論孔子的文學(xué)審美觀

梁瀟月

摘 要：孔子認(rèn)為：《韶》樂美善皆盡，《武》樂獨(dú)有美，卻失味于善。朱熹云：“美者，聲容之盛大。善者，美實(shí)也。”即是說《韶》藝術(shù)性很高，音樂歌唱，舞姿容色，豐美多彩，思想內(nèi)容充實(shí)，也完全符合“善”的要求。而《武》，藝術(shù)形式也是極為完美的，但是其表現(xiàn)武王伐紂建立新王朝的內(nèi)容，有悖于孔子向往的上古“禪讓”和禮治，也就稱不上“盡善”。由此，引發(fā)出孔子的文藝審美觀，即是在以“善”為主要標(biāo)準(zhǔn)的前提下，達(dá)到“善”和“美”的和諧統(tǒng)一。實(shí)質(zhì)上指文學(xué)藝術(shù)的內(nèi)容和形式著兩個(gè)概念在文學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中不可割裂，二者缺一不可。

關(guān)鍵詞：盡善盡美 文學(xué)審美 思想內(nèi)容 藝術(shù)形式

盡善盡美這一成語想必大家都不陌生，在現(xiàn)代社會(huì)也被社會(huì)大眾廣泛的運(yùn)用，其中心意義是用來形容某件事物好到極點(diǎn)，完美無瑕。[1]觀其成語源頭，最早于《論語》中出現(xiàn)：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也。謂《武》，‘盡美矣，未盡善也。”此譯為，孔子在聽到韶樂時(shí)，說：“美極了，而且好極了。”但是在聞武樂時(shí)，評(píng)價(jià)道：“美則美矣，好則不盡。”[2]那么，此兩首樂曲為何會(huì)引發(fā)孔子如此不同的評(píng)價(jià)呢？

《韶》，亦名《蕭韶》，指的是舜時(shí)期的樂曲名，共有九段。《禮記·樂記》中寫道：“韶，繼也。”[3]東漢末年經(jīng)學(xué)大師鄭玄對(duì)此作注為：“韶之言邵也，言舜能繼紹堯之德”。我們從《韶》樂的命名中可以看出，此曲是表現(xiàn)堯舜禪讓，舜繼堯德的仁義禮讓之事的，歌頌即將繼承堯的統(tǒng)治地位的舜君能夠傳承前任君主堯君的功德并以此對(duì)其發(fā)揚(yáng)光大。司馬遷在其《史記·夏本紀(jì)》曾寫道：“《蕭韶》九成，鳳皇來儀，百獸善舞，百官信諧”。[4]也就是說，當(dāng)樂師演奏完《蕭韶》的九章時(shí)，神鳥鳳凰也儀態(tài)萬千的前來合著鼓樂飛翔，地下的百獸也聞之翩翩起舞，文武百官們聽到此音樂也都不約而同的和諧一致的配合在一起。可見，《韶》在藝術(shù)上是極美的，它具有極強(qiáng)的藝術(shù)審美性和藝術(shù)表現(xiàn)力。因此，孔子贊其“盡美矣”。《韶》這首曲子在孔子看來，不僅在其外在藝術(shù)表現(xiàn)形式上是可取，更甚者，其內(nèi)蘊(yùn)的思想內(nèi)容也是值得推崇的，原因在于韶樂的內(nèi)容可以對(duì)社會(huì)大眾起到思想教育作用。鄭玄對(duì)此評(píng)價(jià)：“又盡善，謂太平也”，指出了以和諧的，不懂干戈的禮樂形式治理國(guó)家，教化百姓，從而使得國(guó)家興盛太平的處事理念，符合孔子以“仁者愛人”為核心的思想，故而稱其為“又盡善也”。正因?yàn)椤渡亍窐凡粌H具有令人賞心悅目，嘆為觀止的藝術(shù)審美形式，而且在其思想內(nèi)容上又有宣揚(yáng)仁義禮讓的倫理道德價(jià)值，使得《韶》樂美和善有機(jī)的融合為一體，使得孔子對(duì)其有如此極高的評(píng)價(jià)：“盡美矣，又盡善也。”使得孔子在齊國(guó)聆聽了《韶》樂，對(duì)其久久不能忘懷，令他癡迷不已，盡然三個(gè)月都食不知肉味，并為自己欣賞音樂達(dá)到如此的境界感到不可思議，頗有“余音繞梁，三日不絕”之感。

而《武》樂。又名《大武》，相傳是周武王時(shí)期的樂曲，其主要成分是歌頌周武王伐紂的歷史功績(jī)。我們可在司馬遷的《史記·周本紀(jì)》中看到對(duì)此歷史的記載，雖然武王伐紂順應(yīng)了天意和民意，但武王的軍隊(duì)采用殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)手段奪取勝利，在孔子看來有違其仁的思想。因而，孔子認(rèn)為《武》樂雖同《韶》樂極具藝術(shù)感染力和審美性，但《武》樂的思想內(nèi)涵不及《韶》樂，即使武王伐紂這一歷史事件對(duì)推動(dòng)社會(huì)發(fā)展是有積極作用的，且為天下消滅暴君商紂功績(jī)重大，但周武王對(duì)死去的商紂夫婦，又射箭、劍擊、鉞斬其首，不免太無情，且其君王之位并不是通過和平過渡的禪讓得來的，是其違背君臣倫理之道，弒君謀逆得來的，充滿了血腥和殺戮，曾在歷史上掀起了一場(chǎng)腥風(fēng)血雨的殘酷斗爭(zhēng)。這樣一來，《武》樂便不具備了仁義禮讓的社會(huì)倫理教化功能，正如鄭玄注所說的那樣“為盡善，謂為致太平也”。至此，《武》樂雖然有令人動(dòng)容的藝術(shù)之美，但其思想內(nèi)容太具殺伐之氣，不能給社會(huì)大眾傳播仁義禮讓的思想價(jià)值觀，所以，孔子認(rèn)為其美和善是不統(tǒng)一的，有“盡美矣，未盡善也。”

從以上對(duì)《論語》中《韶》樂和《武》樂的闡釋中，我們不難看出孔子的政治思想。孔子作為儒家思想的集大成者，他的思想以“仁”貫穿始終。他推崇以詩禮教傳家，講究社會(huì)發(fā)展的穩(wěn)定秩序，維護(hù)封建禮教的人倫綱常。“仁”在社會(huì)百姓的良好修養(yǎng)中表現(xiàn)為“愛人”，也就是推己及人，使整個(gè)社會(huì)形成和諧的人際關(guān)系網(wǎng)。而對(duì)于一國(guó)的統(tǒng)治者來說，推崇仁政，是鞏固政權(quán)的不二法寶。所以，孔子認(rèn)為《韶》是盡善盡美的，因?yàn)槠浔憩F(xiàn)堯舜以禮相讓君位的故事，能讓百姓從國(guó)家元首的具有崇高美德的表率行為中得到啟發(fā)和教育，在日常生活中也能顧及他人的感受，泛愛眾，禮讓且仁愛他人的。而《武》樂的藝術(shù)形式雖然值得欣賞，但其思想的內(nèi)涵因達(dá)不到教化百姓，引人向善的作用，在孔子看來是未盡善矣。

由于孔子對(duì)西周宗法制度社會(huì)倫理道德的推崇，使其將“善”作為文藝審美最為核心的標(biāo)準(zhǔn)孔子認(rèn)為周朝的禮儀制度是以夏商兩代為根據(jù)制定的，其內(nèi)容是很豐富多彩的，他主張周朝的制度。與此相應(yīng)，作為維護(hù)周朝宗法制度的社會(huì)禮儀制度的紐帶——倫理道德，在孔子看來也是完美的，因?yàn)椤吧啤钡拇嬖凇拇艘饬x看，孔子的文學(xué)審美觀，實(shí)際上是一種倫理道德型的審美觀。他雖然把“善”置于文學(xué)審美的最高標(biāo)準(zhǔn)，卻也包容“美”的存在，二者的有機(jī)融合才為文學(xué)的最佳境界。孔子在文學(xué)藝術(shù)上主張的“盡善盡美”，實(shí)質(zhì)是要求文學(xué)藝術(shù)在其思想內(nèi)涵和藝術(shù)形式上要做到和諧一致的同一性。同時(shí)，孔子這一篇章對(duì)“善”和“美”這兩個(gè)概念有了明確的區(qū)分，這在我國(guó)文藝美學(xué)史上具有重要的意義。在先秦時(shí)期，人們對(duì)于“善”和“美”這兩個(gè)概念混為一談，不加區(qū)分，“美善同義”是當(dāng)時(shí)普遍流行的觀點(diǎn)。到了孔子這里，其觀點(diǎn)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，認(rèn)為此二者不可同一而論，“美”是作為藝術(shù)審美的范疇，例如文章的辭藻是否華麗，用典是否精確，曲作的詞調(diào)是否悅耳動(dòng)聽等這一系列的狀態(tài)都是體現(xiàn)的藝術(shù)的審美性，是美學(xué)的范疇。而“善”則是作為社會(huì)倫理道德評(píng)價(jià)的范疇，即使文藝作品能否在百姓的傳誦中起到教化的作用，能則是“善”，反之則“不善”。也就是說，《韶》樂和《武》樂的藝術(shù)外觀都給予了欣賞者聽覺感官和視覺感官的愉悅享受，故而都是“美”的，但是，《韶》樂的思想內(nèi)容在倫理道德上能給予欣賞者教化的作用，故而是“善”的，《武》樂沒有，則是“未盡善也”。孔子將“美”和“善”加以區(qū)分，實(shí)際上是承認(rèn)了“美”有其相對(duì)的獨(dú)立性，它與“善”存在著差異性，二者不可混為一談，相互替代。當(dāng)然，孔子認(rèn)為在二者皆同時(shí)存在的前提下，“善”還是最為主要的，“美”的主要標(biāo)準(zhǔn)就是“善”，例如他說：“君子成人之美，不成人之惡。”[5]同時(shí)，孔子認(rèn)為“美”和“善”也是可以互為矛盾的，如《武》樂；也可以統(tǒng)一為一體的，如《韶》樂。但是，孔子是反對(duì)美善的對(duì)立，而主張美善的統(tǒng)一。“盡善”和“盡美”的和諧統(tǒng)一，在這里雖然只是就《韶》樂來說的，但是，這也是孔子對(duì)所有文學(xué)作品的最高境界的追求。當(dāng)然，這一“盡善盡美”的文學(xué)審美觀對(duì)后世的文學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

孔子在文學(xué)藝術(shù)上主張的“盡善盡美”，實(shí)質(zhì)是要求文學(xué)藝術(shù)在其思想內(nèi)涵和藝術(shù)形式上要做到和諧一致的同一性。但是，在文藝創(chuàng)作的實(shí)踐過程中要真正的做到把二者有機(jī)的統(tǒng)一起來，是不容易的。在我國(guó)古代，就經(jīng)常出現(xiàn)將“美”和“善”割裂開來，只重視一方面而忽視另一方面的極端偏頗做法。第一種傾向則是只重視文學(xué)藝術(shù)的思想內(nèi)容而忽視其藝術(shù)形式的，例如先秦法家作品和墨家作品，晉代的玄言詩和宋代的理學(xué)等。這類作品一味的向受眾講道理，只注重內(nèi)容的客觀實(shí)用性，而不能給欣賞者以藝術(shù)的美感，帶來愉悅的審美感受，使得作品變成了枯燥無味的金科玉律，干滯呆板的政治教科書，以說教的形式呈現(xiàn)在社會(huì)大眾的視野之中，令人望而生畏，真可謂是“理過其辭，淡乎寡味”。第二種傾向則是只重視文學(xué)藝術(shù)的藝術(shù)形式，從而忽略其思想內(nèi)涵的，如南朝的宮體溫和駢體文，晚唐五代的花間詞以及宋初的西昆體詩等。這一類作品只講究文字的字斟句酌，過分追求文章辭藻，修飾的華麗與鋪張，而缺乏令人深思的內(nèi)容含義，好似“無源之水，無本之木”，使作品成為華而不實(shí)的代表，其特點(diǎn)真是“繁采寡情，為之必厭”。當(dāng)然，并非所有的后世文人都有此詬病，像李白，杜甫，白居易等文豪們?cè)谖膶W(xué)實(shí)踐中，都能把形式和內(nèi)容很好融合，例如“詩圣”杜甫的詩歌在書寫個(gè)人情懷的同時(shí)，往往緊密結(jié)合時(shí)事，文筆犀利壯闊，境界高遠(yuǎn)，形成了沉郁頓挫的風(fēng)格。

文學(xué)藝術(shù)的形式和內(nèi)容的問題，不僅是在我國(guó)，在西方文論史上，也是被熱議爭(zhēng)論的話題。西方文藝?yán)碚撝袃A向于內(nèi)容化的便是再現(xiàn)主義和表現(xiàn)主義，他們認(rèn)為形式與內(nèi)容雖然相互依存，但兩者的地位是不平等，內(nèi)容決定形式，形式只能被動(dòng)的表現(xiàn)內(nèi)容，因而其文學(xué)評(píng)論討論的最多的是形象的真實(shí)性、典型性、道德性以及與時(shí)代生活的聯(lián)系等。與之相對(duì)的便是重形式而輕內(nèi)容，典型代表是俄國(guó)形式主義，法國(guó)結(jié)構(gòu)主義以及英美“新批評(píng)”派，這些文學(xué)流派的共同性便是將文學(xué)審美的眼光焦點(diǎn)在文學(xué)的藝術(shù)形式上。

中西文學(xué)雖然屬于兩個(gè)不同的文學(xué)體系，但其在文學(xué)藝術(shù)審美上具有共同的特點(diǎn)。就如此文所討論的文學(xué)的內(nèi)容和形式孰輕孰重的問題，其實(shí)在我看來，二者在文學(xué)創(chuàng)作中并無絕對(duì)的優(yōu)劣之分，正如曹雪芹在塑造黛玉和寶釵兩位金釵時(shí)，也并無偏頗之心。形式與內(nèi)容二者可謂唇亡齒寒，兩者相輔相成，只有都平衡和諧的存在于文學(xué)創(chuàng)作中，才是文學(xué)作品的最好狀態(tài)。黑格爾曾說：“內(nèi)容和完全是個(gè)內(nèi)容的形式達(dá)到獨(dú)立完整的統(tǒng)一，因而形成一種自由的整體，這就是藝術(shù)的中心。”[6]大概，這就是所有作家在文學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中，審美價(jià)值追求的最高境界。

參考文獻(xiàn)：

[1]《古今漢語成語詞典》編寫組編：《古今漢語成語詞典》，345頁，山西，山西人民出版社，1985。

[2]楊伯峻譯注：《論語譯注·八佾篇第三》，33頁，北京，中華書局，1980。

[3]薛學(xué)共今譯：《禮記》，294頁，長(zhǎng)沙，新疆人民出版社，新世紀(jì)出版社，2002。

[4]司馬遷著，韓兆琦譯：《史記》第1卷，34頁，北京，中華書局，2008。

[5]楊伯峻譯注：《論語譯注·顏淵篇第十二》，129頁，北京，中華書局，1980。

[6]黑格爾著，朱光潛譯：《美學(xué)》第2卷，157頁，北京，商務(wù)印書館，1979。