慈善倫理的文化血脈及其變革

周中之（上海師范大學都市文化研究中心，上海200234）

慈善倫理的文化血脈及其變革

周中之
（上海師范大學都市文化研究中心，上海200234）

［摘要］文化血脈是慈善倫理的根基。尋找當代中國慈善倫理發展的正確之道，必須研究中國儒家、道家和佛教的文化，把握其慈善倫理的內涵及其特點。儒家慈善倫理以“仁愛”和性善論為基石、以“義以為上”的價值觀為支撐，道家慈善倫理以“損有余而補不足”為基石、以善惡報應為支撐，佛教慈善倫理以慈悲為核心、以因緣業報說為支撐。盡管三家特點不同，但它們都融合在以儒家為主導的傳統文化血脈中。21世紀的中國，慈善倫理必須在傳統的基礎上，在倫理觀念、倫理關系和實踐形式上加以變革，才能更好地承擔起神圣的使命。

［關鍵詞］慈善；慈善倫理；傳統文化；文化血脈；陌生人倫理；公益慈善組織；志愿服務活動

［中圖分類號］B82

［文獻標識碼］A

［文章編號］1671－511X（2015）06－0019－10

［收稿日期］2015-10-19

［作者簡介］周中之（1952—），男，上海市人，上海師范大學都市文化研究中心研究員，上海師范大學經濟倫理研究中心教授，博士生導師，研究方向：經濟倫理、思想道德教育等。

［基金項目］國家社科基金重大項目“中國經濟倫理思想通史研究”（11&ZD084）；國家社科基金一般項目“慈善倫理的文化血脈及其價值導向研究”（14BZX101）成果之一。

進入21世紀之后，中國的慈善事業全面復蘇，其發展的速度大大超過了人們的預期。無論是蜚聲中外的中國著名企業家，還是千百萬普普通通的老百姓，都關注慈善事業的發展，紛紛加入慈善的行列。但與之相伴隨的是，有關慈善倫理的問題在社會上引起了熱烈的爭鳴。爭鳴的實質是什么樣的慈善行為才是合乎倫理要求的？我們應該建立什么樣的慈善倫理風尚？要解決這些問題，“不僅需要運用人類今天發現和發展的智慧和力量，而且需要運用人類歷史上積累和儲存的智慧和力量。”［1］當代中國的慈善倫理是建立在中國幾千年文化發展基礎上的，深受中國傳統文化的影響。必須深入研究中國慈善倫理的文化血脈，才能更深刻地認識當代中國慈善倫理問題的特點和實質，從而找到推進中國慈善倫理發展的正確之道。

一、文化血脈是慈善倫理的根基

（一）慈善倫理傳承的內在根據——“社會跨時間的同一性”

文化是一種社會現象，是人類的生存方式。它是在長期的歷史發展過程中形成的，是社會歷史的沉淀物。它像縱橫交錯的血脈一樣，使一個民族成為綿延不息的命運共同體。文化的特征是民族的基本特征，離開了文化，離開了歷史，就會割斷血脈，民族就會喪失立身的根基。文化是傳統的，又是現實的。傳統文化“是現存的過去，但它又與任何新事物一樣，是現在的一部分”［2］13。即使對傳統視而不見的人來說，它實際上也正生活在傳統的“掌心”之中。

慈善植根于人性，是人的同情之心、仁愛之心的表達，其本質是倫理的。在一定意義上說，慈善與倫理道德并無二致。但慈善不僅是善心，而且更重要的是善舉，把善心訴諸行動，獲得善功，即慈善是善心、善舉和善功的統一。因此，不僅要從概念上來把握慈善與倫理，而且要把慈善置于社會活動中加以認知和研究。在慈善活動中，人與人之間必然發生各種倫理關系，需要一定的倫理規范加以約束和引導。可見，慈善倫理有兩項基本的內容：慈善的倫理動機與倫理觀念，慈善的倫理關系與倫理規范。無論是前者還是后者，都是建立在傳統文化根基之上的，都可以在社會的發展中尋覓到歷史的淵源。

傳統是對社會行為具有規范作用和道德感召力的文化力量。中國傳統文化博大精深，其優秀的文化精神“跨越時空、超越國度、富有永恒魅力、具有當代價值”［1］。“仁者愛人”、“與人為善”、“己所不欲，勿施于

人”、“出入相友，守望相助”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“扶貧濟困”等思想和理念，既有慈善的倫理動機與倫理觀念的內容，也有慈善的倫理關系與倫理規范的內容，構成了中國慈善幾千年發展的倫理基礎，即使在21世紀的中國，也閃耀著倫理的光輝。歷史和現實之所以能夠溝通，其內在的根據是什么？美國著名社會學家愛德華·希爾斯認為是“社會跨時間的同一性”，即“存在于在世的幾代人和已死去的幾代人之間的共同意識”。［2］181同時，他又認為，這種“同一性”決不是一成不變的，不能用靜止的觀點來看待這種“同一性”。在不同時空里，共同意識會發生變化，但“變化并不否定同一性的存在”［2］181。愛德華·希爾斯是位保守主義思想家，他在強調傳統的延續性的同時，又指出了傳統的改變，是有見地的。

隨著現代社會的降臨，傳統的東西受到了猛烈的沖擊，一大批新生事物破土而出。但我們不能割斷歷史，用歷史虛無主義的觀點批判過去，而應該用清醒的頭腦反思過去，展望未來。慈善倫理在現代社會中將從“小愛”走向“大愛”，是在傳統基礎上的升華。而現代信息技術在慈善事業中的廣泛應用，使慈善倫理關系又有了新的特點，豐富了傳統的慈善事業的形式和渠道。總之，現代慈善倫理沒有拒絕過去，而是在傳統的基礎上的更新和轉化。

（二）慈善倫理文化血脈的邏輯聯系——以以牙還牙報復法與黃金法則為例

追尋慈善倫理的文化血脈是一個復雜的課題。人們往往從慈善倫理的相同主題中尋找其聯系，而忽略了兩個截然對立的命題下掩蓋的慈善倫理的文化血脈聯系。慈善倫理的基本精神是人類之愛，但這種“愛”與“恨”在文化血脈上具有某種邏輯上的聯系。

在人類生活的早期，存在著血親復仇的古老習俗，“最初表現為血族復仇，即受欺凌的氏族的全體成員，共同對欺凌所屬氏族的成員實行復仇敵。”后來，“復仇便不再是全氏族的事，而成為被害者近親的責任，近親的范圍由習慣規定，同時，習慣也規定了仇殺對象的范圍。”“這種血的復仇的習慣逐漸由贖罪來代替”。［3］315這一古老習俗構成了以牙還牙報復法的起始形態。黃金法則在世界的歷史文化發展中有著廣泛的影響，盡管不同的文化中有不同的表述，但內容基本相同。在西方文化中，它出自基督教《圣經·新約》中的一段話：“你想人家怎樣待你，你也要怎樣待人。”在中國文化中，儒家的“己所不欲，勿施于人”被冠之以黃金法則。

血親復仇和以牙還牙報復法與“恨”聯系在一起，而黃金法則與“愛”聯系在一起。“愛”和“恨”水火不相容，兩者之間有文化血脈聯系嗎？國外有學者明確指出：“黃金法則從以牙還牙報復法中發展而來，是它的轉化和普遍化（從報復到報應）”［4］。如何理解和把握這種血脈聯系，需要我們認真反思。盡管“愛”和“恨”是對立的，但在以牙還牙報復法和黃金法則之間有共同點。第一，思維邏輯的一致。“黃金法則歷史地和規范地-邏輯地在以牙還牙報復法逐漸規范地再解釋中成長出來的。”［4］這里必須重視“邏輯地”這一詞。在以牙還牙報復法中，所貫穿的邏輯是“別人怎么對待你，你就怎么對待別人”，而黃金法則的邏輯是“你想人家怎樣待你，你也要怎樣待人。”兩者有區別，以牙還牙報復法是反應性的行動，別人對你作惡，你奮起反擊，而黃金法則作為初始行動，是換位思考，你要首先行善，然后才能有善報。但邏輯上的一致是毫無疑問的，“你怎么對待別人，別人就怎么對待你”、“你想要別人怎么對待你，就必須怎么對待別人”，從邏輯上連接了以牙還牙報復法和黃金法則。第二，追求公平正義的一致。以牙還牙的報復法被稱為歷史上第一個公正形式，傷害他人的人必須付出相應的代價是天經地義的。現代法律對犯罪和違法行為的懲治是為了實現社會公平正義，包含了以牙還牙報復法的思路。對社會和他人危害嚴重的作惡，必須嚴懲，而對社會和他人危害不大的違法犯罪行為則予以輕判。黃金法則強調“愛人如己”，公平地對待他人。以愛心為驅動力的慈善事業，踐行了黃金法則，使社會每個成員特別是弱勢群體能夠有尊嚴地生活，其基本權利得到切實的維護，體現了社會的公平正義。

總之，文化血脈包含著從內容到邏輯的多方面的聯系。探索慈善倫理的文化血脈，必須描述其思想上的傳承，必須勾畫出其邏輯上的聯系。相比較而言，后者更需功力，需要從眾多的思想資料中加以概括。而從國內來說，這方面的工作還很薄弱，需要加強。

（三）慈善倫理的文化背景及其影響

考察慈善倫理的文化背景，必須深刻把握不同民族文化的特點。西方慈善事業在長期的歷史發展中，采取了宗教的形式，通過宗教組織加以運作，其背后有深刻的文化背景。古希臘哲學是西方人的精神

家園，是西方文化的源泉。在古希臘哲學中，幾乎可以找到以后各種觀點的胚胎和萌芽。古希臘人主張“心物兩分”，自然分為心和物，世界分為人間和天堂，人間是“物”的體現，而“天堂”是“心”的歸宿。對西方文化有幾千年影響的柏拉圖哲學認為有兩個世界，一個是我們周圍的這個耳聞目睹、變幻無常的現象世界。在現象世界的背后，還有一個永恒不變的理念世界。柏拉圖的兩個世界的主張實際上是“心物兩分”的表達，是基督教思想的萌芽。黑格爾說：基督教“曾憑借柏拉圖早已作出的那個偉大開端，進而成為這個理性的組織，成為這個超感性的國度。”［5］152基督教的“原罪說”認為，人生來就是有罪的，因為人類的祖先亞當和夏娃偷吃伊甸園的智慧果，違反了上帝的禁令。人無法解脫罪惡，只有依靠上帝的恩惠才能被拯救。而人要獲得上帝的拯救，必須多做善事。基督教鼓勵慈善捐贈，著名的“十一捐”規定，基督徒應該從個人年收入中拿出十分之一來進行慈善捐助。正如國外有學者所指出的，美國人“所理解的慈善，可以概括為基督精神感召下謀求一種貧富差距問題之解決的義務。”［6］

中國傳統文化的特點與西方文化有著顯著的不同。中國傳統文化的主流關注現實，強調入世精神。孔子認為：“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）即現實生活中還有許多事情沒有弄明白，何必去探究死后的事情呢？以孔子為代表的儒家思想在中國古代幾千年的發展中占有主導地位，關注現實的入世精神給中國慈善倫理打上了深深的烙印。儒家主張“修身、齊家、治國、平天下”，修身就是加強道德的自律，積極投入道德的實踐，勿以善小而不為。其實質與慈善倫理一脈相通。當然，中國傳統文化是博大精深的，不僅有儒家的學說，還有宗教的內容，例如道教和佛教等。道教是中國土生土長的宗教，佛教是外來宗教。它們與儒家的入世精神不同，道教崇尚避世，佛教追求出世。入世、避世、出世，雖然文化精神不同，甚至對立，但中國傳統文化是和合文化，包容文化，儒家、道教和佛教可以在一個社會發展中同時存在，相互吸收，共同發展。中國傳統文化的這種特點對中國古代的慈善倫理以深刻的影響，不僅有占主導地位的儒家慈善倫理思想，也有道教的慈善倫理思想和佛教的倫理思想，內容豐富。文化分為大傳統和小傳統，大傳統是由各時代知識階層用文字表達的文化傳統，而小傳統則是由民間通過口傳等方式傳承的文化傳統，前者是精英文化，而后者是通俗文化。本文在研究中國慈善倫理的文化血脈中，力圖把文化大傳統和小傳統結合起來，但立足文化大傳統。

二、中國慈善倫理的三大文化血脈

慈善倫理作為社會意識形態，是一定的物質生活方式的反映，同時又是在長期的民族的文化傳統基礎上形成和發展起來的，與民族文化的各個方面血肉相連。“傳統并不是一尊不動的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流”［7］8。中國文化傳統也如“一道洪流”，源于先秦時期，流經古代中國幾千年的歷史，匯入當代中國文化大河。探索中國慈善倫理的歷史發展，必須把握中國幾千年文化發展的嬗變，特別是要追溯至中國歷史上的春秋戰國時期。

春秋戰國時期，是中國社會大變革的時期，也是中國文化大發展的時期。諸子百家各抒己見，創立了各種學派，儒家、道家、墨家、法家是其中重要的學派。諸子百家的思想對后來中國幾千年的發展產生了深刻的影響，近現代各種思想和觀點幾乎都可以從諸子百家中找到淵源。儒家、道家（道教）、墨家中有豐富的慈善倫理思想。西漢時期，“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家成為封建社會的正統思想，儒家的慈善倫理被統治者所重視，并在治國中加以運用。宋代以后，儒、道、佛通過調和、會通、批判、排斥、融合、吸收等辦法，逐漸合流，但儒家慈善倫理思想在其中占有主導地位。民國年間大慈善家熊希齡說得好：“吾國立國最古，文化最先，五千年來養成良善風俗者，莫不由于儒、釋、道學說所熏陶。”［8］450

（一）以“仁愛”和性善論為基石、以“義以為上”的價值觀為支撐的儒家慈善倫理

孔子是中國儒家的創始人，是中國傳統文化的代表人物。孔子的思想歸結到一點，就是“仁”。仁是孔子思想的核心，也是他的思想特征。當他的學生請教孔子“什么是仁”時，孔子回答“仁者愛人”（《論語·八佾》）。孔子的仁愛說，直接構成了慈善的倫理基礎①在西方文化中，根據上下文的語境，charity既可以翻譯為慈善，也可以翻譯為仁愛。慈善與仁愛，在一定條件下可以理解為一回事。。孔子以“愛人”解釋和規定“仁”，并提出了多層次的“愛”的道德要求。孔子認為，首先是“愛親”，即愛與自己有血緣關系的親人。當我們把孔子的“仁愛”思想置于綿延不斷的文化傳統血脈中的時候，可以看到孔子的“仁親”思想是對先人的繼承。在孔子之

前，歷史上就記載著“愛親之謂仁”之說（《國語·晉語》）。“仁”是基于血緣關系的親子之愛，古已有之。但在孔子為代表的儒家經典中，“愛親”在仁愛說中的地位被不斷提升。“孝悌也者，其為仁之本”（《論語·學而》），“親親，仁也”（《孟子·盡心上》），“仁之實，事親是也”（《孟子·離婁上》）。“愛親”是仁愛的本始、內容和實質。

孔子的仁愛說，從“愛親”開始，推至“泛愛眾”。孔子說：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁”。這里的“愛眾”，并不是普遍地愛眾人，而是指愛父兄以外的氏族其他成員，但還是在氏族宗法關系范圍之內。［9］39盡管孔子的“泛愛眾”不能簡單地等同于博愛，但它畢竟把仁愛的對象從家庭內部擴展到家庭外的氏族，體現了更高層次的道德規定。這種從近到遠、從親而疏的變化，內含著仁愛的升華。這種仁愛的方式和思路，體現著中國傳統倫理的根本特點，對幾千年的中國慈善倫理產生了深刻的影響，以致我們在分析當代中國慈善倫理觀念的時候，不得不追溯至孔子的仁愛說。

孔子的仁愛說是建立在宗法血緣關系之上的，這不是偶然的，而是有著深刻的社會歷史根源。在古代社會發展的歷史過程中，東西方走過了不同的道路。西方的道路以古代希臘為代表，在原始社會進入文明社會時，國家代替了氏族，血緣紐帶斷裂了，而中國古代是以“亞細亞”的方式進入了文明社會，在沒有摧毀原始氏族的情況下直接進入了奴隸制國家的。國家的組織形式與血緣氏族制是緊密結合在一起的。地理環境、生產方式對中西文化的特點的影響是顯而易見的。古希臘是西方文明的發源地，古希臘依山傍水，靠海外貿易為生。古希臘人飄洋過海，進行貿易經濟活動，使他們逐漸掙脫氏族社會的血緣紐帶。著名文化史家湯因比深刻地分析了這一問題，他寫道：“跨海遷移的第一個顯著特點是不同種族體系的大混合，因為必須拋棄的第一個社會組織是原始社會里的血族關系”，“跨海遷移的苦難所產生的另一個成果……是在政治方面。這種新的政治不是以血族為基礎，而是以契約為基礎的。”［10］130，132但中華民族卻不然，他們世世代代生活在東亞大陸遼闊的原野間，以農事耕作為生，“日出而作，日落而息。鑿井而飲，耕田而食”，對土地和故鄉有著深深的眷戀，社會血緣組織不僅沒有完全、充分地解體，而且成為國家經濟、組織的基本體制。

孔子的仁愛說從倫理規范上為慈善倫理奠定了基礎，而孟子繼承和發展了孔子的仁愛說，從慈善倫理主體的內部揭示了慈善倫理的人性論根源，回答了慈善倫理何以可能的重大問題。孟子的“性善論”認為，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。他舉例說，小孩子掉到井里，人們都會同情這個小孩而施救。但這種感情和行為，不是為了獲取榮譽和利益，而是人性的沖動，發自人性的深處。沒有惻隱之心，非人也。孟子認為人性固有的上述“四心”是善的端倪和萌芽，是“可能”為善。人要成為一個“善人”，后天必須加強修養，使這種“可能”變為現實。他說：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為也，所以動心忍性，增益其所不能。”（《孟子·告子下》）修養的過程，也是保持人性之善的過程，假如放棄修養，就會喪失人性之善，即“求則得之，舍則失之。”（《孟子·告子上》）人性的修養，以道德實踐為依托，行善助人是其基本內容。慈善是人的同情心所發動的，又是人的道德實踐活動。可見孟子的性善論深刻地、全面地為慈善倫理做了論證，成為慈善倫理的基石。

孟子從性善論出發，提出統治者要施“仁政”，“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》）。“不忍人之心”是同情心，仁政就是要關心和體恤百姓，施惠于民。他把惠民作為國家生死存亡的大事，“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”（《孟子·離婁上》）孟子認為，統治者失民心，就會失天下，而要得天下，就必須得民心。如何得民心？就要給人民以實際的利益。君“推恩”于民，民受之感化而感恩于君，于是“中心悅而誠服也”（《孟子·公孫丑上》），達到天下大治。統治者將這種“民本”和“惠民”思想推及于社會生活，就會推動慈善事業的運行和發展。在中國歷史上，每當自然災害發生時，統治者就會實施施粥、賑谷、調粟等多種慈善救濟措施，而唐宋明清諸朝的統治者興辦慈幼局、養濟院、普濟堂等，在很大程度上是受傳統民本思想的影響。

孟子以性善論為基礎，描繪了理想社會中的慈善倫理風尚，他寫道：“出入相友，守望相助，疾病相扶

持”（《孟子·滕文公上》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。這與孔子提出的并在幾千年中國歷史上有重大影響的大同社會一脈相承。孔子認為，在大同社會，“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。”（《禮記·禮運》）可見，無論是孔子還是孟子，良好的慈善倫理風尚是他們孜孜不倦所追求的目標，是理想社會的要素。

在現實社會中，人們從事的慈善倫理活動，往往需要以正確的義利觀來引領。孔孟為代表的儒家義利觀，為慈善倫理提供了堅實的支撐。孔子認為，“君子義以為上”（《論語·陽貨》）。道德和功利是兩種不同的價值取向，在一定的條件下，兩者可以統一起來，但也會發生沖突，在沖突中，孰重孰輕？孰先孰后？經常困惑著人們。以孔孟為代表的儒家重義，在道德價值排序中，將道德置于功利之前。這種重義的思想必然要求道德主體確立強烈的社會的責任感，“達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）。中國歷史上出現過不少儒商，他們既有商人的財富和成功，又有儒者的道德和才智，往往又是慈善家。他們把濟貧、賑災等善舉作為自己應盡的社會責任。近代大慈善家、儒商張騫說：“我們儒家有一句扼要而不可動搖的名言：‘天地之大德曰生’。這句話的解釋，就是說一切政治及學問最低的期望要使大多數的老百姓，都能得到最低水平線上的生活。……換句話說。沒有飯吃的人，要他有飯吃；生活困苦的，使他能夠逐漸提高。這就是號稱儒者應盡的本分。”［11］251像張騫這樣的儒商，歷史上形成了一個群體。在為社會創造和貢獻財富的同時，他們的義利觀也在中國慈善倫理思想發展中留下了一份寶貴的精神遺產。

在先秦時期，儒墨是顯學。孔子為代表的儒家是西周文化的辯護者，而墨子是西周文化的批判者，都有其各自慈善倫理思想。兩家都講“愛人”，但內容卻是對立的。儒家將仁愛置于宗法血緣關系基礎之上，親疏有別，主張“愛有差等”。而墨家以“兼愛說”為其倫理原則，主張“愛無差等”。墨子認為，必須不分人我，不辨親疏地彼此相愛。他的“兼愛說”否定了儒家的親疏有別的宗法觀念，遭到了孟子的猛烈批判。孟子認為，“墨氏兼愛，是無父也。……是禽獸也”（《孟子·滕文公下》）。西漢以后，隨著儒家學說成為正統，墨子的觀點在長期的封建社會中，幾乎銷聲匿跡。但拂去歷史的灰塵，不難認識到，儒家的慈善倫理在當代中國有著深刻的影響，但在社會走向新的文明進程中，墨子“愛無差等”的思想在提升人的慈善倫理的境界中依然有著重要的價值。在研究中國慈善倫理的文化血脈時，要重視孔孟為代表的儒家思想，但也不能忽視墨家的思想。盡管后者的思想很微弱，在歷史上的影響也許難以與儒家等思想相提并論，但他們主張的“愛無差等”的博愛思想也許會在21世紀的慈善倫理中閃光。

（二）以“損有余而補不足”為基石、善惡報應為支撐的道家慈善倫理

道家文化是中國古代傳統文化三大血脈之一。先秦時期，老子創立了這一學說，并成為顯學。東漢后期，道家的學說演變為宗教，道家也可稱之為道教。與儒家重人倫相比較，道家更注重“自然天道”。道家從“自然天道觀”演繹出“人道觀”，為慈善倫理建立形而上的基礎。其中，“損有余而補不足”是道家慈善倫理的哲學基礎。老子寫道：

天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者與之，天之道損有余而補不足。人道則不然，損不足，奉有余。孰能有余以奉天下？其唯有道者。（《老子》七十七章）

老子崇尚“自然”和“天之道”，他以拉弓射箭為例子，闡述了“天之道”的內涵。拉弓射箭的瞄準需要不斷調整，高了就把它壓低一些，低了就把它升高一些。“天之道”就是減少有余，用來補給不足。同時，他認為“人之道”與之截然相反，是“損不足，奉有余”，即偏要減少不足的，用來供給有余的人，這是不公平的，違背了“天之道”。他用“天之道”來批判“人之道”，并認為“有道者”有能力把有余來供給天下，改變這種不公平現象。從慈善倫理的角度來說，這里的“有道者”可以理解為行善者。社會發展產生了貧富不均的現象，慈善捐助是第三次分配，它通過道德方式調節了社會的財富分配，推進了社會公平正義的實現。毫無疑問，老子的“損有余而補不足”是其慈善倫理思想的基礎，也是其慈善倫理思想的特點。儒家以仁愛說和性善論立論，以建設性的思維論證慈善倫理之可能，而老子以“損有余而補不足”的“天道觀”觀照現實，以批判性的思維構建慈善倫理的出發點和基礎。

道家的慈善倫理以善惡報應論為支撐，推動中國民間社會力行善事義舉，在中國歷史上產生了廣泛的影響。在殷周時代，善惡報應論已經問世。在《周易》中，有兩段經典的論述經常被后人所引用。一段是“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”［12］19，另一段是“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之

百殃”［12］163。道教早期經典《太平經》，標志著道教的正式形成。它繼承和發揚了上古時期提出的這一善惡觀念，企圖通過神道設教的方式來宣揚善惡報應的慈善倫理觀念。這部經典在兩方面對古代善惡報應說有重要發展。

一是以財富倫理為慈善倫理提供根據。作者認為，“財物乃天地中和之氣所有，以共養人。此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食，此大倉之粟，本非獨鼠有也，少內之錢財，本非獨以給一人；其有不足者，惠當從其取也，遇人無知，以為終古獨當有之，不知乃萬戶之委輸，皆當得衣食之是也。”［13］849財富歸天地和人間所有，是供養世人的，絕不能獨占。就如京師糧倉中的糧食，是千家萬戶作為賦稅轉運到京師去的財物，不應該獨自一人占有它。他痛斥那些富人“或積財億萬，不肯救窮周急，使人饑寒而死，罪不除也”［13］834，“為天地之間大不仁人”［13］849。

二是以“承負說”為善惡報應作論證。人們在現實生活中常常遇到困惑，“或有力行善反常得惡，或有力行惡反得善”。為什么會出現這種情況呢？作者認為，這是因為前者“是承負先人之過，流災前后積，來害此人也”，而后者“是先人深有積畜大功，來流及此人也”。［13］91“承負說”反映了以血緣為紐帶的中國封建社會的特點，其中也不難窺見它糅合了先秦儒家的思想。跨越歷史的時空，反思“承負說”，其對現代生態文明建設也不無價值。現代人破壞生態環境，必然殃及后代，而保護生態環境，必然恩澤子孫。我們應從綿延不斷的歷史的長河和人類生命的承繼中堅定生態文明建設的神圣使命感。

魏晉時期的葛洪著有《抱樸子》一書，該書在道家思想發展史上有重要地位。在該書的“內篇”中，作者將善惡報應涂上了神秘的色彩，并將行善積德與長生成仙結合，闡述了道家的慈善倫理的精髓。他寫道：“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”［14］53他認為，僅靠方術，是不能長生的。德行和方術的結合，才是長生的正確之道。他還將德行具體化，為人們提供有德生活直接的指南：“欲求長生者，必欲積善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆蟲，樂人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之窮，手不傷生，口不勸禍，見人之得如己之得，見人之失如己之失，不自貴，不自譽，不嫉妬勝己，不佞諂陰賊”［14］126。“非積善陰德，不足以感神明”［14］124，如果這些要求都做到了，那么“乃為有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也”［14］126。

《抱樸子》一書中的慈善倫理思想后來被改編成通俗的道教勸善書，對民間慈善事業的發展產生了深遠的影響。《太上感應篇》和《文昌帝君陰騭文》是這些道教的早期勸善書中最有影響的兩本代表作，貫穿的是善惡報應說。《太上感應篇》開宗明義地提出：“禍福無門，惟人自召；善惡之報，如影相隨。”人渴望趨福避禍，但人的禍福源于人自身的行為之善惡。善與惡的因果之報，就像人的影子跟隨著人的形體，是必然的。“一日有三善，三年天必降之福”，反之，“一日有三惡，三年天必降之禍。”《太上感應篇》中列舉了德行：“積德累功，慈心于物。忠孝友悌，正己化人。矜孤恤寡，敬老懷幼。昆蟲草木，猶不可傷。宜憫人之兇，樂人之善。濟人之急，救人之危。”同時，也痛斥了惡行：“擾亂國政”、“違逆上命”、“用妻妾語”、“違父母訓”、“男不忠良，女不柔順，不和其事，不敬其夫”……。作者不僅把善惡報應說應用人的行為，而且應用于人的行為動機。《太上感應篇》寫道：“夫心起于善，善雖未為，而吉神已隨之。或心起于惡，惡雖未為，而兇神已隨之。”

《文昌帝君陰騭文》勸誡人們：“救人之難，濟人之急，憫人之孤，容人之過。廣行陰騭，上格蒼穹。人能如我存心，天必賜汝以福。”其文誕生于《太上感應篇》之后，大量繼承了《太上感應篇》的內容，但“廣行陰騭”的觀點卻體現了它在慈善倫理方面的發展。“陰騭”即陰德，做了慈善的好事，也不張揚，以默默無聞行善為操守。這對于行善者的道德境界提出了更高的要求。

（三）以慈悲為核心、因緣業報說為支撐的佛教慈善倫理

佛教是誕生于古印度的一種宗教，西漢末年由西域傳入中國內地。魏晉南北朝時期，佛教在中國非常興盛，到了隋唐兩代，其發展到了鼎盛時期。佛教信奉出世主義的人生哲學，但同時又認為，人要成佛，在現世生活中必須大力修行。佛教以通俗的教化勸導人們從善、趨善、修善，在民間產生了廣泛的影響，推動了中國古代慈善事業的發展。佛教文化是中國古代傳統文化三大血脈之一，慈善倫理是其重要的組成部分。佛教的慈善倫理在中國化的過程中，吸收了不少中國儒家文化的元素，既內含深刻的人生哲理，又不乏操作性。

佛教以慈悲為懷，慈悲觀是佛教慈善倫理的核心。《大智度論》卷二十七稱：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。”所謂“慈”就是以慈愛之心，給予人幸福，所謂“悲”就是以憐憫之心，拔除人的痛苦。“大慈大悲”是無限的，包括一切眾生。不僅包括人，也包括從禽獸到看不見的微生物，甚至連無情的草木都在其中，即“草木國土，悉皆成佛”。《發菩提心論》提出，“菩薩生心，慈悲為首”，人的修行，慈悲處于首要的位置。不僅要有“大慈大悲”之心，而且要實行“與樂、拔苦”的義舉，為一切眾生造福田。《法華經》云：“大慈大悲，常無懈怠，恒求善事，利益一切。”信奉佛教，要將慈悲之心訴諸行動，持之以恒，毫不懈怠，積極從事賑濟、養老、育嬰、醫療等救濟事業。唐宋時期，佛寺掌管的福田院（后來多稱為悲田院），作為收容孤老貧病人的慈善機構，在社會救濟中發揮了一定的作用，就是一個例證。《大寶積經》中講“慈愛眾生如己身”，表明佛家把眾生視為自己的一體。在《大般涅盤經》中，佛教還有“慈悲喜舍”“四無量心”之說。無量是沒有邊際，也是沒有人我的領域。“四無量心”指“慈無量心”，即友愛之心；“悲無量心”，即同情他人的痛苦；“喜無量心”，即見人離苦得樂生慶悅歡喜之心。“舍無量心”，即舍棄一切冤親之差別，而平等對待之。佛教認為，一切眾生乃至山河大地，都是因緣條件的組合，沒有唯一、獨立、常恒不變、能主宰的“我”存在。正是由于“無我”，從而開發出無上的解脫智慧，并產生一切的大慈悲。佛教以慈悲為核心，建立了一個完整的慈善倫理的體系。

佛教主張修慈悲，講因果，因緣業報說是佛教慈善倫理的主要支撐。“因緣”泛指一切事物生滅所依賴的原因和條件。人生的苦樂都是有因緣的，是善惡的報應。業是人活動后遺留的一種神秘的存在，可以引起相應的果報。東晉高僧慧遠在《三報論》中指出：“業報有三：一曰現報，二曰生報，三曰后報。現報者，善惡始于此身，即此身受；生報者，來生便受；后報者，或經二生三生、百生千生，然后乃受。”簡言之，佛教的因緣業報說告誡信徒，善有善報，惡有惡報。現世不報，來世要報。善惡報應，遲早要報。這種道德說教有著強大的感召力和威懾力。它將因果報應置于承續相沿的時空領域，導出由前世引發今世并延伸來世的因緣關系，在幾千年的社會生活中產生了廣泛的影響力。上至統治階層，下至普通百姓，接受者和認同者眾多。它以樸素的道理，通俗的語言感召人們去行善，獲得善報，同時通過人們對來世受苦受難的恐懼，更具威懾力地規范人們的行為。“救人一命，勝造七級浮屠”，“放下屠刀，立地成佛”等勸善箴言是建立在善惡報應說基礎上的，是佛教慈善倫理的大眾化。“三言兩拍”是中國古代著名的文學作品，在民間有著廣泛的影響。在這五本文學名著中，作者選擇宗教化傾向的敘事內容，認同佛道思想所具有的宗教倫理功能。據有關專家研究，全書中直接以佛道為題材的故事有五十多篇，超過全書四分之一。作者“有意識地將因果報應思想作為主線，或宣講因緣果報故事，或直陳因果報應思想，將因果報應與道德教化結合起來，達到弘揚傳統倫理道德并改善人性、完善人格的目的。”［15］

佛教教人行善，強調“諸惡莫作，眾善奉行”（《大般涅盤經》）。佛教制定了一系列戒律約束教徒，以斷惡修善。這些戒律可以分為兩個層次，基礎層次的是“十善十惡”說，所謂“十惡”即“殺、盜、淫、妄言、綺語、兩舌、惡口，乃至貪、瞋、邪見”。而不行十惡即十善。同時，佛教對于修善還提出了更高的要求，即“修三福”、“持五戒”。所謂“修三福”，一是“孝養父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業”，二是“受持三皈、具足眾戒、不犯威儀”，三是“發菩提心、深信因果、讀誦大乘、勸進行者”。所謂“持五戒”是一不殺生，二不偷盜，三不邪淫，四不妄語，五不飲酒。“三福”、“五戒”的戒律，作為具體而明確的行為規范，具有很強的可操作性。佛教還設計了信徒行善的途徑，例如“修福田”、“布施”等，引導信徒修德行善。“三福”、“五戒”不僅引領著佛教信徒的生活，而且在中國民間有著廣泛的影響，從而促進了樂善好施、濟貧助困的社會風尚的形成。

（四）小結：中國古代慈善倫理的特點

中國傳統文化是倫理型的文化，其慈善倫理的內容是豐富的。不僅有上述的儒家慈善倫理、道家的慈善倫理、佛教的慈善倫理，還有墨家的慈善倫理、法家的慈善倫理以及管仲的慈善倫理等。但縱觀中國幾千年歷史的發展，儒家、道家、佛教的慈善倫理是主流，特別是儒家的文化成為國家的意識形態，在三家慈善倫理中占主導地位。把握了以儒家慈善倫理為主導的儒道佛三家合一的慈善倫理，就能洞察中國古代慈善倫理的基本脈絡。中國古代慈善倫理的最大特點就是儒道佛三家慈善倫理互相貫通和融合，本文從三方面分析：

第一，儒家和佛教都從慈善倫理的主體內部尋找動機和推動力，儒家的仁愛之心與佛教的慈悲情懷的血脈是相互貫通的。儒道佛三家合流，開始于唐朝。唐朝以佛教的義理解釋儒家的學說，從而促進了儒家思想的變化。宋代思想家周敦頤援佛入儒，成為理學開創人。明代思想家王陽明吸收了不少佛、道兩家的思想，特別是與禪宗的關系更深。他在禪宗的“即心即佛”的基礎上建立了心學。在這樣的文化背景下，儒佛慈善倫理思想的交融也成了應有之義。儒家講“仁愛”，從仁愛中推演出孝道，而佛教“修三福”的第一條就是“孝養父母”，道家也主張“忠孝和順仁信為本”，它們之間的交融是顯而易見的。民國大慈善家熊希齡指出：“儒學盛興之極，乃有佛教，儒、釋、道相互傳衍，數千年來深入人心，成為風俗。”［16］2003唐宋以后，人們行善的動機和推動力是復雜的，既有儒家的仁愛之心，也有佛教的慈善情懷，以及道家的行善求仙之憧憬，而且往往是相互糅合在一起的。

第二，道家和佛教從慈善倫理主體外部尋找威懾力，道家的善惡報應和佛教的因緣業報說如出一轍。善有善報，惡有惡報，符合人性的心理需求，十分通俗，在規范人們的善惡行為中具有強大的威懾力。但在現實生活中，善惡報應與現實生活常常沖突，好人并未得到好報，惡人也未得到懲罰。道家提出“承負說”，從血緣關系的聯系中來尋找自圓其說的思路。即今世禍福，也是先人行為的結果。如果祖宗有過失，子孫也要承負報應，善惡承負的范圍是：承負前五代，流及后五代。道家的“承負說”與儒家一樣，有重宗法血緣關系的特點。而佛教的因緣業報說較為精致，用業報輪回來回答現實生活中的質疑。佛教認為，由前世引發至今世，并延伸至來世，形成善業善果、惡業惡果的業報輪回。在善惡報應上，道家和佛教在釋義中有不同點，但究其實質內容來說，并無二致。

第三，儒道佛三家慈善倫理思想在民間化的過程中，融合成為一家。民間勸善書發端于先秦兩漢，正式形成于宋代，在明清時期達到高峰，廣泛流傳于社會各階層。道家的《太上感應篇》是中國第一部勸善書，在歷史上有深遠的影響。在明清的道家勸善書中，三家的圣、仙、佛攜手勸善。盡管側重點和所用方法不盡一致，但三家的道理都是一致的。“明心見性之道，三教一理。不過立名微異，而入步之功無他。儒云忠恕，佛謂慈悲，推及道教，則云感應。按此六字，則皆以心為主。”［17］708在中國古代慈善倫理中，儒道佛三家一理，“以心為主”，古人的論述已經非常充分。

三、中國古代慈善倫理的現代變革

中國古代慈善倫理所代表的中華傳統美德在21世紀依然有著旺盛的生命力，是社會道德風尚中的重要組成部分，但毋庸諱言，它們也面臨著各種挑戰，需要進行變革。

（一）慈善倫理觀念的變革

中國古代慈善倫理是建立在宗法血緣關系基礎上，與一家一戶的自然經濟生產方式相適應的，明顯地打著血緣、族緣、地緣的印記，是“熟人社會”的產物。現代社會的發展是建立在現代化生產力基礎上的，隨著科學技術的發展，人們相互之間的交往更多地沖破了地域的藩籬。改革開放后，中國各個地區間的經濟交流日益頻繁。現代信息技術的突飛猛進，又使人們相互之間的交流更為便捷。人們交往對象的擴大，超過了以往任何時代。我們正處于“陌生人的社會”，需要慈善倫理觀念變革，從“小愛走向大愛”。在現實生活中，因為是老鄉、同事、熟人……，就慷慨解囊，而對于倒在路旁的陌生老人，我們往往匆匆而過，缺乏施以援手的熱情，這種道德冷漠的現象必須加以改變。現代慈善倫理觀念倡導無遠近親疏，無需相識相見的“陌生人”倫理。當然，在慈善捐贈中，要根據捐贈人的意愿劃分特定的受助人的條件，但只要符合相關條件，就一視同仁，不會受到親緣、地緣的影響。儒家的慈善倫理思想中蘊含“愛有差等”的價值取向，隨著社會的發展和文明的進步，需要升華。被幾千年歷史所湮沒的墨家的“兼愛”說在現代慈善倫理變革中不乏價值，它所主張的“愛無差等”觀念可以推動人們對“陌生人”倫理的接受、認同和踐行。

中國古代的文化血脈中，強調親疏、尊卑、上下，缺乏“平等”的意識是不爭的事實。而在現代慈善倫理中，平等意識是基礎，不僅體現在從“小愛走向大愛”中，也體現在捐助者和受助者要互相尊重中。有的企業家高調行善，引起了社會爭議。他捐獻了真金白銀，這是應當充分肯定的。但行善形式中，缺乏平等意識，客觀上對受助者不夠尊重，被人詬病也是在情理之中。崇尚平等意識，“小愛走向大愛”，將是當代中國慈善倫理觀念變革中的基本問題。

當代中國慈善倫理的變革，是在中華美德基礎上的繼承和創新，同時也是對反映人類文明思想進步成果的認同和接受。現在的中國是開放的中國，要吸收、借鑒國外歷史上人類文明的積極成果，例如“自由”、“平等”精神。現在，“自由”、“平等”的概念已經直接進入了社會主義核心價值觀的“三個倡導“中。要以社會主義核心價值觀中的“自由”、“平等”的精神引領中國慈善倫理觀念的變革。當代中國社會是個多樣化的社會，多元思潮相互碰撞。在慈善倫理觀念上，也存在著多樣化的情況。要尊重差異，包容多樣，但同時也要加強社會主義核心價值觀的價值導向。這種價值導向是升華的過程，是提升道德境界的過程。從把自己的愛心獻給身邊的親人、熟人開始，升華到獻給社會需要幫助的陌生人。慈善倫理觀念的變革追求的是“藍天下的至愛”，這是閃耀著人類自由和平等精神的愛，是高尚的愛，偉大的愛，它引領著、激勵著我們在慈善事業中不懈努力。

（二）慈善倫理關系的變革

近代以來，中國社會的經濟、政治、文化劇烈的變動，推動了中國社會慈善事業的轉型，也改變了慈善事業中的倫理關系。19世紀70年代后，中國慈善事業發生了第一次轉型。2008年汶川大地震后，中國慈善事業開始了第二次轉型。第二次轉型的重要標志是公益慈善正在從計劃慈善走向全民公益，民間的公益慈善組織正在成為中國慈善事業的主力軍，這將深刻地改變慈善活動中的倫理關系。在傳統的慈善事業中，捐助者和受助者是直接發生聯系的，是“捐助者—受助者（點對點）”的倫理關系，而公益慈善組織的出現改變了傳統的倫理關系，“點對點”的倫理關系將式微，“捐助者—公益慈善組織—受助者”的倫理關系將成為主流。這種倫理關系更多地避免了捐助者和受助者之間在“感恩”和“尊嚴”問題上的尷尬，但同時也更加尖銳地考驗著公益慈善組織的公信力。

公益慈善組織可以有各種形式，但其中基金會的形式在現代市場經濟中是耀眼的“明星”。一百多年前美國著名企業家、慈善家卡內基建立了這種由企業主導的公益慈善組織，在歷史上產生了深遠的影響。全世界有基金會數以萬計，在美國已經超過十萬家。2013年，中國社會組織注冊登記制度的改革使中國的基金會迅速增長。截至2014年，達到了四千多家。基金會的市場運作引發了慈善倫理關系的大討論：如何評價基金會在公益慈善中注入市場機制，從而使慈善倫理關系滲透著功利因素？有些學者認為，要以市場化挑戰公益慈善中的行政化，充分肯定功利在公益慈善中的價值，但也有學者反對這種觀點，認為市場的指向是利益最大化，而公益慈善追求的是公平，市場化和功利因素會影響公益慈善的本質，使慈善倫理關系異化。

近幾年來，公益慈善成為企業社會發展戰略的重要組成部分，中國的商業巨頭紛紛以基金會的形式進入公益慈善活動，使得商業與慈善的界限日益模糊。在這類基金會的公益慈善決策中要完全排除功利因素的考量難以實現，同時也會抑制慈善事業的更大發展。但任其“野蠻生長”，必然使商業披上了慈善的外衣，閹割慈善的靈魂，異化為高級廣告。在慈善的倫理關系中，必須劃分為底線層次和倡導層次。作為底線層次的要求是慈善活動可以帶有功利，但不能超越法律和政策的界限，即慈善倫理關系含有功利，但不能違反代表公平正義的社會基本規范，另一個作為倡導層次的要求是超越功利，做到無私的奉獻，即慈善的倫理關系拒絕功利，出于純粹的愛心。社會應該充分運用法律的威懾力懲罰違背底線的公益慈善活動，運用道德的感召力激勵人們用無私奉獻的精神獻身于公益慈善事業。

（三）慈善倫理實踐的變革

進入21世紀以后，以互聯網為代表的新媒體公益有了突飛猛進的發展。互聯網有其獨特的優勢，其便捷性和影響力是傳統慈善倫理實踐所難以企及的。在當代中國救災募款、大病救助、扶貧助學等公益捐助活動中，互聯網平臺成為最活躍的籌款渠道，并且有著廣闊的發展空間。現代慈善倫理的實踐是以全民參與為基本理念的，而互聯網的出現為全民參與提供了現實的條件。只要手指點一點，慈善公益捐贈就可以得以實現，也許這種慈善倫理實踐形式是幾千年前古人做夢也想不到的。2014年，“冰桶挑戰賽”風靡歐美，同時以最快的速度蔓延到中國。它不僅讓世人關注到某些罕見的疾病，而且在互聯網平臺上將創新性與娛樂性結合起來，改變了慈善公益活動的形象，使其生動有趣，吸引眾人的眼球。“冰桶挑戰賽”的成功也預示著慈善公益活動將迎來新的時代。面對80后、90后的青年群體，必須變革傳統的慈善公益捐助形式，創造新的形式。這種新形式要適合時代的興趣點和興奮點，適合當代公眾求新、求異的心

理特點，這樣才能更好地激發更多公眾特別是青年群體參與慈善公益的熱情。

志愿服務活動是當代中國慈善倫理實踐的新形式。盡管志愿者精神可以在幾千年前的中外哲人中找到思想的淵源，但真正意義上的現代志愿服務活動在世界上只有幾十年的歷史，在中國更是只有短短二十年的歷史。20世紀60年代的學雷鋒活動，20世紀80年代的“五講四美三熱愛”活動，在中國精神文明建設發展史上留下了光輝的篇章，同時也為中國現代志愿服務提供了思想基礎。2000年，共青團中央、中國青年志愿者協會把每年3月5日作為“中國青年志愿者服務日”，并提出了口號“愛心獻社會，真情暖人間”，精神為“奉獻、友愛、互助、進步”。志愿者服務活動比起古代慈善倫理的實踐形式有著更多的現代文明的要素，它突出了自愿性，是每個個體自覺自愿參加的無償助人活動。同時，其高度的社會組織性超過了以往歷史上的慈善倫理實踐活動。在當代學校的德育中，志愿者服務是社會道德實踐的基本內容之一，也是學生德育考核指標的重要內容之一。在北京奧運會、上海世博會中，志愿者挑起了服務工作的重擔，出色地完成了任務。志愿服務活動植根于中國傳統慈善倫理，并以現代文明的理念展示其形象，將成為21世紀中國慈善倫理實踐的主要形式之一。

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