清代荊州關公信仰興盛緣由初探

王圣潔

【摘要】 荊州作為關公戎馬生涯中的重要所在，其關公文化源遠流長，關公信仰亦是淵源已久。本文主要采用文獻研究法、分析歸納法，對關公信仰在清代荊州興盛的緣由進行探討，認為關公信仰在清代荊州的發展具有深厚的土壤，基于是時當地社會經濟、政治、思想等各方面基礎。

【關鍵詞】 清代;荊州;關公信仰;緣由

【中圖分類號】K879? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2021）47-0051-03

自東漢末年以來，關羽這一歷史人物經描繪、刻畫、傳播和演繹，被世人尊稱為“武圣人”，得以與孔子比肩，成為中國傳統民間信仰體系中重要的神靈。“今且南極嶺表，北極塞垣，凡婦女兒童，無有不震其威靈者，香火之盛，將與天地同不朽。”即為關公信仰傳布甚廣的真實寫照。

現代學界對關公的研究始于二十世紀，對關公信仰的考證溯源、發展歷程和功能影響的探究成為當時學界的幾大熱點。郭松義、胡小偉、柴繼光、孟海生、蔡東洲、文廷海等都曾撰文，試圖厘清關公信仰的起源與發展演化過程。[1][2][3][4][5]后從長時段、宏觀性角度逐漸向微觀性、地域化方向轉變，從限于對不同朝代所形成的各種文獻資料的細致梳理這一單一的歷史學范疇轉向民俗學、歷史學、人類學、社會學和宗教學等多學科交叉研究領域。[6][7][8]近年來，較多的文章對地域性關公信仰的傳布情況、儀式活動、民眾參與以及關公信仰與地方社會間的關系等問題給予了越來越多的關注。

本文希望討論的，主要是關公信仰為何在清代荊州興盛的這一問題。除了小說《三國演義》及相關題材戲劇、影視劇中關公與荊州淵源的敘述造成的影響，此外還具有深厚的社會基礎。

一、關羽與荊州的深厚淵源

關羽是真實存在的歷史人物，后成為由時代意見與歷史意見相統一中層累塑造的核心神祇。建安六年（201年）關羽隨劉備投奔荊州劉表，至建安二十四年（219年）在當陽犧牲。關羽這一歷史人物在荊州這一方歷史舞臺上，留下了濃墨重彩的一筆。和關羽相關的歷史遺跡、遺址，神話傳說和民間故事在荊州俯拾皆是。

胡小偉認為：“關帝信仰發源于荊楚地區，興起于民間，它經過歷史積淀，多方力量協力倡導最終呈“米”字形態的空間格局。”[2]16彭志敏認為由于社會文化、民間心理、文學加工和宗教滲透等不同因素，關羽崇拜起源的真實情況最終變得撲朔迷離。其在《關羽崇拜起源地考》一文中審慎去取相關文獻資料，考論蜀地與荊州民間關羽崇拜的相關情況，結合荊州玉泉山關祠廟關羽顯圣建寺的傳說，考證關羽崇拜起源地。他認為關羽信仰是最初僅出現在荊州的民間祠祀活動，經由佛教傳說的逐步滲透和圓融，終由荊州向周邊區域擴展開來。[9]

對于關公信仰起源于荊州，依據此前的研究和進一步分析，原因有三：其一，關羽生前圍繞荊州所展開的一系列事件與信仰起源這兩者之間存有很大關聯。關公戎馬一生，荊州可說是其一生中最為壯麗輝煌的篇章。根據《明統志》中對“荊民質直好義，不事夸詐”的描述，可知質直而好義的荊州百姓將會對這位鎮守荊州、保境拒敵、忠義報國的將領保有較為特殊的感情：他們深受其惠，對其犧牲感到悲痛，對其忠義和勇猛深致敬佩，希望關羽的英靈能夠繼續庇護一方生靈。由此被荊州當地百姓所擁護、傳頌和信仰;其二，荊州地區素來“信鬼好祠”;其三，在關羽死后，荊州曾發生大疫。不僅如此，荊州在整個六朝時期亦是頻發瘟疫。[10]著名道教學者李豐懋就曾指出在六朝時期，時人大多認為瘟疫的流行與敗兵死將有關，敗兵之將大都因此而被崇奉為鬼主或瘟神。[11]關公信仰或源起于此。

關羽生前既與荊州關系緊密，身后荊州民間又興起早期的具有區域性特征的關公信仰。總之，關羽與荊州、荊州與關公的淵源深厚并在不斷的歷史進程中得以發展。

二、荊楚“信鬼好祠”的文化傳統

關羽作為一個真實存在的歷史人物，其被神化根植于特有的社會土壤。關公信仰在荊州興起和進一步發展，這都與荊州素來信巫鬼、重淫祀的傳統習俗有關。

“信鬼好祠”是荊楚民風的一大特點。《呂氏春秋·異寶》記載：“荊人信鬼。”《淮南子·人間訓》曰：“好事鬼也。”《漢書·地理志》在記述楚地風俗時亦云：“信巫鬼，重淫祀。” 這一文化傳統基因深深刻在荊州這一片土地上。基于對唐宋文獻資料的解讀，蔡東洲和文廷海在其文中指出荊州民間最初的祀關活動屬于“祀厲”。[12]在中國傳統信仰當中，有勇猛之人橫死則化為厲的說法。實際上，“祀厲”一說由來已久。許地山最早就提出關羽信仰可能屬于厲鬼信仰。[13]這一信仰的出發點則在于關公橫死臨沮，一腔憤懣，荊州百姓希望通過小心供奉，求得避禍免災。另一方面，抑或是荊州百姓對關公報以溫情與敬意，希望他英靈不泯，繼續得其庇佑。不論荊州民間最初祀關的出發點是避災還是求福，總之，關公信仰得以在荊州興起、興盛，很大程度上依托的是荊楚“信鬼好祠”這一特殊的社會條件。

三、清代官方的大力推崇

學界一般認為，關公信仰最初起源于隋唐時期，至遲也于唐代中期以前被荊州百姓所祭祀，由來已久。歷史上，關公形象不斷演變，在多種因素綜合作用下進一步生成更為全能的形象。這一過程即為關公信仰形成和發展的過程。通過對歷史縱深中關公形象的梳理，可知開皇二年（582年），關羽被立為伽藍神，第一次完成了從人到神的轉變。唐代建中三年（782年）關公首次正式列入到官方祀典，關公信仰進一步創立。到宋代，隨著封賜的次數逐漸增多，關公信仰繼續發展。明清時期，關公信仰達到鼎盛時期。針對一千多年來關公信仰的發展，胡小偉更是明確指出：“高潮在晚明，頂峰則在清末”。[2]清代關公信仰之盛，清代荊州關公信仰之盛，其原因很大程度上在于清朝官方大力推崇，統治者對關公頻繁的加封賜號。

關公自身所具備的忠誠、智仁、信義的系列品質，與中國古代封建社會的道德型禮教觀和倫理型仁政觀相契合。加之關公信仰背后存在廣泛崇拜、供奉的信眾，清朝統治者為進一步促進滿漢民族融合、維護正常的社會秩序、加強治國理政，便順應這一潮流，將其作為官方所要表達的意識形態的一種象征。

官方對關帝信仰的大力推崇，最直接的表現是對關公的加封。清朝入關后，就有八位皇帝曾先后13次加封關公。其中，順治九年（1652年），關公被敕封為“忠義神武關圣大帝”;雍正三年（1725年），敕封其三代為公爵：曾祖為光昭公、祖為裕昌公、父為成忠公，關圣夫人為九靈懿德肅英皇后;乾隆元年（1736年），高宗封其為“山西關夫子”，乾隆三十三年（1769年）加封其為“靈佑忠義神武關圣大帝”;八年后又再次加封關羽為“忠義侯”;嘉慶十八年（1813年），嘉慶帝敕封關公為“忠義神武靈佑仁勇關圣大帝”;道光八年（1828年），又被晉封為“忠義神武靈佑仁勇威顯關圣大帝”;咸豐四年（1854年），被敕封為“忠義神武靈佑仁勇威顯護國保民關圣大帝”，三代加封為王;短短一年后，又加封為“忠義神武靈佑仁勇顯威護國保民精誠綏靖關圣大帝”;同治九年（1870年），被敕封為“忠義神武靈佑仁勇顯威護國保民精誠綏靖翊贊關圣大帝”;光緒五年（1879年），其封號為“忠義神武靈佑仁勇顯威護國保民精誠綏靖翊贊宣德關圣大帝”，已有整整二十六字之長。

其次，表現在對關公廟的建設和修繕。“關帝在清一代尊崇備至，各省、縣皆有廟，其祀典與文廟。”[14]據光緒《續修江陵縣志》卷五《建置、壇廟》記載：“江陵關廟不啻數十所。”[15]此外，通過整理《荊州府志》光緒六年刊刻本可以發現，在清代官方的積極主導下，荊州關帝廟重建、增修頻繁，受到皇帝的直接關注的敕建也有發生。乾隆五十三年（1788年），荊州南門內關帝廟遭大水浸損，清高宗下旨修整，耗資銀兩一萬六千余兩。乾隆皇帝不僅親題廟額，御賜對聯：“軍府舊開牙，授命成仁心皦日;神牌新表額，御災捍患水恬波。”[16]還頒賜供器鼎、爐五件和錦幡七件。最高統治者對荊州關帝廟加以重視，所謂“上有所好，下必甚焉”，地方上則必然會更加隆重的崇奉。

第三，表現在對關公祭祀的重視。雍正三年（1725年），以“太牢”祭祀關公成為定制，從而與孔子享用同等規格的祭祀儀式。咸豐四年（1854年），關帝祭祀儀式升為僅次于祭祀天地、宗廟的“中祀”，并添設舞佾。

關帝廟作為供奉和祭祀活動開展的最主要的場域，是關公信仰的重要物質載體。官方對于祭祀關公的場域和活動的重視和規范，進一步推動了關公信仰的發展。

四、關公職能的逐步完善

歷史上，關公由侯為王、再由王為帝，后登上神壇，逐漸演變為萬能之神，身兼武神、財神、各類行業神等，出現“一神多職”的情況。在此情形下，關公廟宇遍布，成為中國古代最廣泛的民間信仰。

由于洪武二十一年（1388年）武成王廟被廢止，關公地位在國家祀典中得到提升，軍隊中武成王神的地位逐漸被關公所代替，從明代始關公成為武神。[17]從地方志的所載中可看出，關公在清代作為武神的形象也多次出現。常有其在戰事中“顯神助陣”帶有神跡色彩的記載。一如荊州北門新關廟碑文中所記：在嘉慶元年（1769年），白蓮教農民武裝亂于當陽，荊州士人田國香詣告位于郡城西北隅的關廟土中隱隱有礟形，清軍遂從中挖掘出舊銅鐵炮62門、鐵丸即炮彈16000余發，最終“竟藉其力，當陽以平”[16]。碑文僉曰：“此神靈示現也。”[16]

此外，關公為大家所熟知的另一個神職即為財神。神性角色一旦被賦予財神功能，其信眾來源將會更加廣泛，信仰的空間也在深度和廣度上得到擴展。

關公作為上至國家、下至百姓在千年歷史中共同締造的一個神靈，其萬能神還體現在雨神、會館神、治安神、科舉神以及關公故里范圍內較為特殊的生育神等形象。關公形象具有較強的可塑性，關公作為集開放性與功利性于一體的神祇，更易受到民眾認同。

“一定地區的信仰文化是出于一種空間變化和時間變化的函數關系中。”[18]除上述緣由外，此函數關系還包含儒釋道三教共同的推崇;清代市民文化繁盛，戲曲、三國類小說等文學作品的盛行以及復雜的社會文化心理等多種因素。關公信仰在清代荊州的發展具有深厚的信仰土壤，基于是時當地社會經濟、政治、思想基礎等各方面基礎。同時又對清代荊州地方社會產生了廣泛而深刻的影響。

參考文獻：

[1]郭松義.論明清時期的關羽崇拜[J].中國史研究，1990，（03）：127-139.

[2]胡小偉.關公崇拜溯源（上、下）[M].太原：北岳文藝出版社，2009.

[3]柴繼光，柴虹.論關羽崇拜的社會文化心理[J].運城高專學報，1995，（01）：19-23.

[4]孟海生.關公文化淵藪及其發展概探[J].河東學刊，1998，（02）：17-22.

[5]蔡東洲，文廷海.關羽崇拜研究[M].成都：巴蜀書社，2001：44.

[6]杜景潔.“關羽現象”與民族文化心理[J].錦州師范學院學報（哲學社會科學版），1997，（03）：84-86.

[7]劉志軍.對于關公信仰的人類學分析[J].民族研究，2003，（04）：61-69+108.

[8]張曉粉.關帝信仰形成原因探究[J].宗教學研究，2006，（04）：30-36.

[9]彭志敏.關羽崇拜起源地考[J].安徽文學（下半月），2009，（12）：185-186.

[10]龔勝生.湖北瘟疫災害的時空分布規律：770BC ～ AD1911[J].華中師范大學學報（自然科學版），2003，（03）：

411-417.

[11]李豐懋.道藏所收早期道書的瘟疫觀——以《女肯鬼律》和《洞淵神咒經》系為主[J].中國文哲研究集刊，1993，（03）：417-454.

[12]蔡東洲，文廷海.關羽崇拜研究[M].成都：巴蜀書社，2001：53.

[13]許地山.扶乩迷信的研究[M].北京：商務印書館，1999.

[14]白冊侯，余炳元著，施生民點校.新修張掖縣治[M].張掖市市志辦公室，1998.

[15]（清）蒯正昌，胡九皋，劉長謙.中國地方志集成·光緒續修江陵縣志[M].南京：江蘇古籍出版社，2001.

[16]（清）倪文蔚，顧嘉衡.荊州府志[M].光緒六年刊刻本.

[17]朱海濱.祭祀政策與民間信仰變遷——近世浙江民間信仰研究[M].上海：復旦大學出版社，2008.

[18]藍勇.西南歷史文化地理[M].重慶：西南師范大學出版社，1997：175.