儒家意識形態(tài)再生產(chǎn)和“自得”主體的誕生

路傳頌

摘要：為避開儒家思想立場，更客觀地把握陳獻章“自得”這一重要概念，借鑒阿爾都塞關(guān)于意識形態(tài)的某些思想洞見，通過中西認識論的比較，分析“體認”“貴疑”和“自得”幾個關(guān)鍵詞。研究認為，“體認”是用儒家意識形態(tài)解釋、塑造個人的生活體驗；“貴疑”是召喚個體拋開書冊，獲得與儒家思想的真切認同；而“自得”標志著儒家意識形態(tài)主體的誕生，即一個把自我視為儒家價值觀的獨立源泉，并自由地臣服現(xiàn)實秩序的主體。

關(guān)鍵詞：陳獻章；自得；貴疑；體認；意識形態(tài)；主體意識

中圖分類號：B222

文獻標志碼：A文章編號：16716248（2016）03004104

[GK-2！-2]

中國哲學(xué)向來強調(diào)“自得”，例如，孟子曾說“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子·離婁》），程顥在《論學(xué)篇》中說“學(xué)莫貴乎自得，非在人也”。孟子與程顥所謂“自得”，其實質(zhì)是強調(diào)學(xué)問是為己之學(xué)，而不是為人之學(xué)，學(xué)習(xí)的目的是要自己有所收獲，不在于向別人炫耀自己淵博的知識。明代理學(xué)家陳獻章尤其強調(diào)“自得”，但陳獻章所謂“自得”，其含義與孟子、程顥所謂“自得”又有不同。陳獻章所謂“自得”是自我“體認”，反求于內(nèi)心，是“得”之于“自”[15]。由此可見，陳獻章的“自得”既有方法論的含義，又預(yù)設(shè)了“天人合一”的整體論世界觀。

“自得”是自我“體認”、心中求道，這幾乎已經(jīng)是學(xué)術(shù)界的共識。但是，詮釋思想，既要“入乎其中”，準確把握思想家所用術(shù)語的內(nèi)涵，又要“出乎其外”，以便客觀地把握其思想的精神實質(zhì)。黃明同在《陳獻章評傳》中指出，陳獻章“自得”之學(xué)的宗旨是“激勵人的一種能順應(yīng)自然和社會的主體意識，喚醒一種精神力量”[6]，是主體意識的自我覺醒。這可以說是把握住陳獻章“自得”之學(xué)的精神實質(zhì)。然而，這種解釋仍然處在儒家思想的立場內(nèi)，沒有進一步指出這樣的“主體意識”并不先于儒家意識形態(tài)①，相反，它是由儒家意識形態(tài)所塑造的。與其說是“激勵”主體意識，不如說是“建構(gòu)”主體意識。

本文認為，所謂“自我體認”，是個體對儒家意識形態(tài)不斷熏陶、濡染而漸趨認同的過程；所謂“自得”，是不斷濡染的過程，最終“誘使”個體相信自己是“天理”（儒家意識形態(tài)）的主體，是儒家思想、情感、行為和價值觀念的獨立源泉。

一、“體認”與意識形態(tài)再生產(chǎn)

“體認”及其近似詞“體會”“體悟”“體察”是中國認識論中十分重要的術(shù)語。然而，究竟什么是“體認”，似乎從未有人加以清晰的界定。然而，既

①“意識形態(tài)”的字面含義就是觀念學(xué)說。本文是在馬克思主義的意義上來理解“意識形態(tài)”一詞的，即意識形態(tài)與科學(xué)世界觀相對，是虛假意識，是對現(xiàn)實的歪曲；通過意識形態(tài)，個體進入與世界的一種想象關(guān)系中。

然

陳獻章“自得”的方法論涵義就是“體認”，那就需要努力澄清這個概念毋庸諱言，“體認”“體悟”“體驗”等術(shù)語確實包含有某些難以概念化的內(nèi)涵，本文僅嘗試澄清可以澄清的內(nèi)容。。

如前所述，陳獻章的“自得”說預(yù)設(shè)了“天人合一”的整體論世界觀，一般來說，這也是整個中國傳統(tǒng)認識論思想的基本預(yù)設(shè)，但是心學(xué)一系表現(xiàn)得尤其明確，例如，陸九淵所謂的“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”[7]，又如陳獻章所說的“君子一心，萬理完具，事物雖多，莫非在我”[8]，就是這種整體論世界觀的宣言。這種世界觀認為外在世界具有一種有序的結(jié)構(gòu)，而人的心靈結(jié)構(gòu)也依照宇宙的有機系統(tǒng)構(gòu)成。宇宙結(jié)構(gòu)與心理結(jié)構(gòu)的這種一致性是“心中求道”而能有所得的先決條件。

這種整體論的世界不僅是在結(jié)構(gòu)上有序的，而且是彌漫著價值的。宇宙之“理”就是道德之“理”，世界秩序就是道德秩序。不僅如此，宇宙之理、世界秩序早已由儒家圣人闡發(fā)出來，并載之于“六經(jīng)”?？酌现螅R、真理是先于“我們”而存在的，并沒有多少關(guān)于道德的“新知”留待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。

西方流行的認識論傳統(tǒng)，知識的對象是被認為獨立于人類理解的外在世界（或客觀實在）。知識主要是通過對客觀實在的觀察和推理而被發(fā)現(xiàn)的。而在中國傳統(tǒng)認識中，知識的對象則是圣人所闡發(fā)的真理，我們通過“體認”而理解這種真理。因此，“體認”的核心是“理解”，但又不是一般意義上通過理性的思考、推理、證明的“理解”。“體認”的“體”字，意為親自、親身，“體認”在字面上的含義是在自己的親身實踐中去認識、理解。這種“實踐中的理解”又包含兩個方面，一是在自己的生活實踐中去理解，二是在自己的內(nèi)心中，在自己的情感、意愿、態(tài)度、價值觀中去理解。

據(jù)此，我們可以嘗試這樣定義“體認”：“體認”是一種過程，在這個過程中，個體通過在現(xiàn)實生活和（或）內(nèi)心自省中去識別、認出、印證前人所闡發(fā)的道理，并確認其真理性。我們經(jīng)?？梢钥吹焦湃嗽陉U發(fā)了自己對生活中某事某物的理解之后，引證經(jīng)典文獻說：“此即《論語》‘古之學(xué)者為己”，“于是煥然自信曰：‘作圣之功，其在茲乎”等等，其實就是在自己的生活中識別、印證并認可其為真的過程。也就是說，“體認”并不是發(fā)現(xiàn)新知、發(fā)明新的話語體系，而是通過濡染而理解、認同既有知識。換句話說，“體認”雖然看上去是一個認識話語，但其實指的是以獲得對經(jīng)典教義的認同為目的的實踐過程。湛若水的“體認即功夫”清楚地點明了這一點。

更詳細地說，“體認”就是進入某種既定的意識形態(tài)話語之中，在這種選定的意識形態(tài)話語中體驗、思考和行動，用這套意識形態(tài)話語的觀念、意象、術(shù)語，對生活中的事物進行歸類、范疇化，從而理解自我、世界以及自我與世界的關(guān)系。例如，當陳獻章用天理、人欲、性、情等概念對內(nèi)在生活進行分類的時候，就是在對宋明理學(xué)的意識形態(tài)進行濡染、認同。當陳獻章用“鳶飛魚躍”的意象解讀世界的時候，就是儒家意識形態(tài)的意象塑造對世界的理解。一言以蔽之，“體認”就是意識形態(tài)的再生產(chǎn)過程。

二、“貴疑”與意識形態(tài)的召喚

在西方認識論傳統(tǒng)中，沒有人在知識發(fā)現(xiàn)上擁有特別的權(quán)威，每個人都可以通過觀察和推理去發(fā)現(xiàn)新的知識。也正是因為沒有權(quán)威，任何人的知識主張都需要在理性的天平上證明自身。而判定一個人是否真正擁有知識的標準，就是看其是否滿足知識的定義：“被證明為真的信念?！币虼?，證成就成了西方認識論的一個中心問題。任何人宣稱擁有關(guān)于某事某物的知識，都要證明其信念為真。

在中國認識論傳統(tǒng)中，認識活動的中心任務(wù)就是真實真切地理解先于我們而存在的、由圣人闡發(fā)出來并載之于典冊的真理，一般來說，這些真理是不容置疑的。但這并不意味著傳統(tǒng)知識分子都是徹底盲信、盲從的。陳獻章就是重視懷疑精神的代表。但是，陳獻章所謂的“貴疑”，雖然也包含一定的對儒家教義的懷疑，但主要是懷疑通過讀書能否真實真切地理解圣人的經(jīng)典教義，以及懷疑自己是否真正理解了圣人的經(jīng)典教義。

陳獻章在回憶自己的為學(xué)經(jīng)歷時說：

仆才不逮人，年二十七始發(fā)憤從吳聘君學(xué)。其于古圣賢垂訓(xùn)之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出專求所以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寢忘食。如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之然后見吾此心之體隱然呈露，常若有物。日用間種種應(yīng)酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認物理，稽諸圣訓(xùn)，各有頭緒來歷，如水之有源委也[9]。

陳獻章自稱通過讀書求理，很多年仍然“未得”，“吾此心與此理未有湊泊吻合處”就是說自己的內(nèi)心并不能與儒家圣訓(xùn)完全一致，也就是說還不能真實真切地在自己的內(nèi)心中印證儒家圣訓(xùn)。陳獻章多次把求之于書冊的做法貶低為記誦之學(xué)，并不能保證我們能夠真實真切地理解圣人的本意，不能保證我們能夠獲得圣人“心傳”。我們可以設(shè)想，如果有一個人把人類現(xiàn)有的一切知識存入一個芯片，并把它植入自己的大腦。在與我們的談話中，他對任何話題都能夠自如應(yīng)對。但是，一旦我們知道他的一切知識都來自于大腦中的芯片，我們自然會懷疑他是否真正理解了那些知識。陳獻章對記誦之學(xué)的懷疑也是同樣的道理，單純的記誦，也許只是鸚鵡學(xué)舌，人云亦云，而沒有真切的理解和認同。

陳獻章所說“所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也”透露了他“貴疑”的另外一個原因。單純的記誦常常欺騙我們，讓我們以為自己已經(jīng)真實真切地理解了記誦的內(nèi)容。所以他說：“疑者，覺悟之機也。一番覺悟，一番長進?！盵9]又說：“疑而后問，問而后知，知之真則信矣。故疑者，進道之萌芽，信則有諸己。”[10]懷疑是“覺悟之機”“進道之萌芽”，但絕不是發(fā)現(xiàn)新知的契機。懷疑的目的是發(fā)現(xiàn)自己與儒家圣人“未有湊泊吻合”，激勵我們?nèi)氖隆绑w認”的功夫，然后才能真實真切地理解（“知之真”）。獲得了“體認”之后，仍然要通過“稽諸圣訓(xùn)”來檢驗。

因此，陳獻章的“貴疑”，真實用意是要人拋開書冊，在自己的思想、情感、態(tài)度中去印證儒家意識形態(tài)，從而獲得對儒家意識形態(tài)的真實真切的認同?！百F疑”是意識形態(tài)對個體的召喚，召喚個體用意識形態(tài)的話語體系塑造個人的生活體驗。

三、“自得”與主體的誕生

“體認”就是在個人現(xiàn)實生活和內(nèi)心自省中引證一種既有的意識形態(tài)，并斷定、認可其為真。陳獻章的“體認”就是用儒家意識形態(tài)話語系統(tǒng)解釋自我、世界及自我與世界的關(guān)系，實現(xiàn)自我與儒家意識形態(tài)的“湊泊吻合”。

阿爾都塞說：“意識形態(tài)把個人呼喚或傳喚為主體?！盵11]

在他看來，意識形態(tài)最重要的概念就是誘使我們相信自己是哲學(xué)意義上的自由而又負有責任的主體，是我們的思想、行為以及情感的獨立中心、源泉。陳獻章的“自得”正是這種“傳喚”的最終結(jié)果：個體成為儒家意識形態(tài)的主體。陳獻章說：

夫養(yǎng)善端于靜坐，……始終一意，不言不倦，優(yōu)游厭飫，勿助勿忘，氣象將日進，造詣將日深。所謂“至近而神”，“百姓日用而不知”者，始自此迸出體面來也。……此之謂自得[9]。

“養(yǎng)善端于靜坐”，“養(yǎng)”即存養(yǎng)、保持、濡染之意，“善端”又被稱為“端緒”，“所謂端緒，真心是也”[9]。“真心”概念就意味著自我是其情感、態(tài)度、價值的中心、源泉?！白缘弥缓蟛┲缘浼?，則典籍之言我之言也”[9]，典籍中的一切行為規(guī)范、價值取向，也都是來源于我的“真心”。

一旦一個人有了“自得”，那么，他就會自覺、自愿、自由地遵從儒家的天理、圣訓(xùn)。他在遵循儒家天理、圣訓(xùn)的時候，“本于自然不安排”[9]，不用施以心思人力，不需費力，因為他相信他是在自覺自由地服從自己的“真心”。簡言之，他成為一個“天理”的自由主體，陳獻章所謂的“以自然為宗”，指的就是這種自由體驗。

孟子云，我善養(yǎng)吾浩然之氣。山林朝市一也，死生常變一也，富貴貧賤夷狄患難一也，而無以動其心，是名曰自得。自得者不累于外物，不累于耳目，不累于造次顛沛，鳶飛魚躍，其機在我[10]。

“不以物喜，不以己悲，蓋亦庶幾乎吾所謂浩然而自得者矣?！毁F果不足慕，貧賤果不足羞，功利得喪、屈信予奪不足為類?！盵9]

但是，正如阿爾都塞指出的那樣，意識形態(tài)所塑造的主體，既是一個自由主體，同時也一個臣服主體。這個自由主體不僅完全臣服于儒家意識形態(tài)，也完全臣服于現(xiàn)實秩序。它給予個人以力量，接納現(xiàn)實中的一切。

四、結(jié)語

綜上所述，陳獻章的“體認”使個體完全、徹底地認同于儒家意識形態(tài)，按照這套意識形態(tài)的話語、意象體系解釋、塑造個人的生活經(jīng)驗和世界觀。個人由此進入一種與世界的想象的關(guān)系中，他不僅把“人為的”綱常倫理視為“自然的”，更將其視為源于自我的?！白缘谩睒酥局寮乙庾R形態(tài)“主體”的誕生：一個自由地臣服于社會現(xiàn)實的主體。毋庸諱言，這種“自得”學(xué)說缺乏對既有意識形態(tài)、話語體系以及社會現(xiàn)實的批判精神。但是，通過“誘使”個人相信自我是儒家意識形態(tài)的主體、相信現(xiàn)實的綱常倫理，社會秩序源于、符合自我的“真心”，“自得”之學(xué)有利于個人和社會的自我治理，從而有利于維護社會安定。

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