現(xiàn)于上述的諸多文本，而這種文體性嬗變也是春秋向戰(zhàn)國(guó)過渡這一社會(huì)、歷史語境的反映。

綜上所述，早期儒家經(jīng)典著作中論辯性文本的演變，首先體現(xiàn)出孔子、孟子等儒家代表人物的道德標(biāo)準(zhǔn)與價(jià)值觀念。孔子認(rèn)為“巧言亂德”，故而規(guī)避“論辯”，因此只將不得已的論辯行為作為教化手段；孟子則是將“論辯”作為宣傳儒家思想的工具，雖然積極進(jìn)行論辯，但仍將“論辯”行為本身視為違背儒家道德旨?xì)w的行為。

先秦儒家經(jīng)典著作中記述的有關(guān)論辯行為的嬗變，既是儒學(xué)本身體系化的印證，也體現(xiàn)著社會(huì)語境、歷史語境的變化。從《論語》中以教化為主、點(diǎn)到為止的片段性記述，到《孟子》中綿里藏針、因勢(shì)利導(dǎo)的專題論辯文，無不體現(xiàn)著社會(huì)、歷史語境發(fā)展變化對(duì)儒學(xué)的沖擊與儒學(xué)為發(fā)展而做出的演進(jìn)。

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作者簡(jiǎn)介：

康特銘，男，天津人，蘭州大學(xué)文學(xué)院本科在讀，漢語言文學(xué)專業(yè)。