探析笛卡爾的“激情”與自證現(xiàn)量

[摘 要]《論靈魂的激情》是笛卡爾生前公開出版的關(guān)于激情的最后一部著作，其中他討論的激情問題正與此相對，才有了此兩種正確認識對比的可能性。

[關(guān)鍵詞]靈魂；激情；自證現(xiàn)量；知識；體驗

笛卡爾是近代哲學(xué)的奠基人，在哲學(xué)上他開創(chuàng)了哲學(xué)認識論的轉(zhuǎn)向，由他開始哲學(xué)研究逐漸地將認識論作為本體論的根據(jù)。特別是他討論的了“激情”問題，更是認識論中確立知識的核心。佛教量論作為佛家的認識論體系，其中現(xiàn)量是這一認識論確立的根基，自證現(xiàn)量的確立是形成現(xiàn)量這種正確認識關(guān)鍵部分。所以對“激情”與自證現(xiàn)量的研究，對于我們在認識的過程中確立正確的認識有至關(guān)重要的作用。

一、關(guān)于激情的界定

《論靈魂的激情》此書中的第一部分“概況性地討論激情間的相互影響或討論人的全部本性”是笛卡爾討論激情問題的理論指導(dǎo)。笛卡爾首先闡釋了討論激情問題的基本原則，即堅持靈魂功能和身體功能相區(qū)分的立場。因為在他看來，即靈魂和身體是一個統(tǒng)一體，靈魂的激情實際上就直接表現(xiàn)為身體的活動，由此，如果我們完全把靈魂和身體的功能混為一談的話，其實就很難真正搞清楚激情的本來內(nèi)涵。

對靈魂的功能和身體的功能進行區(qū)分是認識靈魂的激情的重要環(huán)節(jié)。我們從來不曾注意到這樣的事實：每一個主體對我們的靈魂采取行動要比對身體——靈魂是與之相聯(lián)的——采取行動更為直接。并且，由此我們應(yīng)該想到在靈魂中的激情一般地就是身體上的行動。只有通過檢驗靈魂和身體的差異才能達到關(guān)于激情的認識，為了可以把我們的每一種功能都分別對應(yīng)于它們身上，唯有區(qū)分靈魂和身體。如果我們能注意到如下的內(nèi)容就不會遇到大的困難：所有那些我們在自己身上體驗到的，那些我們看到能夠在毫無生氣的物體中存在的東西，就只能歸屬于我們的身體；同時，相反，所有那些我們自己中的，我們不能以任何方式把它們領(lǐng)會為可以歸屬于一個身體的東西，就應(yīng)該被歸屬于我們的靈魂。

“在如此地考察了所有那些僅僅歸屬于我們身體的功能之后，就很容易再來認識那些我們身上剩下的僅僅應(yīng)該歸屬于我們的靈魂的東西，即我們的思維了。這些東西基本上有兩類，一類是靈魂的行動；一類是靈魂的激情。那些我稱之為靈魂的行動的東西就是我們的意志活動，因為我們體驗到它們都直接地來自于我們的靈魂，并且又僅僅取決于我們的靈魂。而相反，我們則可以大體上把我們身上所有種類的知覺或認識稱之為靈魂的激情，因為通常這并不是我們的靈魂使它們?nèi)绱诉@般地成為這個樣子的，而是我們的靈魂從這些知覺或認識所表象的事物那里接受了它們。”根據(jù)以上的論述笛卡爾在《論靈魂的激情》中給出了激情定義：“盡管所有的知覺，即不管是我們把它們與外在的物體相連的知覺，還是我們把它們與我們身體自身的各種反應(yīng)相連的知覺，當(dāng)我們在最廣泛的意義上使用激情這個詞的時候，它們在我們的靈魂看來都確實是激情，但是我們還是習(xí)慣于把這個詞進行一下限定，用它來只指那些相連于靈魂自身的知覺。”根據(jù)這個定義，激情就是那些“相連于靈魂自身的知覺”，也就是說，激情是靈魂自身的一種當(dāng)下體驗和認識。

什么是作為一種激情的靈魂自身的知覺？笛卡爾關(guān)于激情概念做了充分的說明笛卡爾的特別之處在于，他把激情確定為一些知覺，或一些思維，或一些靈魂的情感，也就是靈魂在第一剎那直觀到的東西。也就是說，激情是靈魂自身當(dāng)下的一種自我體驗，自我感悟，是一種心里活動，即是意識的內(nèi)知覺。其基本特點是，它本身是確定無誤的：感到高興就是在高興，我感受到了自己在高興。它和身體的外在感知是不一樣的，因為身體的外在感知會收到很多因素的影響，有時會產(chǎn)生錯誤的認識，而笛卡爾給出的激情是意識的內(nèi)知覺所作出的絕對確定的判斷。這樣一來，它能對自身的意識狀態(tài)形成準(zhǔn)確無誤的認識，這種可以對事物（包含意識自身的狀態(tài)）形成絕對的領(lǐng)悟和判斷，因此，它就是我們構(gòu)建絕對正確知識的根本依據(jù)。

依據(jù)笛卡爾的觀點，激情的出現(xiàn)首先需要我們對相關(guān)的對象有一定的認識（哪怕是經(jīng)驗性的認識），只有在這種認識的前提下，才會有對相關(guān)對象的愛、恨、渴望，才會有或高興或悲傷的反應(yīng)；另一方面，這種關(guān)聯(lián)在于笛卡爾在這里遵循了自己的認識論方法——“普遍的馬特席斯”的方法，依據(jù)這種理性主義的方法我們首先需要找到激情當(dāng)中的最簡單項和絕對項，即驚奇。

二、自證現(xiàn)量

在了解自證現(xiàn)量之前，我們需要回顧對現(xiàn)量的界定。

現(xiàn)量，梵文為pramana，即第一剎那之義，是指不經(jīng)考究、推度，用感官直接緣于事物自相的識。現(xiàn)量的條件是“離分別”、“無錯亂”與“新生無欺智”。所謂分別就是顯現(xiàn)像能與言語結(jié)合的了知，此中的顯現(xiàn)像就是所緣緣，所緣即是能緣，所緣緣就是能緣的所緣，顯現(xiàn)像就是所緣在能緣中顯現(xiàn)，所以一定是心理現(xiàn)象。即離分別則是脫離語言文字，在第一剎那在心里中的表象，沒有任何的思維活動。無錯亂，主要有三種錯亂，一是認識主體的錯亂，如人們被蛇要了之后，會把井繩當(dāng)作蛇。二是認識對象所造成的錯亂，如把旋轉(zhuǎn)的火焰看成一個火輪。三是主觀與客觀的共同產(chǎn)生的錯亂，如船在水上運動著而覺得河的兩岸向后移動。新生無欺智，所謂新生是指客觀事物第一剎那在你的心中呈現(xiàn)的樣子，是之前所有的認識中所沒有的。如從未見過蘭花的人，當(dāng)他第一次看到蘭花時，這種體驗就是新生的，所謂無欺智就是真實的表象出物體的原來的面貌。

現(xiàn)量有四個種類，分別是五根現(xiàn)量、第六意現(xiàn)量、自證現(xiàn)量和瑜伽現(xiàn)量四種。下面討論的是自證現(xiàn)量部分。

自證現(xiàn)量。《正理滴論》言：“三者、自證：謂諸心、心所，各自證分。”因為每一心識都有自證的作用，（如[眼識]見[色境]，除了知[色境]的存在外，并且了知其[見]的存在，至于耳、鼻、舌、身、意等識亦然。）每一心所法亦皆有其自證的作用，（如吾人覺樂之時，非特了知[樂]的存在，并且了知[覺]的存在，其余覺苦、覺舍，乃至貪、嗔、癡等亦然。）此自覺的作用是[離分別]者，當(dāng)其[無錯亂]時，便成為[現(xiàn)量]。法上釋言：心識別了知（當(dāng)前）事象的總相，心所法了知事象的別相，每一心識及每一心所起活動時，都有自知、自證的作用。故知：并非離心識與心所別有心識產(chǎn)生自證的作用。

關(guān)于自證現(xiàn)量，劇宗林先生有明確的界定“自證現(xiàn)量是心法和心所法的自我了悟，自我體驗，自我明見。”

此中的心法是對認識對象總相了解，心所法是對認識對象差別相的了解。此外，心法與心所法在了解對象時，心法必須分成兩個部分，只有這樣我們才能夠了解自己。此兩個部分為見分和相分。所謂見分就是指諸識之能緣作用，為主體的認識能力。亦即能照知所緣對境之主體作用。所謂相分就是指所緣，為認識之對象。認識主體對認識對象了解會產(chǎn)生一個結(jié)果，即是量果。根據(jù)上面的論述可以知道見分是能緣，相分是所緣，以見分緣相分就叫自證分，也就是說我們對自我主觀認識能力的認識，此外我們還可以自己證明自己的認識能力，也就是證自證分。當(dāng)所說的識體也是離分別、不錯亂、新生無欺，即這個識體就被稱為自證現(xiàn)量。

三、激情與自證現(xiàn)量的對比

上述過激情的出現(xiàn)笛卡爾遵循了自己的認識論方法“馬特席斯”，通過此方法，我們可以找出激情當(dāng)中的最簡單項和絕對項。因此，我們回顧“佛教量論與笛卡爾方法論的對比”。此對比研究中可分為四個部分，第一部分為量論與笛卡爾方法論之目的，即量論的目的就是得到量果，達到正智。馬特席斯的目的就是達到真知，真知和量果就是獲取正確的知識。第二部分能量、所量與悟性、事物（即主體的認識能力與認識對象），笛卡爾認為，認識的發(fā)生必須是悟性和事物本身兩者間的存在。悟性就是認識能力，它能夠正確的認識事物本身，由此進入科學(xué)研究，最終形成把握事物本身的真知，即形成正確知識，也就獲得了量果。所以悟性即是能量，而事物本身即所量。第三部分為自相、共相與絕對項、相對項（即所量及事物本身所緣之境）。此中所謂的絕對項就是自相，所謂的相對項就是共相。這與量論中現(xiàn)、比二量所對境是一樣的。就為接下來現(xiàn)、比二量與直觀、演繹二法之間的對比研究提供了認識來源的基礎(chǔ)。第四部分為現(xiàn)量、比量與直觀、演繹（即能量與悟性），笛卡爾認識的來源中直觀就相當(dāng)于量論中的現(xiàn)量，演繹就相當(dāng)于量論中的比量。正是這兩種認識達到了正智。

正是通過對“馬特席斯”與“量論”總體性的比較，才會有接下來的激情與自證現(xiàn)量的對比。

首先從含義來看，根據(jù)激情的定義，激情是指靈魂對自身的知覺，即激情是靈魂自身的一種當(dāng)下體驗或認識。此中的“靈魂”就是一種心靈的知覺，也就是說它就是離分別的，是不加任何語言的，“當(dāng)下”說明它就是新生的。最重要的一點是“靈魂自身”就是靈魂對自己的了悟，那它也是不可能錯亂的。自證現(xiàn)量就是心所法對自我的了悟，在這種現(xiàn)量境中我們能夠認識自己，能夠知覺到我們靈魂對我們自身的一切知覺，就是主體對自身的一種認識能力。由此觀之，二則都是當(dāng)下的體驗，既是新生的，離分別的。此兩種認識都是對自我當(dāng)下的體驗和了悟。

其次，從認識對象和認識主體來看。某一心法只有被看作是二時。才能說自己了解自己。此二種為見分和相分。一切心識上已經(jīng)包含了認識的對象和主體，稱為相分和見分，還有一個作為心識自體的自證分。自證分是見分和相分所依的自體。自證分起到維系見、相二分的作用，在見分緣相分的過程中，了解并證實見分對相分的把握。在見分與相分的關(guān)系中，見分是能緣，相分是所緣。從見分于自證分的關(guān)系來說，見分又成了所緣，自證分又成為能緣。

對靈魂的功能和身體的功能進行區(qū)分是認識靈魂的激情所必須。對激情來說，每一個主體對我們的靈魂采取行動要比對身體——靈魂是與之相聯(lián)的——采取行動更為直接。只有通過檢驗靈魂和身體的差異才能達到關(guān)于激情的認識，為了可以把我們的每一種功能都分別對應(yīng)于它們身上，唯有區(qū)分靈魂和身體。從而對應(yīng)出每一種激情出來。

于激情來說，靈魂就相當(dāng)于心法中的見分，這是激情的認識主體，身體則相當(dāng)于心法中的相分，就是激情的認識對象，靈魂的激情則是自證分，即靈魂對肉身自體的認識，正是靈魂的激情維系了靈魂、身體的作用，在靈魂與身體的關(guān)系中，靈魂是能緣，身體是所緣，也就是由于靈魂這個識體的認識，才會引起身體各個神經(jīng)系統(tǒng)的反映，動物精氣才會在身體中游走，才有了身體上的各種反映，伴隨著就是各個激情的出現(xiàn)。

以此為例：“我就是我”，意思是說只有自身靈魂能夠知覺自己，那種了解是如實的表象人的本身，而他人對我的了解是無法達到絕對的真實。因為第一個我（見分）的了解是識直接對境的第二個我（相分），也就是我在自己的靈魂中知覺我自己，別人是沒有辦法對我有絕對正確的認識，因為人們往往加入自己的思維和語言，以及之前對我這個人的判斷來認識我，這種認識是有偏頗的。因為他是間接對境的。

筆者認為，此中的第一個“我（見分）”是指就是靈魂上的我，而第二“我”則是身體上的我，正因為我在我的靈魂中了解了肉體的我自己，才會有“我就是我”。也正是靈魂對身體的了解，它們才會相互作用，才會迸發(fā)出靈魂的激情。

最后，從其特點上來看，自證現(xiàn)量是心法和心所法當(dāng)下的準(zhǔn)確無誤的自我了悟，自我體驗，是絕對的確定的。而激情本身是一種自我的意識體驗或狀態(tài)，它本身是絕對確定的：靈魂感受到了什么狀態(tài)身體就會出現(xiàn)什么樣的反映，就會迸發(fā)出什么樣的激情，笛卡爾做出激情就是一種絕對確定的知覺的判斷。它與自證現(xiàn)量都是當(dāng)下靈魂對自身的體驗，是絕對確定的兩種正確的認識。

總結(jié)

綜上所述，笛卡爾靈魂的激情也是他建立整個知識大廈的核心，并以此引發(fā)了我們對“我思”的深入理解，靈魂的激情可以解讀為自我顯示和自我感受，是靈魂當(dāng)下的體驗和認識，與現(xiàn)量中的自證現(xiàn)量有很大的可比性，即真正的知識一定是對當(dāng)下體驗，第一剎那獲得的（新生的，離分別的），知識必須是內(nèi)知覺，而不是外知覺的。正是由于這兩種知識的碰撞，為我們以后對量論與馬特席斯體系性的比較提供了知識的依據(jù)。

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[4]賈江鴻：《從笛卡爾對激情的界定來看“我思”的兩種內(nèi)涵》[J]，哲學(xué)研究，2013年第6期。

作者簡介：王均（1990.10.16），女，布依族，貴州關(guān)嶺苗族布依族自治縣人，貴州大學(xué)人文學(xué)院在讀研究生，研究方向：佛教量論因明學(xué)。