朝鮮朝通俗小說儒家情理維度及其教化邏輯

[中圖分類號]I312.5.074 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-2007（2025）03-074-09

在東方儒家文化圈，特別是在傳統農業社會的中國、朝鮮，縱向宗法血緣生成的倫理血親和橫向社會人際交往產生的情感都帶有社會屬性，其在社會化的過程中由于受社會的約束和規范，既產生了依賴于“情”的歸屬感，又受到“理”和“禮”約束和導向，進而使正面的“情”得以張揚，而負面的“情”則受到限制。在朝鮮朝的通俗小說作品中，情理觀下沉到民間，成為主導人們日常生活的實踐情理。通俗小說中的情理，正是民間社會最為重要的行為模式。通俗小說類型的發展，也為情理融合提供了敘事空間。“彰善”“孝烈”凸顯家庭倫理；“閑話”“野譚”“異聞”突出通俗小說虛構的奇異，將情理進行調和；“心史”“天君”突出“人心”“道心”，心統性情，講求情理的變通，辨別善惡是非；另外，大量的傳、記、錄、志等雖脫離史傳文學而走進日常人倫，但未脫離勸懲教化、懲惡揚善等儒家倫理道德規范的約束。小說中的世俗性敘事，建構了作品中的人情世界與現實生活場域，而世俗生活也由此成為了通俗小說孕育、萌生、發展的土壤。

一、崇理抑情，以理釋禮，本體維度的德性統攝規范

在中國宋明時期，情理發展達到高峰期，崇理抑情繼承了從“天道”陰陽衍生出的陽尊陰卑觀念，導出性善情惡論，于是開啟了儒家的情理之說。宋明理學家關于人情感的解讀已融入了理性的情感，或者說完成了理性內化于情感的過程，同時又具有道德理性凌駕于情感的鮮明特征，由此“理”在朱子學中得到了極大的發展。朱子學傳入朝鮮半島之后，朝鮮朝性理學家們將“情”觀念的范疇覆蓋了四端之情、七情之情、知覺體驗以及人欲。總體來說，朝鮮朝“理”的本質是至誠至善的，具有“性即理”本體論和“以理釋禮”道德論的雙重意義，將對“理”的重視提升到了與“道”相當的高度。在中國，從戰國、秦漢時期的“以道釋理”到宋代二程的“以理釋道”，從“道理”作為“道與理”“道之理”到“道理即理”，儒家話語體系的轉換標志著以“理”為中心語詞與核心范疇的衍進。隨著“理”概念的多元化，其內涵擴展延伸至“天理”，“理”的“天”就成為了人情價值的源頭、人性的本源和人倫之道的范疇，亦即完成了理學“性一情一理”的邏輯建構。“理”不僅在形而上學層面起到了示范和教化的作用，還進一步通過義理化和思辨化的發展，有了向下的體用維度，獲得了實用層面的意義。這一轉變使得“理”成為連接形上本體與現實日常的橋梁，從而具備了調和天人關系的功能。

面對高麗朝因以佛教為國教所造成的人心淪喪與社會失序等嚴峻問題，朝鮮朝建國后，其統治者開始重新思考國家意識形態問題。朝鮮朝獨尊程朱性理學，在很大程度上是因為他們力圖通過推動儒學的政教化，迅速地將其構建為意識形態，進而使教化力量深入民間，化民成俗、化性起偽，為社會的秩序恢復與個體的安身立命提供思想正名與解決方案，尋求內圣外王的規范道學，以儒家情理為核心的“新”（儒化）信仰體系，緩解社會道德秩序混亂的現狀。因而，朝鮮朝君臣尤為重視“正學”“道統”，力圖創造良好的政治生態，并使之成為建國初期王權政治運行的前提。朝鮮朝仁祖強調“修齊治平”的達圣進路，與中國的關系則強調基于“天朝禮制下”的宗藩體系，強調夷夏之辨的正統性，以嚴守“春秋義理”“禮別華夷”，維護儒家“三綱五常”等來闡發朝鮮朝的尊明攘夷思想，從中朝禮義文化上來辨別華夷，捍衛天下秩序。“義者，宜也”①，鄭道傳借用《禮記·中庸》之“義”，探討中朝兩國的社會邊際關系，并以一顆對明朝感恩之心（情感），認定社會規則（理），讓國人有規可循，有理可依。朝鮮朝社會內部則重推行王道、重德性的塑造，天道、名分成為限制政統的方式。

基于揚明貶清的“小中華”政治倫理意識，朝鮮朝依從朱熹思想，注重中國王朝的正統性，“慕華”“尊王”與恭行事大，以君臣大義為要。朝鮮朝文人張顯光言曰：“況我國之得為國于偏荒，綱常倫紀之得不紊，禮樂文明之有可觀者，無非中國父母之而子視之賜也。前后出兵，垂救于急亂，至今使之舊邦之維新，則其為恩眷之隆深，果可得以際涯之哉？”②可見，朝鮮朝文人從禮義上來辨別華夷關系，認為“尊中國攘夷狄”是天經地義的事。明清鼎革時期，在國家處于進退維谷的極端境遇下，朝鮮朝仁祖“不得已”決定降清時，崔鳴吉引用朱熹的“圣人之大權”之言，采用了“舍小保大”的策略。事實上，即便有崔鳴吉開脫，朝鮮朝的士子們也無法接受朝鮮朝選擇尊奉“夷狄”、背棄明朝的行為。諸多胸懷大義之士，反思這種違背情理、違背春秋大義的政治行為。正如在小說《玉樓夢》中，作者借楊昌曲之口表露恢復大明正統之志的愿望，“若非先生之神功，則恐神州陸沉有披發左衽之恥我大明繼漢唐，堂堂正統傳來數百年先生若有精靈，則為漢室之忠誠以助大明，尊中國，斥夷狄，義理無異于平日。”③作者借小說表達了“尊明攘清”的決心。明朝滅亡后，朝鮮朝文人柳麟錫曾言：“吾之慕中國，非我獨為也，吾之先師吾東諸先賢，為之已甚矣。先賢先師為之已甚，吾不敢不為。”④樸趾源也說：“東方慕華，即其天性也。”③朝鮮朝士人金平默也曾言：“尊中國而抑四夷者，春秋之大法也。”由此可見，在朝鮮朝文人看來，君位關連著天下蒼生，而違背“周禮之道”的大義，正是造成國家動亂的最根本原因。

面對朝鮮朝內部的各種政治危機，解決政治信仰的形上基礎問題，就成為理學家的學術使命。朝鮮朝理學家認為，從形上層面過渡到形下世界，無論物質世界的自然之理，還是父子君臣的人倫之理，都是天理本體在人間世界的真實映射，所謂萬物皆只是一個天理，“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”①。“人之德行，化天理而義”②，朝鮮朝理學家將道德與“天理”相連，將其看作是“天理”的實質表現，“理”被倫理道德的內容偷換，以致成為“三綱”的支撐。“天理”逐漸被哲理化、倫理化，成為人們踐行的道德準則和基本原則，成為“仁義禮智”的顯現，期望由此實現德化天下，進而達成參贊天地化育的天人合一。隨著朱子理學的深入發展，原本具有很強宇宙論色彩的形上天道，轉而進入更具體的本體論意義的天理，但天道與天理所內蘊的道德意涵并沒有實質性的改變。

朝鮮朝著名理學家李退溪的“君臣一體”說強調：“臣聞一國之體，猶一人之身也。人之一身，元首居上而統臨，腹心承中而干任，耳目旁達而衛喻。然后身得安焉。人主者，一國之元首也。而大臣其腹心也，臺諫其耳目也。三者相待而相成，實有國不易之常勢，而天下古今之所共知也。”③李退溪以人的身體器官相互依存從而構成整體來比喻君臣關系，說明君臣相輔相成的道理。“任賢必治，任不肖必亂”④。理學家強調任用君子可以天下太平，任用小人則禍亂難免，所以人君所為不能亂了天秩和天道。理學家將天理構建在“禮一理”的關系框架下，強調天理之下的社會秩序，希望通過整頓社會秩序，達到治國安邦的目的。君臣父子之“三綱五常”乃德治，君主可以通過推行教化引導百姓向善，可見天道、天秩、天之名分的“天”在理學的框架下具有了主宰化、理性化及其人格化的特性。以儒家道統來限制君權規約治統的理性，其內顯于天命、天道、天理，外顯為道德規范、社會儀禮、宗親倫理關系。小說《漢唐遺事》塑造了多個圣賢英雄的形象，提出了天下是天下人的天下的思想，認為只有“有德有仁者”“善救民者”才能擁有天下。作者的這種態度體現了英雄理想人格化的張揚。當社會尊崇的理想人格與帝范（德行君主）兩重角色合一時，統治階層不僅具備了治理社會的能力，同時還肩負起了道德教化的重任。小說《元生夢游錄》的基本思想便是提倡主賢臣忠、固守封建王朝的正常秩序。在篇末，梅月居士對于元子虛夢中的遭遇感慨頗深：“大抵自古昔以來，主暗臣昏，卒至顛覆者多矣。今觀其主，想必賢明之主也，其六人者，亦皆忠義之士也。安有如此等臣輔？如此等明主？而敗亡之禍，若是其慘酷者乎！鳴呼！勢使然也，則不可不歸之于天，福善禍淫，非天道耶？夫不可歸之于天，則冥然漠然，此理難詳。宇宙悠悠，徒增志士之恨耳！”③由于君臣的不忠不賢，導致篡位覆國。朝鮮朝世祖的行為實屬“不義”，而端宗和“死六臣”面臨的處境則讓作者同情和贊揚。立志出仕的文士在混亂的社會中追求“齊家、治國、平天下”的目標是不可能的，作者這種報國無門的憤懣之情，只能借小說作品來抒發。“后人指明謂篡，則奈何？曰：有德有仁，為諸侯之所推，百姓之所歸，和篡也？”天下多次易主，是因為帝王貪圖享樂，寵信宦官，親信小人，甚至納妓女為妃，這些都是擾亂綱紀，動搖國本的不義之舉，所以要國家長治久安，作為君主首先應該仁德。《帷幄龜鑒》借義帝之口道“卿言是矣！項羽滑賊，劉邦寬厚，夫疆剛必亡，仁義必興，將見項羽為劉邦所虜矣！”③“欲治天下先正其本，其本在于人君一心而已”③，即端正統治者的道德本心，重塑人倫秩序成為了挽救社會倫理秩序，引導社會秩序重塑的

重要內涵。

朝鮮朝的理學家們把儒教確定為官方意識形態，一方面使政權鞏固、管理有效；另一方面使專制獨裁發展到高峰，各種制度和思想控制應運而生。正如朱熹所言：“天下事千變萬化，其端無窮，而無一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下事無一不出于正。人主之心不正，則天下之事無一得由于正。”①朝鮮朝開國功臣鄭道傳和權近結合朱熹心學的“統性情”“兼體用”的觀點，提出士大夫要窮理盡性，把握圣王治國之道，身體力行，才能治國安邦。朝鮮朝自建國以來，依從程朱理學成就了帝王之術，圣人孔孟之后，程朱也成為了“帝師”，而被朝鮮朝官方所大力弘揚的“君臣大義”思想又逐漸超越“華夷之辯”成為當時社會所追求的價值。

二、合情合理，緣情用禮，對和諧人倫秩序的鋪展

在朝鮮朝社會，經過以退溪、栗谷為代表的性理學家們的努力，程朱理學已經嵌入到朝鮮朝民眾的文化心理結構中，形成了“情一性一理”的認知圖式，這是一個中國儒學衍進、賡續和同化的過程。到朝鮮朝中期，經過對“情”與“理”片面發展的反思后，部分士子文人看到重理和抑情過度發展帶來的危害，開始接受中國陽明心學，用心學重人情的思想調和理學滅人欲的觀念，使理學在不滅人欲的基礎上“存天理”，并尋求“情”與“理”雙向融合下的發展。首先，心學消解了理學高高在上顛撲不破的神圣性，但實際上心學“良知”也具有神圣性，良知與天理在本質上都是嚴格的道德戒律，都與世俗生活有沖突的一面。然而，心學相較于理學的特殊之處在于，心學是“禮”的踐履，因為凝聚了知行合一意識和平民化色彩，其中的“禮”是以“義”起，且“良知”具有較強的主觀性，沖破了名教之束縛，表現出與程朱理學迥然不同的意味。隨著心學思潮的逐步擴大和持續深入，時代風潮呼喚“情”回到最世俗的生活樣態，重“情”思想日漸深入人心，與“理”一樣成為了考量人心的重要一維。受心學影響，朝鮮朝通俗小說創作和接受活動都發生了很大的變化，以道統教化人心也不再是唯一標準。作家將天理人情統合為一，試圖通過這種情理交融化解之前的情理對立與沖突，達到近乎中庸的境界，并提倡融“理”入“心”，目的在于突出普遍道德規范與個體內心道德意識的統一。這種融合體現了禮的天理層面與心性層面的和諧結合，且以心體為出發點，即“心即理”，引導個體在實踐經驗中自覺接受并踐行“禮”，從而促進社會倫理關系的理性發展。

這一時期的通俗小說具有明顯的世俗化傾向，其敘事主題由歷史、英雄拓展到家庭和社會市井細民，“平民的抬頭”形象地揭示出這股風潮符合大眾心理需求與倫理選擇，以“良知自知”的方式對“自我”做合理描述。小說的人物性別也由男性主體轉向女性群體，作家們以現實生活為出發點，在女性個體意識逐漸覺醒的背景下，以平等的視角來描繪她們，使人物內心世界得以鋪展與放大，進而真實而鮮活地展示出原生態人性的多維和差異性。作品聚焦世風日下的倫理背景，既維系傳統封建道德規范，標榜忠孝節義，又大力宣揚血緣親情，并借此希望以情來凈化綱常倫理，以情來匡正社會風俗。

朝鮮朝學者權近在《入學圖說》中將“心”字拆分四畫解釋：“其右一點，象性發為情，心之用也；其左一點，象心發為意，亦心之用也。其體則一，而用則有二。”②權近繼承孟子的“知心、知性、知天”的發展進路，將心性、天理、良心視為普遍存在。同時，他又接受朱子“理一分殊”思想，將宇宙圖式與運行規則整合為一，通過形而上維度對宇宙秩序的哲學確證（天道）與經驗層面的人倫實踐（人道）形成雙向貫通，不僅為儒家倫理確立了存在根基，更通過主體間性的實踐，將道德規范轉化為實踐道德品格。小說《天君衍義》正是遵循這個架構，講述了“心性理智”與“七情六欲”之間的復雜存在，探討了天理與人欲及其矛盾關系小說架構了一個由“人心”主宰的虛境，喻寫天君。在“天君”統治之下，有“惺惺翁”“主一翁”等為代表的忠臣輔佐，志得意滿，但因天君不辨是非，寵幸“欲”，信任“欲”薦舉的佞臣“喜怒哀樂”，終日沉溺娛玩。外賊“越白”（色）與“歡伯”（酒）趁機入侵，群臣不敵降逃，天君也去國逃命。天君由此悔悟，在“有悔”輔佐下，出征擊退敵寇并復國。這篇小說圍繞“天理”與“人欲”關系展開，說明了“七情”若偏離“四端”，將引發道德異化，唯有克制內心的欲念，方能契合道義之真諦，通過修身養性，逐步趨近圣人之境。作品倡導了性理學主張的“遏人欲，存天理”，“七情”合乎“四端”，“人心”重歸“道心”等終極目標。小說《心史》從天理與人欲的二維視角出發，肯定了天理便是道心，人欲便是人心。人欲有正當合理之處，構成人心兩極，善惡兩端，所以知善知惡可以達到致良知。

家國社會問題歸根結底都是“人”的問題，個體情感其實與社會人事更加契合。朝鮮朝中期的家庭小說通過建構男性建功立業的一生，來體現“齊家、治國、平天下”的儒家濟世理想。作者通過夢境設置的前世、今生、來世，使男主人公由天上走入人間。在《九云夢》中，作者就將楊少游設置在多元世界中。前世的性真皈依佛門，超脫塵世，修心養性，頓悟人生的短暫和意義。性真將儒家君子理想人格詮釋得完美無缺，成就功名，安享富貴，娶妻納妾生子，成就美好愛情婚姻，夫義妻（妾）順，出則“三軍之帥，入則為百揆之長”①“目見妖艷之色，耳聽幻妙之音，榮輝極于當代，功名垂于后世。”②現世的楊少游則是通過自己的努力，做到了“修齊治平”，金榜題名，平步青云，文能入相治國，武能扶危定鼎。他在朝為臣盡忠職守，為人夫合義至善，為人父慈子女盡孝，八美共事一夫，家庭和美幸福。作者塑造的楊少游是封建傳統社會標榜的理想男型人格形象，他的一生經歷覺道悟道，由“天道”到“天理”的人生認知過程，也是其君子理想人格實現的過程，“八女一夫”功成身退，九九歸一，最終立地成佛。儒家要求的三達德“才智勇”，情理（忠孝）、性情（詩樂）、欲望（食色）、義利（福祿壽）都體現得盡善盡美。作者對個體的“私欲”給予了正面的肯定，從而將“情”納入了儒家倫理的核心范疇。《九云夢》中的夫權一夫妻關系一夫妻情感，都是建立在以“情”維系的基礎上的，讓一貫理性的封建“一夫多妻制”多了份脈脈溫情，給人以期待的意味。在對待婚姻方面，楊少游打破了傳統封建社會中的“父母之命、媒灼之言”，與秦彩鳳是以“愛”始，兩情相悅，最終私定終身，是追求自由婚姻的。與鄭瓊貝是不屈服于皇權，甚至以入獄為代價換回來的，楊少游是堅決反對受利益左右的政治聯姻的。與妓女桂蟾月也是建立在真情基礎上。作者至性至情的追求愛情婚姻，具有一定進步性，但又囿于市民階層的等級意識局限，無法徹底突破。在作品中，桂蟾月和狄驚鴻受制妓女身份最終做妾，而鄭瓊貝與蘭陽公主引閨閣身份立為正妻。在這一點上，我們能看到作者自身還是無法跨越階層尊卑有等的身份。作品中既有合情的人性需求，也有“合理”的以禮制情、達至理性的傳統觀念束縛。“理”的內涵是社會倫理規范，其通過訴諸天理的威嚴，實現對情感和欲望的控制，以“理”釋“禮”統一闡釋情理融通，這對于穩定倫理秩序有著不可或缺的作用。當然，作者也讓我們看到了人性的復活以及生命的價值，人之真情本性被放大，肯定了情感的動力作用和生生不息的生機。

在家庭倫理中，朝鮮朝后期通俗小說除了對夫婦情欲的表達，還有對于父子、兄弟的孝悌的體現。《朱子家禮》提倡孝敬父母，順從父母：“若以父母之命為非而直行己志，雖所執皆是，猶為不順之子，況未必是乎”③，孝順父母要出自于發自內心的情感。朝鮮朝時期丁若鏞說：“上老老而民興孝，上長長而民興弟（悌），上恤孤而民不倍”④，即他認為接受父母的“慈”就是“孝”，接受兄長的教誨就是“悌”。栗谷在《孟子》里找到了“正家”的線索，從根本端正“人心”，法道向“善”，由“修己”向“治人”發展，其核心是家庭倫理基礎的“孝”“悌”“慈”。所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”①說的是，情理就是人的天性張揚，就是作為父母、兄弟、姐妹自然人情的發揮。見父自然知孝，見兄自然知弟（悌），這是一種具體而直接的血緣情感。趙圣期的小說《彰善感義錄》，就是重在張揚“孝悌”。正如其開篇所云：“大凡人生無論男女貴賤，而必以忠孝為本，友愛慈敬之心，樂善行德之意一皆從而出也。”②小說第一回便寫到花珍三四歲時，母親就教授《孝經》，“兒（花珍）輒侍案前，潛聽默誦之，亦頗解文意。”③“孝慈”是儒家血親與宗法倫理的體現，也是五禮的核心要素。丁若鏞的《廣孝論》更加明晰了儒家思想中家庭倫理與政治理念的界限，不再倡導以“孝”影響“忠”，而提出家庭內部應當“愛養父母謂之孝，友于兄弟謂之悌，教育其子謂之慈，此之謂‘五教’也。資于事父以尊尊，而君道立焉，資于事父以賢賢，而師道立焉。”④這就打破了傳統“忠先孝后”的思想，立足家庭內部并擴大了孝的實踐范圍。所以，朝鮮朝通俗小說總是首先辨別一個人是不是好人，是不是孝子，進而才去判斷能不能成為一個忠臣。

在朝鮮朝小說《彰善感義錄》中，繼母沈氏為長子花璿謀取利益，屢次企圖加害次子花珍卻未能得逞。她甚至以自己為受害者的身份將花珍告上官府，指控其有意弒母。面對如此嚴重的指控，花珍卻出于對母親和兄長的尊重，選擇不進行任何辯解，而是默默承受罪名。審理此案的知府被他的孝心打動。“母已告狀，孝子何忍發明乎？”③母親與兄長的陰謀最終敗露，并因此論罪，花珍卻“北望失聲，汪然泣下交頤”，“家兄陷于死地，不肖弟之罪也；家兄死，則吾不忍獨視息于人世也。”①不僅花珍，其姊也“怛然悲傷，涕泣琳瑯”“此時母親何以為心？而林姐姐不在，復誰進粥飲？萬一哥哥不幸，則吾與荊玉當為天地間罪人矣。生亦何顏？死何以見父母乎？”③花珍在家庭中盡孝悌之道，對母親嚴守“居則致其敬，養則致其樂”③的禮規，面對繼母的不慈，仍能推恕與寬容，孝子賢婦終有善報。最終繼母也幡然悔過，說：“（花珍）十余年間，至誠如一，終不見怨尤之色，此真孝子也”。@

伴隨著社會發展和文明進步，“敬”的內涵不斷被豐富和完善，從最初的“敬畏”衍出“恭敬”“誠敬”“居敬”等意蘊，但情理合一始終是其不變的底色。在儒家看來，血緣親情是建構人倫與社會的基礎，孝為人類最重要的德行規范。在這樣的參照系下，朝鮮朝通俗小說對父子關系和母親地位的重新闡釋，就具有了特殊的意義。家庭小說中出現了以母親（繼母）形象代替父親形象的情況，作品中父親形象漸行漸遠，實質上具有明確的重新界定“情理”和建立新型家庭倫理關系的效應。其在圣化女性家庭生活方面的責任和地位，彰顯女性的理性化和自我肯定的同時，父親在家庭生活中的位置也從“父權制”轉向溫情和責任。在朝鮮朝中期時，由于四次“禍亂”的發生，使得原本根深蒂固的儒學“情理”精神在士人階層出現了松動，出現了不同程度的背離儒家倫理學說的現象，觸及或越過了倫理道德的界限。在小說《皮生冥夢錄》中，作者通過入夢，遇見戰亡的李憲，控訴他的兒子：“長子克信，念不及吾，經自于錄，未及數年，又登科第，趨走權門，歷事清顯，而吾骨尚暴于此山之陽，是可忍，孰不可忍也…而只欲防是口者乎？不得已收得驛吏金儉孫之尸，指為吾骨而依禮斂襲，擇日歸葬，窆非其父，以欺其天，祭欺其天，祭非其鬼，以丑其母。彼有子而無子，孤子而靡托，生而不能全父母之遺體，死而終不得妻子之孤見，興言于此，腸臆咽塞。”①兒子醉心功名而不盡孝道，竟忘記埋葬父母的尸骨，即追名逐利使他忘記了為人之子行孝的根本。作者設計了一幅近乎荒誕的故事情節，將現實人性的褶皺與幽微展現于讀者面前。朝鮮朝中期父權衰微，父子關系有所淡化，所以朝鮮朝家訓中反復強調父慈子孝。在孝親與孝忠的關系中，禮被視為衡量孝道的準則，孝親、奉親之事需發自內心的敬愛之情。文人素有的反思意識、強烈的歷史憂患和人文關懷精神，使他們在“情”與“理”間不斷磨合，朝鮮朝時期通俗小說寄托了作家的希望，以情理融合救世的模式，閃爍著思想的光輝。

三、情理調和，克己復禮，融合情感實踐的道德勸誡張力

到了18世紀，隨著商品經濟的發展，市民階層逐漸壯大，并成為社會的主體力量，而儒家由“理”到“情”的本體性轉向，又與市民階層個體意識的覺醒相呼應。過度強調個體情感而輕視禮的規范與秩序功能，導致了禮教的缺失，進而引發了士人風氣的浮夸和政治局勢的動蕩。面對這一時期社會危機的到來，程朱理學的無能為力促使人們尋求新的解決之道，于是理學家將道心與人心相融，以此來調和先驗普遍的天理與個體情感欲望之間的內在沖突。“禮”借助“心”的力量抽象為內在的德性，使“禮”以具體的引導教化功能上升為一種“人心之實然”與“天理之本然”的境界，從內在與外在兩重端緒，以人情人性保證實然狀態下“禮”的自然推行，達到在情理調和的狀態下平衡社會倫理秩序。“其實對于文學活動而言，其核心并非為讀者帶來純粹的娛樂享受，而是致力于從倫理的視角出發，為社會生活樹立道德的典范，發出道德的警醒，并為個體道德的自我提升與完善提供實踐的參考與借鑒。”②由此，文學的評價標準和教誨方式，隨著社會倫理標準的變化而變化。

在朝鮮朝后期通俗小說中，作者通過心性架構將“禮一德”提升至理學體系的本體維度，使人們對“禮”產生認同并做出具體合理的行為表達，因此“圣人之道，使天下無不達之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纖微無憾是謂理，而其所謂理者，同于酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，后儒以理殺人”。③對理的強化，的確在后世導向了情感的湮滅。理學家在天人之間構設心性中介，心性維度的禮儀貫穿并主導整個禮學體系。這種以心性為基礎的內在禮德，就像是一種指引，能夠激發人們主動地按照禮儀的規范去行動。在理論層面，它潛含了變禮為法的契機，不僅實現了克己復禮，還成為宰制主體回歸道德規范的條律。這時的天理往往被私欲遮掩，人心也隨之陷入迷亂境地。其實“己”就是“非禮”的表現，克己就是按照“禮”的標準來對“己”加以改變，克除私欲，以“理”統“情”，發揮“心”的主宰作用。

然而，“兩亂”之后的朝鮮朝社會存在諸多矛盾，社會現實又迫使文人不得不面對兩難的選擇，在士隱猶疑之間，創作心態也呈現出相應的矛盾。這一點反映在通俗小說創作中，表現為很多作品以文人的幻想為主題，出現了“情理”與“欲”之間的矛盾調和，張揚“情欲”，反對“理學”的壓制。從天理與人心（人情）的和諧統一的角度，闡釋在節制人欲基礎上的倫理道德秩序、法理狀態與事理機制。

在儒家倫理觀中，夫婦倫理秩序失范是家庭倫理出現困境的顯著標志。夫婦結合是家庭形成的起點，進而衍生出父子、兄弟等血緣紐帶，因此夫婦之道的穩固與和諧尤為關鍵。宋儒強調“夫婦之道，天地之大義，風化之本原也”①“別男女、經夫婦，正風俗而防禍亂之原”②，認為夫婦之間最重要的是相互忠誠，正人倫首先要端正夫婦關系，以杜絕社會動蕩的根源，但是這一點在朝鮮朝社會轉型期卻未必都能得到遵守。在朝鮮朝小說《折花奇談》中兩個有家庭的男女主人公的婚外戀，《周生傳》中周生、俳桃與仙花的三角戀，《云英傳》中宮女云英與金進士的逾墻私會，《謝氏南征記》中惡妾喬氏與外人的私通，《玉麟夢》中因愛生恨迫害妻妾的柳惠蘭，《孔菊潘菊傳》中虐待和殺死前妻女兒的裴氏等，都表明了朝鮮朝時期家庭倫理道德的淪喪，凸顯了家庭中女性角色對“欲”的執著，使人陷溺于其中而有惡行發生，這其實是對“良知”的遮蔽。“物欲”“利欲”“情欲”“金錢欲”乃至“權勢欲”，只要被作為一種驅動機制，即或在暗中起作用的驅動機制，就會發揮攪動作用，以“無休止性”和“不知足性”對傳統價值觀發起挑戰。

《折花奇談》的作者南華散人對主人公的道德作出了評述：李生是“百忙中能扶彝倫之綱紀”，而舜梅則是“未之為害”。“上下六篇三題，見面者為九，有約不偕者為六。假夢者為一，真夢者為一。真心相思，假夢相接；假心自絕，真夢忽圓。先有意而自媒于嫗，后有意而自絕于嫗，以一李生而有自媒自絕之文。先有心而納媒于生，后無情而峻斥于生。以一老嫗而有納媒峻斥之文…梅之一見以生自媒，梅之再見，又以生自媒。自媒兩遭，遙遙相對。嫗之一期為真期，生之一失為真失。一夢而似真非真，真見而似夢非夢前后中終，問間相對，遙遙相連。”③作者將前半部分放情縱欲的內容歸到貞孝等倫理規范中，將舜梅的行為規范在男女授受不親的禮法內，而后段兩人的私情又被拉回封建道德倫理規范中，消解了“情”的非禮法性，鮮明地表達了作者以倫理調和男女情欲的目的。婚外情并不是人一般性的自然需求，而是超過自然需求的欲望追求。倫理道德規范并未嚴厲到要反對人的基本生活需求，其反對的僅僅是人們對“美味”等奢侈享受的追求。《折花奇談》中的男女主人公并不是全然不顧禮法道德約束的奸夫淫婦，而是悖理的欲望使然。特別是作品寫到舜梅是值得同情的可憐女子，書中雖然沒有正面寫她的丈夫，但通過李嫗口中“那夫乘醉到家，使氣狂揚”，以及她自怨自艾“妾賦命奇險，所天無良，名實夫婦，情實吳越，言磐矛盾，動輒訾警”④等語，可知她婚姻的不幸。所以舜梅投入李生的懷抱，在市民眼里也是情有可原的，寂寞解慰和精神慰藉超過了單純的性本能。舜梅也想“棄舊從新”，但擔心“廉防有守，垣墻有耳”，內心十分矛盾。若欲望源于本心之自然流露，則其不僅是生命本體的實際展現，也會成為實踐努力的驅動力。陽明心學對欲望積極面的肯定，實際上在某種程度上是為欲望松綁。然而，欲望之過度執著，將引發惡劣行為，進而掩蓋人的本質。因此，實踐的關鍵不在于完全扼殺欲望，而在于消除對欲望的過度執著，這就涉及如何“存天理”以“滅人欲”的問題了。正如《折花奇談》的序文所說：“情有不可知者，事有不可測者，不可知而有不可忘不可終者，不可測而有不可究不可盡者。是故，情出乎緣，事出乎機。無緣，情可由生；無機，事何從起乎？機有微而后事作，緣有萌而后情動。其動于機，作于緣者，亦莫非人之所由生也。是以禍福無門，惟人所召。然則好惡是非，莫不由于人，利害苦樂，亦莫不由于人。”③情感伴隨著欲望終于超出了綱常的桎梏，給予個體良知無限的自主性，并導致情感與欲望的過度張揚，這對于社會倫理是一種挑戰。

在朝鮮朝小說《周生傳》中，周生與俳桃沖破了傳統婚姻的束縛，訂下了“魯縞一尺”的婚盟，但對于“鉆穴相窺，逾墻相從”，他們還是擔心“則父母國人皆賤之”，不能逾越“父母之命、媒灼之言”之理。婚娶本當依父母之命、媒灼之言，此為禮之當然。俳桃肯定男女自由相愛，追求有愛情的婚姻，也接受男女一時的歡愉。三人之間的復雜關系頗似現代小說中的三角戀故事，可惜作者處理周生的心理活動太過簡單，周生對于俳桃是個薄情郎，但作者并沒有把他處理成一個受到批判的壞人，而是如實地寫出了他對仙花的熾熱情感。周生的身份與良家女子仙花的關系，顯然違反了朝鮮“良賤不婚”的禮法習俗，雖然后來有了“父母之命，媒灼之言”，但作者最終還是在小說的結尾將兩人的關系處理成一個沒有結局的結局。歷史和現實使人應有的“愛”難以保全，而現實生活中的人們更想成為完整、健全的人，渴望所擁有之“愛”的和諧與統一。作品以殘酷的社會現實闡述了封建倫理綱常對人性、人格的扭曲和束縛。

從上述作品對世俗生活向往的描寫，我們大致可以判斷，作者通過對“情”的參悟，對于這種“起于情”的創作動因，是“有寄于世俗”，意在為世俗女子作傳；“于人情中討來”個體人生的體驗，實則是對社會當“時”（時俗）的勸諭與影射。作者創作小說時面對的是社會現實，而創作完成后則不得不面對悲憫的現世，所以這些反映世俗的愛情小說作品大多以悲劇結尾。作家深譜“理”在文學中的不可或缺性，然而，他們選擇了一種略顯極端的手法來凸顯“情”的至關重要性。這并不意味著“情”與“理”在文學中處于對立面，相反，無論是側重于“情”的倫理維度，還是強調“理”的倫理規范，都統一于文學的教化功能，構成了朝鮮朝通俗小說“情理”批評體系，而作家經過反思調試后，將之推行到世俗社會，使之成為儒家良善教化的重要例證。

在儒家正統思想中，“形而上者謂之道，形而下者謂之器\"，對于廣大的文人士子們來說，對“道”的追求才是正途，而留心于“器”就是與“淫器奇巧”為伍，是謙謙君子不屑為之的。從這個角度來看，朝鮮朝時期的通俗小說正反映了在情理選擇之間的困境焦慮，不安于“器”，又不能晉之于“道”，于是低徊不已。面對矛盾和沖突很難尋求到平衡點，于是要么對傳統情理產生妥協（男女分離），要么在悖理揚情中彷徨（其中一方離開人間）。小說家們在創作意識中能夠以“普遍時俗中的人性”為關注點，并將市井俗人的情理選擇寫入作品中，并通過由“俗”及“理”的表達，企圖更加深刻地反映和揭露社會問題和人生問題。

古代小說中“極摹世態人情之歧，備寫離合悲歡之致”②的世情傳統，在表現生活的質感、傳達人情、人性方面具有天然的優勢。正是這些來源于現實中街坊里巷的瑣碎生活、市井細民的人性真實體驗，讓通俗小說具備了“物”的屬性，從而產生了情理選擇上的說服力。由此，情理之間的維度，也由崇理抑情——情理沖突——情理融合逐步發展為“情理調和”。儒家道德規范與具體人倫角色鏈接，以“禮”之合時宜為準則，回到具體的人情關系中，不合情理的虛構性與現實生活的世俗性占據了情理的兩極。僵化的情理秩序被帶回到調和狀態，小說在世俗與虛構的碰撞中構成某種對位的關系，在彼此的平衡中形成了情理張力空間與勸懲教化維度。

[責任編輯張克軍]