論黃宗羲的民本政治思想及其當代啟示

王新雅 邵騰

摘要：黃宗羲的民本政治思想中的以民為本、制衡君權、重視制度等合理成分，對于我國現代化進程中的改善民生、約束權力與制度建設具有借鑒意義。

關鍵詞：以民為本；民生建設；制度建設

中圖分類號：D249.3 文獻標志碼：A 文章編號：1008-2921（2015）01-0060-05

從商周至明清的三千余年之中，君權、君民關系、治國之道等一直都是古代中國政治思想的主要研究對象。隨著明清之際君主專制權力發展到頂峰，資本主義萌芽出現，以及政局持續動蕩，一批啟蒙思想家立足新的社會背景對上述問題進行了批判性思考，尤其是對君主專制制度進行了猛烈抨擊。黃宗羲便是其中的代表人物。黃宗羲生逢明末亂世，明察時弊，沿著傳統的民本思想路線，以天下為公的民本學說為理論內核，系統地反思了君權、君民、君臣等事關國體的問題，提出了包含分君權、設學校、建方鎮在內的一整套政治維新方略，成為“樹立清代學術系統之宗師”[1]。即便以現代視角觀之，黃宗羲的政治思想直至今日仍不乏借鑒意義。薩孟武先生便認為：“梨洲的思想若能貫徹下去，結論應為民主共和。”[2]所以，在新時期推進社會主義民主政治建設的語境中，通過深入探析黃宗羲的民本政治思想，并結合社會現實發掘其思想所蘊涵的時代啟示，便成為頗具理論與實踐意義之事。

一、黃宗羲的民本政治思想之源：民本傳統與明清變局

思想家的思想往往帶有前人與時代的印記，黃宗羲也不例外。就治學與修身之道而言，黃宗羲深受王陽明心學的影響，主張心性統一。在政治思想方面，其理論之源主要是中國傳統民本思想以及明末清初天崩地裂的劇變時代。

作為明末清初民本思想的主要代表人物，黃宗羲繼承了中國傳統民本思想。誠如秦暉教授所言，“黃宗羲實際上是以先秦法家專制形成之前的民本思想資源，作了獨創性的、幾乎可以說是準近代化的發揮”[3]。在中國傳統政治思想中，關于君與民何者為本這一基本問題存在兩條思想主線，一條是將君權的源起與合法性訴諸上天和神性的君本論，另一條則是重視人民的力量與政治作用，將人民作為國家根本的民本論。民本思想最早可追溯至周公的敬天保民說，其后孔、老、墨諸子均有所論及。孟子是民本思想的集大成者，旗幟鮮明地主張“民為貴，社稷次之，君為輕”[4]，并發展起保民、養民與教民三位一體的民本理論體系。后世民本學說大都依此而來。整體上看，我國傳統民本思想以人民意愿為思考起點，重視滿足人民利益訴求與實現人民福祉，在很大程度上發揮了約束專制皇權、維護封建政治秩序的客觀歷史作用。當明清之際黃宗羲等人著手批判專制皇權之弊、重構君主與人民的關系結構之時，傳統民本思想很自然地成為其政治思想的活水源頭與理論武器。

在時代背景方面，明末清初的政治、經濟、社會文化環境是黃宗羲政治思想產生的土壤。首先，明清時期中國君主專制制度發展到巔峰，君權空前膨脹，但與此同時中國封建社會也在走向沒落。明末政治衰朽、弊政連連、民不聊生，終而引發了全國性農民起義，給了日薄西山的封建社會以沉重打擊。在此政治危機背景下，黃宗羲等知識分子開始反思專制之害，積極尋求變革之道。其次，明代中國商品經濟獲得較大發展，東南沿海一帶出現了大量的手工工場，近代資本主義萌芽初步產生。經濟結構的變化引發了社會利益結構與力量結構的變化，帶有早期資本主義性質的新興市民階層強烈反抗封建專制的壓榨和盤剝，頻頻掀起市民暴動，這就促使思想家們開始重新審視社會經濟關系乃至政治關系。第三，隨著宋代以后城市的繁榮發展，市民生活日漸變得活躍多彩，一種描繪世俗人情、展現市井生活的明代市民文藝出現，[5]人文因素逐步增長，再加上西方文化逐漸流入中國，外來新知識、新思想的傳播對傳統人文思想產生了不小的沖擊，這些因素都對黃宗羲等思想家的民本思潮構成了不可忽視的影響。

二、黃宗羲民本政治思想的言說：以民本為基礎的政道與治道

明代通過廢相、建立廠衛機構等一系列舉措大大地強化了皇權，私天下與家天下程度進一步深化，君主私欲與偏好成為政治生活的決定因素與判斷標準，以致君權的合法性基礎大為削弱，政局動蕩不安。有鑒于此，黃宗羲在批判君主專制之害的基礎上，深入思考了政與治兩大問題，重構了君民與君臣關系，并系統地提出了變法維新之道。學界普遍認為其為一種超越傳統民本學說、具有近現代意義的新民本思想。[6]

立足民為國本這一基本點，黃宗羲摒棄了“君權神授”的神秘主義路線，將君權的產生歸于履行“抑私利、興公利”[7]的責任的需要，認為“最初的君主是天下的公仆”[7]，事實上提出了一種義務論的君權起源說。在此論說基礎上，黃宗羲以天下為公為原則，對君主專制制度展開了君—臣—民框架中的道德與制度批判。首先，專制君主為滿足一己之私不惜涂毒天下蒼生，即“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以博我一人之淫樂”[8]（P21），背棄了君主理應擔負的仁義之責。其次，專制君主以家法取代公法，并且由于法度缺少正當性，以致“法愈密而天下愈亂”[8]（P21）。第三，君主專制制度對于“君為臣綱”的強化嚴重扭曲了君臣關系，致使臣下完全淪為君主個人的奴仆，政治決策皆出于帝王一人，大臣只是照本執行，最后導致政治衰敗。面對這種君民與君臣關系的異化，黃宗羲對這兩種關系進行了民本主義的重構，發展出以天下為公為內核的君民與君臣關系新論。其君民關系學說的主要內容是天下為主，君為客的著名命題。黃宗羲認為以天下為私產的君主專制王朝必然走向覆滅，因而天下治亂的標準“不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”[8]（P14）。這實際上旗幟鮮明地主張以天下之利與人民福祉作為君主治國理政的優劣判斷標準。在君臣關系方面，黃宗羲同樣貫徹了天下為公的政治理念，認為臣子出仕的原因不是為了效忠君主，而在于為天下人民謀取福祉，“我之出仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”[8]（P13）。并進一步提出，符合天下為公的君臣關系應是一種基于分工與共治以造福人民的師友關系。有當代學者將之視為一種初步具備近代民主意義的協同治理君臣觀。[9]

以上是黃宗羲政治思想中政道部分，意在理順封建時代的基本政治關系。在此之后，黃宗羲針對君主專制的弊端，提出了一系列改革舉措，主要包括宰相督權、學校參政和恢復方鎮三個方面。首先，黃宗羲認為明代政治衰腐的重要原因在于廢相，“宰相既罷，天子之子一不賢，更無與為賢者矣”[8]（P30）。因此，黃宗羲從其新型君臣觀出發，認為治理天下不僅是君主之責，也需要設置官吏分君之身。這表達了兩層意思：一是設百官以輔佐君主理政，二是通過百官尤其是宰相制約君權。具體而言，黃宗羲主張恢復宰相制度，設置宰相一人，參知政事數人。在宰相之下分設諸部，使宰相成為連接君主與百官的中間環節，并且可與君主一道批發文件。其次，黃宗羲認為，自古以來學校不僅起著培育人才的作用，還發揮著輿論監督特別是評議朝政的功能，所以他力主設置學校，并提出了具體設想。一是揀選當世大儒擔任太學祭酒，并予其等同于宰相的政治地位。二是通過公議選舉地方名儒擔任郡縣學官，太學負責監督中央政治運行，郡縣學校負責監督地方政府運作。再次，黃宗羲系統考察了中國古代分封制與郡縣制的利益得失，認為郡縣制導致中央集權，而中央之權又進一步集中到君主手中以致君主專制。因此，應在郡縣之外，設置具備自主權力的方鎮以分中央和君主之權。

三、黃宗羲民本政治思想的特征：批判性、啟蒙性與局限性

黃宗羲的政治思想上承民本傳統，下啟清末維新與革命，即便在當時的思想界也具有頗高威望。顧炎武評其為“讀之再三，于是知天下之未嘗無人，百王之弊可以復起，而三代之盛可以徐還也”[10]。黃宗羲政治思想之所以影響巨大，源于其獨樹一幟的批判性和啟蒙性。當然受時代所限，其思想又不可避免地帶有一定局限性。

（一）黃宗羲民本政治思想的批判性

黃宗羲政治思想的批判性集中體現在其對君主專制制度的抨擊上，對此前文已經述及。黃宗羲批判思想的形成不僅是動蕩時代的結果，亦是因為個人經歷所致。其父為東林名士但慘遭閹黨迫害致死，明亡后其舉兵抗清失敗，返鄉著述卻屢遭當地官僚地主迫害，坎坷曲折的人生經歷成為其思想學說充滿抗爭性的重要來源。黃宗羲總結歷史政治經驗，著眼明代政治時弊，毫無保留地批判了中國綿延千年的君主專制制度與君為臣綱的陳腐教條，顛覆了長期占據古代中國政治思想主流的君權至上論，體現出淋漓盡致的革命性。特別是當我們考慮到明清乃是古代中國思想控制逐步加強、文字獄事件頻頻出現的時代，黃宗羲政治思想的批判性就更顯得難能可貴，充分展現出了一個具有道德良知、憂懷天下興亡的思想家的理論品格和道德節操。

（二）黃宗羲民本政治思想的啟蒙性

作為明末清初三大啟蒙思想家之一，黃宗羲政治思想具有鮮明的啟蒙特征。在黃宗羲的政治思想中，體現著其對政治道德的思考，別具特色地將道德、政治與制度的考量熔作一爐。黃宗羲將政治建構的起點放在了個人私利之上，在其代表作《明夷待訪錄》一開篇，便單刀直入地提出：“有生之初，人各自私也，人各自利也”[8]（P5），開誠布公地討論了人性自私自利以及私利與公利的關系問題，這在當時無疑是振聾發聵的。因為至少自孔孟時代起，儒家政治哲學的一個傾向是崇義理而貶功利。孔子從君子與小人的角度提出了義利之辨，孟子則諷諫梁惠王談仁義而勿談利益，明確地將義理視為建構政治的基石，卻也由此造成了義理與功利的二元對立。黃宗羲則認為“人心本無所謂天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也”[11]，這就肯定了人性自私的合理性，從而為公利尋找到了一個堅實的現實基礎，即私利組成公利。黃宗羲認為政治的目的并非是排除個人私利，而是要調整和規范個人利益使之得到合理滿足，并且在此過程中實現天理，即公利。這就在義理與功利之間搭起了一座連接彼此的橋梁，將傳統政治哲學中割裂了的義理與功利重新統一起來，具有劃時代的理論意義。在此哲學思考基礎上，黃宗羲提出了以天下萬民之福祉作為政治建構的基礎以及政治治理的道德判斷標準，這實際上拋棄了以君主利益為依歸的傳統非道德政治觀，賦予了政治生活和政治關系以濃厚的道德意涵，沿著一種德性政治的路徑將明末清初的政治思考向前推進了一大步。也正是在這樣一種道德政治觀指引下，黃宗羲進而探討了君主權力的制約、維護人民正當利益、加強制度建設等政治生活中的重大議題。及至清末，無論維新派梁啟超、譚嗣同，還是革命派孫中山，都從黃宗羲的政治思想中汲取了大量營養，甚至一直到當代，黃宗羲熱還經久不息，這都足見其啟蒙之功。倘若我們把目光從明清政治移至現代政治上，將黃宗羲的政治思想在兩者比對后進行考量，其啟蒙性將更加凸顯。有當代學者認為“現代政治確立了一種對人性認知的底線悲觀政治思維”，“性惡假定”即承認人的自私本性可使政治制度“建立于扎實的制惡基礎之上，使制惡成為一種政治體制中的底線設計”，現代政治因此呈現“人民主權”“法治”與“權力制約”三大核心特征。[12]從這一現代政治的論述來看，黃宗羲的政治思想已然具備了現代政治觀的某些基本要素，啟蒙意義十分顯著。

（三）黃宗羲民本政治思想的局限性

盡管黃宗羲的政治思想呈現出批判性和啟蒙性，但作為特定時代的理念產物，卻又不可避免地帶有自身的局限性。這集中體現在其對于君—民—臣政治關系的重構方面。首先，黃宗羲認為民為邦本，君主負有為天下人民謀取福祉的天然責任，因而君主與大臣都應成為為人民服務的“公仆”。這誠然是一種充滿人文精神的美好憧憬，但問題在于這只是一種應然層面的理論設想，缺少實然層面的保障機制，也即君主為萬民造福的推動力何在，如果君主未能如此作為，人民應該如何維護自身正當利益？黃宗羲顯然未能設計出這一動力與制約機制，那么他的政治理想就只能是一種可望不可即的烏托邦。其次，黃宗羲主張通過恢復宰相制度，利用相權來制衡君權，這在古代中國并不是一個新鮮的制度設計，只不過黃宗羲在具體制度規定上作了與古制相區別的安排。這一制度安排的致命問題在于，古代中國的相權從根本上來說是君權的制造物和附屬品，不僅是相權，自秦代郡縣制通行天下之后，所有國家官僚的權力皆是如此。換言之，相權來源于君權，是君主對于宰相的權力讓予，這種天然的“被制造”身份使得相權很難真正制衡君權。即便相權可以制衡君權，那么這一制衡架構來源于何方、由何種力量來塑造？在當時的時代里，這種力量只能是君主。這就出現了一個悖論：君主創造一種力量來制約自己？這顯然不合邏輯。諸如此類的矛盾還有不少。總而言之，黃宗羲正確地認識到了諸多政治癥結所在，卻很難在時代條件限制下找到解決問題的正確方法。

四、黃宗羲民本政治思想的當代啟示：改善民生、權力制約與制度建設

雖然黃宗羲的政治思想有其不可忽視的局限性與矛盾性，但是其思想中的民為國本、制約權力和重視制度等合理成分即便在今天也是熠熠生輝。正如溫家寶所言，黃宗羲的諸多思想都具有樸素的民主性和科學性。[13]黃宗羲民本政治思想對于破解當前我國社會主義民主政治建設過程中的民生、公權力濫用以及制度之治不足等問題仍然具有借鑒價值。

（一）人民福祉的增進：加強民生工程建設

黃宗羲的民主君客說集中反映了其民本學說的核心內涵，肯定了人民追求經濟利益和富裕生活的正當性，將政治生活的終極關懷放置于維護和增進人民福祉之上，提出了工商皆本、減稅、革新幣制、簡化繁禮等改革建言。這一思想與當前執政黨的以人為本、執政為民理念存有內在一致性，均立足于人民是國家的主人。從廣義上講，現代民生應包括生存與發展兩個基本向度，前者是指人民衣食住行等基本生活需求的滿足，后者是指人民精神生活與政治生活層面的滿足。黃宗羲政治思想中君臣應致力于人民福祉的理論主張，事實上已經觸及民生與政治的關系。近幾年來隨著民生在中國社會成為強勢話語，一種民生政治分析路徑開始興起，其立足人類福祉是政治的最終旨歸這一古老的德性政治論斷，主張“以改善民生為政治目標，以民生問題作為政治決策、政治職能和政治資源配置的中心……把民生的改善、國民的福祉作為衡量發展的最高標準，用民眾生活質量指數取代簡單的經濟發展指數作為考量政治發展標桿的政治模式”[14]（P26）。這就是在彰顯政治之“人文精神”[15]的同時，將民生關懷的傳統視閾拓展到政治之維，民生與政治由此實現了價值層面的對接。

思想是現實的映照。黃宗羲民本學說有其現實基點，那就是專制的暴虐之下人民基本生活權利的被踐踏。當我們經由黃宗羲政治思考的邏輯脈絡審視當下民生現狀，會發現一方面執政黨和政府經過數十年的公共物品供給極大地改善了人民生活，如消除貧困與實現溫飽，在基本解決生存問題的同時初步實現了人民的主體性發展。另一方面，民生建設實況尚未達到執政預期目標和人民主觀要求，集中表現在教育、就業、收入分配、社會保障、民主權利實現等方面的非公平正義問題，如教育資源分配不公、城鄉與東西部收入差距、社會保障欠均等化。這些都是當代中國民生建設不可忽視的現實基點。若透過萬千表象來審視當下的民生現實，可發現其中的癥結在于公正價值的缺失，因為公平正義是構成民生幸福的倫理基礎。[16]公平正義是黃宗羲政治哲學的內在蘊涵，其天下為公、天下之法均包含著這一核心政治訴求。放眼當下，一種公正的哲學也正隨著民生話語的上升而日益在執政與民意層面得到伸張。

那么，在上述黃氏言說與現實語境下推進民生工程建設，首先應確立公正價值在執政與政策價值體系中的基礎性地位，使之成為“善治政府的價值追求”[17]以及思考與解決民生問題的主導理念，并將公正價值的衡量樹為民生工程建設質量的評判尺度。其次，教育、就業、收入分配和社會保障是目前人民群眾最關心的四個基本問題，故應做好保障人民平等受教育權、積極擴大就業、深化收入分配與推進基本公共服務均等化，建立多層次社會保障體系諸項工作。第三，在人民政治生活需求的滿足方面，保障人民民主權利的實現。林尚立教授從人民民主的角度主張民生與民主相結合，認為應將“保障人民在國家中的地位”與“保障人民生存與發展”高度統一起來。[18]事實上，若以分配政治觀的視角觀之，人民話語與權利表達的格局決定著物質利益的分配格局，故而在新時期推進合乎公正的民生工程建設，需要“以公民的利益訴求作為保障和改善民生的依據”[14]（P28）。因此，應完善包括聽證、選舉在內的政治參與渠道，保障人民民主權利的行使，滿足人民合理政治生活訴求。

（二）權力的制約：規范地方政府權力運行

黃宗羲的君主專制批判，清晰地表明了權力過分集中與缺少制約的巨大危害。雖然黃宗羲并未找到行之有效的應對之道，但其制約公權力（在當時以君權為代表）的政治設想卻頗具現代特征。眾所周知，公共權力的制約與平衡乃是現代政治文明演進的基本成果之一。尤其值得注意的是，黃宗羲權力制約思想的理論基礎也具現代性，這就是人性自私的假設。正是以此為基礎，黃宗羲深刻揭示了手握專制皇權的君主為一己之私而不惜為禍天下，以及臣下為了自保而罔顧天下公利，只知逢迎君主。事實上，現代政治體系中權力制衡思想的基本邏輯正是以人性惡假定為起點，認為由人組成的政府會因私利而廢公利。誠如聯邦黨人的著名譬喻所言：“如果是天使統治人，就不需要對政府有任何外來的或內在的控制了。”[19]時至當今，權力需要制衡已經成為現代政體的基本共識。習近平總書記明確指出：“要加強對權力運行的制約和監督，把權力關進制度的籠子里”[20]，表達了新時期執政黨制約公權力的決心。就此而言，黃宗羲具有現代意義的制權思想對于當前我國規范權力運行工作頗具啟示意義。

（三）制度的合法化與科學化：推進國家治理體系建設

黃宗羲政治思想中的一個主要內容是法，主要是指“封建社會的政治制度”[7]（P267），從其“法者，天下之公器”“非法之法”“法愈密而天下愈亂”[8]（P21）等主張來看，黃宗羲對于政治制度實際上提出了兩大要求：合法性和科學性。所謂合法性包括公正與公共兩方面要求。[21]科學性則是就以制度治理天下的效果而論。以此認知為基礎，黃宗羲批判了君主專制制度以家法取代公法的非正義性，以及動蕩政局中封建政治制度的非科學性。從人類政治文明史演進來看，從人治到制度之治是政治發展的一個重要內容，通過制度來治理已在當今各國政治生活中成為一項基本原則。那么隨之而來的問題是，我們需要何種制度以實現社會事務的良好治理？黃宗羲的制度理論給出了答案。若從政策科學的角度來看，現代政策制定與制度創設無一例外需要解決合法化與科學化兩大關鍵問題。由此而論，黃宗羲的制度理論具有現代啟示意義。

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