論儒道文化特質(zhì)之內(nèi)在統(tǒng)一性

摘 要：儒道文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要構(gòu)成，對(duì)中華民族精神與華夏人民文化品格的形成有重大的影響。儒道兩家誰(shuí)為主流？儒道兩家是否是根本對(duì)立的？在本文的視角下，儒道兩家文化不僅不是根本對(duì)立的，而且能夠達(dá)成某個(gè)維度上的一致，即“本體論”層面上的統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化 儒道文化特質(zhì) 儒道文化統(tǒng)一性

儒道文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要構(gòu)成

先秦諸子哲學(xué)是中國(guó)古代哲學(xué)的開(kāi)端，也是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)高峰。儒道兩家，自先秦時(shí)期創(chuàng)立起，至今已經(jīng)有兩千多年的歷史。儒道文化經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歲月洗禮，跨過(guò)了久遠(yuǎn)的時(shí)空阻隔，在今天依然有著很強(qiáng)的生命力和創(chuàng)造力，是世界文明中少有的連綿不斷、歷久彌新的文化源流。中華民族和華夏人民的文化品格、文化特質(zhì)深受儒道文化的熏陶浸潤(rùn)。儒道文化與中華民族的關(guān)系，幾乎達(dá)到了“百姓日用而不知”“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的狀態(tài)。毫無(wú)疑問(wèn)，儒道兩家文化是中國(guó)文化的重要構(gòu)成部分，甚至可以說(shuō)是其最重要的構(gòu)成部分。

關(guān)于儒道兩家何者是主流或主體的問(wèn)題，歷來(lái)為學(xué)界所爭(zhēng)論。比較典型的有三種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)是“儒家主體說(shuō)”，這是比較普遍的觀點(diǎn)。儒家自漢代漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，幾乎一直是中國(guó)封建社會(huì)官方的正統(tǒng)思想。（“封建”一詞似有歧義，在此僅用以指代通常意義上、辛亥革命之前的中國(guó)社會(huì)形態(tài)）儒家經(jīng)典更是科舉取士的必考科目，上到達(dá)官顯貴，下至販夫走卒，無(wú)不深受儒學(xué)影響。在這個(gè)意義上，儒家文化的正統(tǒng)主流地位是很有說(shuō)服力的。

第二種觀點(diǎn)是“道家主體說(shuō)”，持這種觀點(diǎn)的學(xué)者相對(duì)較少，以陳鼓應(yīng)先生為代表。陳鼓應(yīng)先生提到：“三玄是中國(guó)古典哲學(xué)最重要的思想來(lái)源，從文化史的角度來(lái)看，《論語(yǔ)》的影響力可能超過(guò)《易經(jīng)》和《老子》，但從哲學(xué)史的觀點(diǎn)來(lái)看，《易》《老》《莊》三玄的重要性則遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)《論》《孟》《大學(xué)》?！盵1]認(rèn)為“‘罕言天道的孔儒，其視線僅限于人事”；“孔孟則從來(lái)沒(méi)有形上道論這類(lèi)的哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)”；“孔孟思想，從不思考萬(wàn)物變動(dòng)之情勢(shì)，更不探討宇宙變動(dòng)之法則問(wèn)題”等等。通過(guò)儒道兩家思想特質(zhì)的對(duì)比，比較尖銳得批評(píng)了儒家的思想體系之“不完善”，片面的認(rèn)為，儒家只偏重社會(huì)日常生活之規(guī)范，沒(méi)有上升到形而上的哲學(xué)層面上的探討?；蛘哒f(shuō)，儒家的形而上學(xué)體系是缺失、不完善的。這一觀點(diǎn)指出了儒家思想體系的一些問(wèn)題，但這一批評(píng)是比較片面的。儒家文化由先秦起始、經(jīng)過(guò)兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)以及宋明理學(xué)、清代實(shí)學(xué)的發(fā)展演化，至少在漢代、宋代已經(jīng)構(gòu)建出了比較完整深刻的宇宙發(fā)生論等“形而上”的體系。如果陳鼓應(yīng)先生的觀點(diǎn)只是在批評(píng)“孔孟儒學(xué)”，也是不夠全面的。

第三種觀點(diǎn)是所謂的“儒道互補(bǔ)說(shuō)”，這是近現(xiàn)代以來(lái)討論較多的思想傾向。李澤厚先生在《美的歷程》中已經(jīng)提出儒道互補(bǔ)的概念，他認(rèn)為“老莊作為儒家的補(bǔ)充和對(duì)立面，相反相成地在塑造中國(guó)人的世界觀、人生觀、文化心理結(jié)構(gòu)和藝術(shù)理想、審美興趣上，與儒家一道，起了決定性的作用”[2]而且在他的《中國(guó)古代思想史論》以及《華夏美學(xué)》中做了更深層次的閘述。蕭萐父先生也在《道家·隱者·思想異端》一文中提及了儒道互補(bǔ)思想。 董平先生更是提到：“儒道互補(bǔ)既體現(xiàn)為中國(guó)古代的一種思想現(xiàn)象，亦體現(xiàn)為一種生活實(shí)景。道為宇宙萬(wàn)有之本根、宇宙生命之原質(zhì)，以及個(gè)體以道的踐履為通達(dá)其生命價(jià)值之終極境域的觀念，這些均為儒、道兩家所共有?！盵3]這個(gè)觀點(diǎn)很有代表性，提到的儒道“共有”性是值得討論和注意的。儒家和道家究竟是怎樣的一種關(guān)系，是如何實(shí)現(xiàn)“互補(bǔ)”，又在什么樣的層次上實(shí)現(xiàn)了“互補(bǔ)”的呢？依然值得深思。

張連良先生在《中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯研究》中總結(jié)了上述三種觀點(diǎn)，認(rèn)為以上觀點(diǎn)都有一個(gè)共同的局限性，“他們都首先將儒道兩家的區(qū)別理解為士根本對(duì)立的，是完全不同的兩個(gè)系統(tǒng)……把儒道關(guān)系先看成是外在的，根本區(qū)別的，然后再尋找二者的共同點(diǎn)，其結(jié)果都不可能真正理解儒道兩家辯證統(tǒng)一所構(gòu)成的中國(guó)古代傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在基本精神?！盵4]這一看法是切中要害的。在此認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，張老師所提出的的第四種觀點(diǎn)，“儒家道家化、道家儒家化歷史互動(dòng)中建構(gòu)起來(lái)的哲學(xué)基本精神是中國(guó)古代傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在的基本精神”，為儒道兩家何者是主流的問(wèn)題提供了一個(gè)嶄新的維度。

我們認(rèn)為，儒道兩家并不是對(duì)立的學(xué)說(shuō)，就其根源而言，儒道文化有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。

儒道文化特質(zhì)之內(nèi)在統(tǒng)一性

儒道文化內(nèi)在的統(tǒng)一性，究竟是如何體現(xiàn)的？我們認(rèn)為，儒道文化內(nèi)在的統(tǒng)一性是從“本體論”的角度出發(fā)的。

陳來(lái)先生的《仁學(xué)本體論》為儒學(xué)的本體論研究提供了很好的思路。他在該書(shū)的緒言中開(kāi)門(mén)見(jiàn)山提到了全書(shū)的宗旨：“本書(shū)之宗旨，是欲將儒家的仁論演為一仁學(xué)的本體論，或仁學(xué)的宇宙論。在此意義上，本書(shū)的目的亦可謂將古往今來(lái)之儒家仁說(shuō)發(fā)展為一新仁學(xué)的哲學(xué)體系。此新仁學(xué)哲學(xué)之要義在‘仁體之肯定與發(fā)揚(yáng)，從而成為一仁學(xué)本體論，或仁體論哲學(xué)?！苯又纸忉屃恕氨倔w”的意義，“吾人仁體說(shuō)之本體的設(shè)定，乃在設(shè)立世界存在、關(guān)聯(lián)、生生與運(yùn)動(dòng)的根源，此根源不是宇宙發(fā)生之義，故本體非第一推動(dòng)者。而是宇宙時(shí)時(shí)而有、永不枯竭的內(nèi)在根源。”[5]“仁”作為儒家文化最核心的概念，將其認(rèn)為是本體論或者說(shuō)是宇宙論，這是一個(gè)理論的創(chuàng)新和進(jìn)步。我們認(rèn)為，儒家的“仁”概念，應(yīng)當(dāng)看到其內(nèi)在于人的“內(nèi)在性”和無(wú)法達(dá)成的“超越性”兩個(gè)層面?！叭省?，一方面是隨處可見(jiàn)、隨時(shí)可以被普通人所體認(rèn)觸及的；另一方面，“仁”又是包羅萬(wàn)象、深不可測(cè)，永遠(yuǎn)不能被人所完全達(dá)成的，這個(gè)方面可以概括為“仁道難成”。

《論語(yǔ)》二十篇中，論及“仁”的篇章有十六篇共計(jì)五十九節(jié)。下面試選取幾個(gè)典型的例子來(lái)論述以上觀點(diǎn)。

第一方面，“仁”的內(nèi)在性與普遍性。

“仁”普遍存在于現(xiàn)象世界，隨時(shí)隨處可以被人所體認(rèn)。以人作為主體去觀照主體之外的客觀世界，從人與萬(wàn)事萬(wàn)物的關(guān)系中可以隨時(shí)隨處體認(rèn)“仁”?；蛘呖梢哉f(shuō)，“仁”蘊(yùn)含在主體與客觀世界的聯(lián)系之中?！墩撜Z(yǔ)·里仁篇》說(shuō)“有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者。蓋有之矣，我未之見(jiàn)也。”求仁則得仁，從來(lái)沒(méi)有“力不足者”。無(wú)關(guān)乎能力大小，只在于有沒(méi)有這樣“求仁”的主動(dòng)性。只要一個(gè)人有志于追求“仁”，那么他一定可以體察“仁”的某些方面，或者說(shuō)，能夠做到符合“仁”道的某些事情。

《述而篇》說(shuō)“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。“仁”這個(gè)概念并不是完全抽象的、脫離生活實(shí)際的。恰恰相反，“仁”是觸手可及的，只要人具有“欲仁”“求仁”的主動(dòng)訴求，那么“仁”在日常生活中隨處隨時(shí)可以被體察。《顏淵篇》說(shuō)“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”所謂“為仁由己”，是說(shuō)要追求“仁”，只能是來(lái)源于內(nèi)在的動(dòng)力，而非任何外在的強(qiáng)迫手段。即使有外在的推動(dòng)力量，其“求仁”根源仍然在于主體自身。李景林先生認(rèn)為“凡功利、事功效果之事，皆非人力所能直接控制者，悉屬‘命的范圍；而‘為仁行義，卻是人唯一可以憑自己的能力而不必借外力所能做到的事情，故仁義乃人最本己的可能性，為仁行義，亦正是人之作為人的本質(zhì)所在。”[6]“儒家所言仁，是一個(gè)普遍的原則，但它并非一種與個(gè)體實(shí)存無(wú)關(guān)的抽象的普遍性?！盵7]李景林先生的觀點(diǎn)可以成為這一看法的有力論證?！叭省钡钠毡樾允轻槍?duì)“仁”本身的性質(zhì)來(lái)說(shuō)的，“仁”的內(nèi)在性是針對(duì)以人為主體的視角來(lái)說(shuō)的，兩者有機(jī)互補(bǔ)，缺一不可。動(dòng)物性、非健全人格并不在此討論范圍。對(duì)于絕大多數(shù)普通人而言，求“仁”的根源內(nèi)在于主體自身需求，“仁”是人之為人最本己的可能性。“仁”道遍及人倫日用，可以被隨時(shí)隨處留心體認(rèn)。

第二方面，“仁”的整全性與超越性。

“仁”雖然具有普遍性，并且可以隨時(shí)隨處被人所體認(rèn)，這并不意味著“仁”是能夠簡(jiǎn)單達(dá)成的境界。我們認(rèn)為，“仁”的概念是一個(gè)整全的概念，它有著自身完滿、圓融具足的整全性意義。普通人所能體認(rèn)到的“仁”，只能是符合“仁”道的某些方面的很少一部分，而不能是全部。這一層意義上，“仁”可以認(rèn)為是宇宙萬(wàn)物的整體或者說(shuō)本原，這就使得“仁”擁有了本體層面的意義。

《憲問(wèn)篇》開(kāi)篇：“憲問(wèn)恥。子曰：‘邦有道，谷；邦無(wú)道，谷，恥也?！?、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也。”孔子在這里認(rèn)為，“克、伐、怨、欲”四者都可以避免的人，只能夠認(rèn)為是“難能可貴”的，但還尚未達(dá)到“仁”的境界。能夠避免好勝、自夸、怨恨和貪欲，只是否定了“非仁”的一些特質(zhì)，而“仁”的境界，則絕非是僅僅依靠否定性就能夠達(dá)成的?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·儒行解》“夫溫良者，仁之本也；慎敬者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；遜接者，仁之能也；禮節(jié)者，仁之貌也；言談?wù)?，仁之文也；歌?lè)者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒皆兼而有之，猶且不敢言仁也；其尊讓有如此者?！奔词棺龅搅艘陨贤隄M的境界，依然只是做到了符合“仁”道的某些方面，還是“不敢言仁”。這里是說(shuō)“仁”道之難成，也不是僅僅是依靠做到了某一小部分符合“仁”特征的修為，就能夠達(dá)成“仁”。

《公冶長(zhǎng)篇》孟武伯問(wèn)：“子路仁乎？”子曰：“不知也?！庇謫?wèn)。子曰：“由也，千乘之國(guó)，可使治其賦也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也?！薄俺嘁埠稳纾俊弊釉唬骸俺嘁?，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也?！笨鬃訉?duì)于自己的得意門(mén)生子路、冉求、公西赤的評(píng)價(jià)，以及在《論語(yǔ)》中孔子對(duì)于其他歷史人物的評(píng)價(jià)，都是“不知其仁”，即尚未能夠稱“仁”?！队阂财吩u(píng)價(jià)顏淵，“回也，其心三月不違仁，其馀則日月至焉而已矣?！边@已經(jīng)是孔子對(duì)弟子極其高的評(píng)價(jià)了，連孔門(mén)最得意的弟子，“復(fù)圣”顏回也只能做到“三月不違仁”，可見(jiàn)仁道之難成。整本《論語(yǔ)》《孔子家語(yǔ)》以及《孔叢子》，都未能找到真正意義上被完全認(rèn)可的、完全符合“仁”道的理想形象。所以，在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為“仁道難成”，即“仁”的概念是一個(gè)超越性的概念，是一個(gè)理想化的精神追求。

道家思想體系中的“道”，歷來(lái)被公認(rèn)為道家思想的核心。道家的“道”也同樣的，具有跟“仁”相似的性質(zhì)。

第一方面，“道”的整全性與超越性?！独献印穂8]開(kāi)篇第一章“道可道，非常道。”可以用言詞表達(dá)的“道”，已經(jīng)不是“常道”。但是“道”也并非是不可言說(shuō)的，否則老子成書(shū)的五千言又是作何解釋？“道”可以用語(yǔ)言來(lái)描述其某些特質(zhì)，但可以用語(yǔ)言來(lái)描述的“道”并不是恒長(zhǎng)的、圓滿的道體。四章“道沖而用之或不盈。淵兮似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。”作者自稱“不知誰(shuí)之子”，認(rèn)為“道”似乎是天地的宗祖，恰好說(shuō)明了“道”的超越性本體性特征。二十三章“天地尚不能久，而況于人乎？故從事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦德之；同于失者，道亦失之。信不足焉，有不信焉。”在道家的觀點(diǎn)看來(lái)，“天地”并不是一個(gè)恒久的、不生不滅的存在，而是有著崩壞的危險(xiǎn)。七章“天長(zhǎng)地久，天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生”，天地如果不按照“道”來(lái)運(yùn)作，也是不能夠長(zhǎng)久存在的，唯一永恒的只有“道”。四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”用一、二、三來(lái)代指道生萬(wàn)物的由簡(jiǎn)至繁的過(guò)程?！暗馈笔怯钪嫔傻淖畛踉瓌?dòng)力，“道”就是“一”，宇宙萬(wàn)物都應(yīng)該符合“道”的規(guī)律與要求。

第二方面，“道”的內(nèi)在性與普遍性。二十五章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄暗馈比绱松衩啬獪y(cè)，只能強(qiáng)為之命名，勉強(qiáng)描述它的性質(zhì)，然而“人”卻可以體認(rèn)“道”、不自知的與“道”合一。人取法地，地取法天，天取法道，道純?nèi)巫匀?。這句話建構(gòu)了“人、天、地、道”四者之間的聯(lián)系。

“道”是萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生的根據(jù)，也是萬(wàn)事萬(wàn)物包括天地在內(nèi)都應(yīng)當(dāng)遵循的規(guī)律?！暗馈钡恼耘c超越性、“道”的內(nèi)在性與普遍性兩方面的特征，與儒家的“仁”特質(zhì)是極其相似的，甚至可以說(shuō)道家的“道”與儒家的“仁”在這個(gè)意義上是同一對(duì)象的不同表述，只有細(xì)節(jié)上的差別，沒(méi)有本質(zhì)意義上的區(qū)別。所以我們可以認(rèn)為，儒道文化的核心概念，“仁”與“道”在這個(gè)視角下達(dá)成了一定程度的統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)：

[1] 陳鼓應(yīng)：《周易今注今譯》，商務(wù)印書(shū)館2016年版，第1頁(yè)，第2頁(yè)。

[2] 李澤厚：《美的歷程》，文物出版社1981年版，第55頁(yè)。

[3] 董平：《“儒道互補(bǔ)”原論》，浙江大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2007年第37卷。

[4] 引自張連良先生講義：《中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯研究》，第25頁(yè)。

[5] 陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，三聯(lián)書(shū)店2014年版，第12頁(yè)。

[6] 李景林：《教化儒學(xué)論》，孔學(xué)堂書(shū)局2014年版，第39頁(yè)。

[7] 李景林：《教化儒學(xué)論》，孔學(xué)堂書(shū)局2014年版，第96頁(yè)。

[8] 本文所引的《老子》均引自陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，商務(wù)印書(shū)館2016年版。這個(gè)版本以王弼本為底本。在最新版自述“本書(shū)仍以王本為主，參照其他各古本進(jìn)行校釋?！?/p>

作者簡(jiǎn)介：王晨仰（1993—），男，漢族，籍貫：河南安陽(yáng)，單位：吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，研究方向：中國(guó)哲學(xué)。