崇高與群眾關系的歷史考察及當代重構

【中圖分類號】D261 【文獻標志碼】A 【文章編號】1672-4860（2025）03-0062-10

“崇高”一詞肇始于古羅馬，但在古希臘時期，哲人們便賦予了其為人類存在提供安身立命之本或最高支撐點的哲學本體論層面上的意義。突破崇高誕生的初始形而上學語境，以歷史唯物主義的視角進行審視可知曉，崇高本質上并非獨立于現世的抽象價值遵循，而是屬于社會意識層面的客觀存在物，其現實表征為生成于人類整體的實踐活動中并為之所追求的超越性價值，不僅在精神層面規定著人類是依仗實踐稟賦的超越性存在，而且還以價值形式縱貫人類社會歷史，在人們追尋與構筑更高維度的生活價值與精神世界的實踐過程中發揮著具有終極意義的指引作用。但若對崇高進行歷史反思則可明顯察覺到，本應作為人類整體在價值與意義層面的超越性指引而存在的崇高，在迄今為止的大部分歷史時期里并沒有與現實的群眾保持密切聯系，反而是在背離群眾的抽象世界中獨自演繹，并于當今時代走入了困境。昔日的至上性意義與超越性指向在群眾中失其權威，而“告別‘崇高’、嘲笑偉大則成為一種普遍的社會心態”，群眾也逐漸忽視崇高價值之于自身生活的超越性指引作用，“不僅變得越來越‘實際’，過分關注眼前的利益，而且越來越把這種目光短淺視為正?！?。于是，重新審視崇高價值與人民群眾的關系，并構建一種能夠讓崇高與群眾進行良性互動的關系成為當今時代的呼呼。本文將立足馬克思的科學實踐觀，釋明崇高的群眾性質，并基于此對崇高進行歷史維度的考察，解析在不同的歷史時期中，崇高與群眾的關系呈現了何種程度的顛倒，最后嘗試以實踐理性為現實中介，在實踐的基礎上復歸崇高應有的群眾性，實現崇高與群眾之間關系的應然向度彌合。

一、崇高是人類位面的必然存在

崇高是人類作為整體所追求的超越性價值存在，明確崇高與人類的這種關系需要以哲學為中介，“從人類本體論追求的基本指向和基本價值上，我們可以確認哲學本體論的真實意義——對崇高的追求”[2J33。如果說哲學是引導人類創造意義、照亮人類生活的“普照的光”，那么崇高則是哲學這束光本身的追求，即指引追求所追求之物。因此，作為一種在價值層面帶有超越性質的指向，崇高透過哲學為人類提供著更高層次的價值指引。那么，作為一種價值層面的存在物，崇高何以必然存在，又何以必然指引人類追尋呢？

（一）對崇高的追尋根源自人類的實踐本性

實踐是人的存在方式，被馬克思稱為人類這“一個種的整體特性、種的類特性”[3]56。列寧曾對實踐作過這般描述：“人的實踐 °leddash 要求（1）和外部現實性（2）?！倍鴮τ谶@種“要求”，列寧則進一步解釋道：“世界不會滿足人，人決心以自己的行動來改變世界?！盵4J83也就是說，實踐活動是人類按照自身的需要對客觀世界進行改造的物質活動。由此，我們可以窺探出蘊含在人類實踐內部的兩種基本原則，并從中考察人類追尋崇高行為的實踐根基。

1.生成需要的為我性原則。一切人類生存的第一個前提就是要進行足以維持生命的生產物質生活，因此與自然之物進行物質層面的交互是人類為了滿足生存需要而進行的最為初始的活動。伴隨生產物質生活的深入與交往范圍的擴大，人類漸從單純的物質生產活動中脫離，其需要也不再被束縛在僅是滿足生存所求的范圍之內。此時，脫離了動物本能式生存的人類漸漸察覺到自然界之于人類的先在，即認識到自然界本身并非完全符合人類需要的存在，人類若要滿足自身日益增長的需要，就必須在實踐過程中對自然界進行改造，將人與自然的關系改造成一種“為我而存在”6的關系。這種關系并不是一種人類凌駕于自然的關系，而是一種人類立足自身的需要與實踐活動，與自然達到和諧交互、主客體得到統一的良性關系，并且這種關系還會依據人的實踐活動與需要的發展不斷進行自我優化，即人類在通過實踐與自然之物進行物質交互活動的過程中，將物的內容映射到自身，同時依據自身的需要對映射之物的內容進行改造，最后將改造后的內容注入物之中，從而使得原本與人無關的“自在之物”變為滿足人類需要的“為我之物”。在這種為我性關系生成后，人在與自然交互的過程中便得以認識與把握自身的主動性力量，以需要為驅動力，不斷發揮實踐的作用將更多“自在之物”變成“為我之物”，而伴隨哲學具體過程的踐行，人對自身的需要與自然之物的認識也將得到不斷深化，使得二者能夠在更高位面達成統一，不斷拾級而上，朝著更高的方位邁進。因此可以說，對更高需要的向往、對崇高之物的追尋，本身就內在包含于人類實踐活動的為我性基本原則中。

2.改變現狀的創造性原則。如果說為我性原則是人類在實踐過程中不斷生成新需要的訴求，那么創造性原則就是驅動人類將這種訴求變為現實的力量。人類的實踐并非單純的想象活動，而是一種能夠于現實范疇進行改造構建、使主觀見之于客觀的物質活動。為我性原則驅動人類產生并追尋新的需要，而新需要的實現依賴于人類實踐活動的踐行，即人類通過實踐改變現實狀況，使現實變為符合人類需要的非現實，同時又使得人類原本不存在于自然的非現實需要變成真實存在的現實?！皩嵺`活動的本質在于，現實的人總是不滿足于自己的現實，總是要把現實變成理想的現實。”因此，人類生成、實現、創造需要與改變現實都依仗于實踐的創造性原則，也正是在實踐創造性原則展開的過程中，人類否定現實、追尋崇高價值的活動才有了真正的客觀基礎。

實踐的兩種基本原則說明，人類在實踐過程中必然生成需要，并在改造世界實現需要，從而不斷推動人類的需要尺度與改造世界的能力在新的、更高的臺階上實現統一，由此使得人類能夠朝更高的方位不斷邁進，并在現實的實踐中顯現出追尋崇高的天稟。

（二）人類的理性能力為追尋崇高立法

理性能力是人類的本質力量之一，使得人類能夠成為馬克思語境中的“有意識的存在物”35。得益于理性，人類能夠對感性存在物進行抽象，并將其放置于思維范疇中以邏輯、想象等能力對其進行思辨與推導，從而構建出不同于現實的形而上存在物。透過人類所擁有的這種理性能力，我們得以窺見崇高能夠存在與被追尋的又一合法性依據。

首先，人類的理性能力是構建崇高的必要條件。社會存在決定社會意識是馬克思主義的基本觀點之一，崇高作為價值層面的存在隸屬于社會意識，其生成必不可能空穴來風，而一定是有著相應的現實物質基礎，但單純的物質基礎卻又并非構成創造崇高的全部，正如康德所言：“盡管我們的一切知識都以經驗開始，它們卻并不因此產自經驗?！盵626這就好比諸如“美德”“自由”“平等”等帶有崇高性質的品質確有其現實根基母庸置疑，但從經驗世界出發，我們卻無法得到這些價值理念存在的必然依據，因為這個世界還充斥著大量的“失德”“不自由”“不平等”的現實狀況。既然感性經驗世界無法對崇高的必然存在進行自我印證，那么印證崇高的責任就落到了人類的理性能力上。從歷史的角度進行考察不難發現，人類正是通過發揮自身的理性能力，運用形而上的抽象思維方式，“以自身的存在命運和生存需求為立腳點，把在歷史過程中逐漸覺醒的人的自由本質從經驗世界中提煉出來，并將其提升為一種對人的生活實踐具有普遍性必然性的思想原則，而不管經驗世界中存在著多少反例”。因此，人類的理性本身具有構建崇高的能力，崇高價值的存在依仗于人類理性的創造能力。

其次，構建崇高是人類理性能力的必然要求。人類的理性能力不僅能夠構建崇高，而且還必須構建與追尋崇高。這是因為，人類的理性所蘊含的對外在世界進行抽象思辨的能力并非為了滿足形而上學旨趣的存在，其實際彰顯出的是人類具有一種能夠越出現實規制的思維方式，其能夠在思維、理性層面體現說明人是一種超越性的存在。這種理性思維方式的超越性可以在人類迄今的歷史事實中得以佐證。例如，古代的思想家們能夠突破生產力低下、社會秩序尚且混沌的此岸時代桎梏，在形而上世界里呼吁人類應對“真”“善”“美”的彼岸存在進行追求；近代的哲人們能夠僭越封建制度壓抑人性的社會現實，以理性為人類的存在立法正名；就連馬克思所樹立的人自由而全面發展的科學愿景也是他在全面批判分析資本主義社會的基礎上得來的具有實踐理性的超越性產物。由此可知，人類的理性能力雖來自感性現實并受其制約，但卻能夠超越現實并對其進行思維層面的后續演繹，以追求更為理想的生活狀態與價值秩序。因此，人類的理性能力既擁有抽象現實、生成崇高的能力，又擁有超越現實、追尋崇高的需要，印證了崇高的存在與被人類追尋的合理性。

不論是從實踐或理性的角度進行考察，實際上都不約而同地印證了一件事實—崇高是人類位面的存在。正是在現實的人類的具體實踐與思維活動過程中，崇高才能夠被生成、被創造與被追尋，其作為價值層面的超越性存在的合法性才能得到真正確立，也正因如此才能夠說，崇高是屬于人類在價值層面的追求，是人的所有物。不過在此還需要明確的是，崇高并非個人意義上的存在，其所依仗的主體是人類群體。對此，馬克思指出：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！盵3]13從人的實踐本性來看，人類的實踐并非“處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人”3]I53的活動，而是一種人與人之間相互創造條件、進行配合、各顯所能的現實協同活動，社會性是其不可磨滅的原生底色；從人的理性能力來看，理性不能脫離人類群體而獨自存在于某些群體或個人之中，就算是最偉大的哲人，歸根結底也必須立足于人類群體的現實狀況上才能凝練出“時代的精華”。因此，人類實踐與理性的社會性決定了其所追求的崇高的社會性，崇高所印證的是群體的追求，追尋崇高是人類群體的事業。

二、崇高背離群眾的形而上學之千年流變

追求崇高是人類群體的事業，而最廣大人民群眾則是人類群體的現實代言人，也是追尋崇高的現實踐行者。這是因為最廣大人民群眾是人類群體進行實踐活動的主體，若沒有群眾從事社會生產，人類社會沒有存在的現實依據，以價值形態存在的崇高的生成與追尋也就無從談起。同時，群眾的“實踐活動及其實際發展過程構成了歷史發展的內在動力”，能夠帶領人類群體在具體的歷史時期消滅歷史發展與追尋崇高的阻力，否定現實追尋更為高級的社會樣態與崇高價值。因此，追求崇高是人類群體的事業，在現實層面就表述為追尋崇高是群眾的事業。崇高所表征的是現實的群眾所要追尋的最高價值，但若對真實的歷史進行回顧便不難察覺到一個事實，即本應是群眾事業的崇高價值，實際上在迄今為正的大部分歷史時期里并未與群眾保持緊密的聯系，反而呈現出一種背離群眾的姿態獨自在形而上學的世界里演繹流變了千余年。馬克思曾說過：“我們只知道一門真正的科學，那就是歷史科學。”9516因此，要明確崇高與群眾的應然關系為何呈現出背離的樣態，對二者關系的實然進行歷史維度的審視不可或缺。

（一）神本形而上時期

崇高最早的表述可以溯源至古羅馬時期的文藝理論家朗吉弩斯的文藝理論著作《論崇高》中。作為古希臘文明的延續，古羅馬文明繼承了由柏拉圖等哲人構建的“從‘二元分立’的視角去理解和把握世界，試圖追問世界的本質和本源，建立關于整個世界圖景的哲學體系”，即被稱為形而上學的傳統思維方式。這種思維方式規定了崇高的初始語義，認為“崇高的風格是一顆偉大心靈的回聲”186，而在生活中為一切高尚的心靈所鄙棄的東西絕不會是真正偉大的。可見在最初的語義表述中，崇高便透露著對感性物質的貶低與對理性精神的歌贊，具有濃郁的“彼岸世界”理性色彩與形而上學性。

雖然崇高在一開始就被形而上學范式規制而背離了群眾，但這并不說明崇高就是與群眾無關的形而上存在，從感性、物質角度剖析，我們可以得知二者關系異化的現實根源——城邦經濟。城邦經濟有兩項最為基本的特征，分別是私有制與原始性。其中，經濟私有制規定了城邦內部農業、手工業、商業經濟的私有性根基。此外，它還規定了人與人之間地位的不平等，表現為大部分不占有生產資料的奴隸、平民從事物質生產活動，屬于社會經濟階層的低層次，少部分占有生產資料的奴隸主、地主等則不從事物質生產活動，屬于社會經濟的高階層，并在城邦政治活動的討論中處于支配地位。原始性則體現了城邦經濟尚處人類發展早期、生產力與生產關系層次極低的客觀事實，彼時的人類尚在以極低的水平去認識世界與改造世界。

由此，該時期崇高與群眾的關系得以被剖析：第一，群眾創造崇高的初始地位被掠奪。城邦經濟的私有制導致了高低階層、精神生產與物質生產的分離，從而致使彼時從事物質生產活動的大部分群眾即奴隸與平民不得不為了生存被限制在物質領域中，而對哲學、崇高價值的研究則成了那些不直接進行物質生產活動、不受生存物質所制約的理論家、哲學家們的，即亞里士多德口中的“閑暇人之所為”，也就使得崇高在構建伊始便脫離了現實群眾的實踐基礎。第二，崇高棲息在群眾之外的“本體”中。城邦經濟的存在使得從事現實物質生產活動的群眾無法成為構建崇高的主體，而接手這一任務的理論家、哲學家們又處于遠離直接物質生產活動的存在環境中，因此失去現實物質前提的崇高便被規制在形而上學家的思辨邏輯活動之中，漸遠離了“其歷史性的規定性與時代內涵”，表現為一種與物質、群眾無關的純粹精神活動。同時，由于彼時城邦經濟的原始性，人們暫不具備足夠的能力去認識未知且龐大的世界，所以當構建崇高的思想家與哲學家們在遇及無法明晰的問題時，便只能將存在于人類之外的“本體”作為構建世界與崇高價值的依據。因此，崇高非群眾地生成后又非群眾地棲息在了“本體”范疇之中。第三，崇高支配群眾。崇高在“本體”范疇中尋得存在的立足點后，其所表征的便不是群眾所要求的最高價值，而是存在于形而上世界的完美概念。無論是朗基弩斯所歌頌的“靈魂”“心靈”，還是亞里士多德所言的“絕對之真、至上之善、最高之美”，都印證了彼時崇高外在于群眾的本體論傾向。至此，崇高成為遠離現實群眾的形而上存在物，群眾必須“按照這種絕對之真、至上之善和最高之美來裁判和實踐自己的全部生活”[才能求得自己存在的真正意義。

本應作為一種生成于群眾實踐活動的美好價值訴求的崇高最后卻成了脫離并支配群眾的獨立“本體”存在于形而上的世界中，并在此后的一千余年時間里不斷變換著自己的世俗載體，以宗教、上帝、神或其他種種充滿神秘色彩的存在制約、統治著群眾。因此，生存在這一歷史階段的群眾不可避免地會受到獨立于自身之外的崇高的支配，并按照神的旨意進行物質實踐活動與價值追求。無法成為馬克思語境中“用自己的雙腳站立的”91195存在物，而只能為人之外的“本體”支配并在現實生活中向其虔誠祈禱是這一時期群眾與崇高關系的真實寫照。隨著生產力的發展，群眾認識世界與改造世界的能力逐漸增強，在群眾要求進一步發展的現實訴求下，“本體”漸漸褪去其神秘且絕對的外衣，崇高與群眾的關系也發生了變化。

（二）理性形而上時期

崇高在理性形而上時期發生了一次存在論意義上的轉變，其存在依據從“本體”層面轉移到了理性層面。與此同時，群眾對崇高的追求也從對外在于人的神的追求變為了對內嵌于人的理性的追求。伴隨群眾在啟蒙運動中生成的現實張力與啟蒙思想家們的思維演繹，以人的理性為時代主導、呼吁人拋棄蒙昧制約擁抱啟蒙解放成為近代社會內在的文化精神與主導社會生活的基本原則。由笛卡爾提出的“我思故我在”命題就是對這一歷史時期崇高與群眾關系的恰當詮釋。

崇高與群眾關系的轉變何以達成？這仍需從物質現實的角度入手進行解讀。第一，資本主義萌芽的出現與商品經濟發展使人的主體性得到提升。在歷經封建時期的資本積累后，人類社會生產力發展的現實訴求僭越了封建時期的生產關系所能承受的限度，因此必然催生出能夠進行更為廣闊范圍的分工與交換的資本主義生產關系，也必然催生出優越于封建自然經濟的商品經濟，而這一過程外延于現實就表現為作為創造生產力的實踐主體即群眾在物質及精神生產實踐中產生的發展與需要的多樣性。因此，群眾得以漸漸察覺與注重自身的主體性意識，不再對外在于自身的崇高價值進行無條件地頂禮膜拜。第二，群眾認識世界與改造世界能力的增強。伴隨生產力水平、認識自然與改造自然的能力的提升與深入，群眾在創造生產力的實踐活動中漸漸明晰自然界的發展規律，并總結出相應的普遍性科學知識指導實踐，使得以前只能通過外在于人的“本體”去把握的崇高變成了人可以通過自身知識與理性把握的存在。因此，這一歷史時期的群眾能夠依靠科學與理性的力量對先前崇高的束縛進行一定程度的擺脫。

存在根基的轉變使得崇高從天國跌落到了人間，群眾似乎可以立足自身構建與追尋新的崇高價值，可的確如此嗎？答案是否定的，因為彼時的理性所營造的不過是一種屬于人的假象，它仍未脫離形而上學的范式。理性崇高看似彰顯了群眾構建崇高的主體積極性，但實際上卻在操縱二者進行消極的互動。第一，理性導致崇高表現為思維活動本身。理性的高揚其實并不意味著群眾地位的轉換，通過對彼時作為時代原則的“我思故我在”命題進行考察可以發現，作為“我在”的前提，“‘我思’與世界的存在都依賴于上帝”[13]，即一個在思維邏輯層面必然存在的“不欺騙的上帝”，而不是現實的群眾實踐，理性所論證的其實是一種形而上力量的主體性而非群眾力量的主體性。因此，以理性為載體的崇高是在思維的范疇中完成構建的存在，其與群眾依然以分離的樣態呈現于時代。第二，崇高再次外化為非群眾性的存在支配群眾。以理性為載體的崇高實際上并不承認現實的群眾的作用，其以邏輯、思維的方式存在并在形而上學的范式內自行發展，表現為諸如笛卡爾語境中的“我思”、康德語境中的“道德律”、黑格爾語境中的“絕對精神”與青年黑格爾學派語境中的“自我意識”“唯一者”等脫離群眾的純粹精神存在，就是試圖從人本主義視域出發以求歸還崇高人性本質的費爾巴哈，最后也沒有脫離理性的形而上制約，將現實的人僅僅看作一種“類本質”的抽象存在。因此，在理性主導的歷史時期，崇高依然徘徊在與群眾無關的縹緲地帶，并通過彼時思想家們的闡發與統治階級的政治宣傳成為主導社會生活的基本原則，群眾仍被崇高支配。

從表面上看，理性地位的高揚似乎意味著人的地位的上升，群眾似乎可以立足自身的理性重新構建與追尋崇高，但深層而言，崇高仍身處私有制經濟與形而上學范式的規制中。因此，在理性形而上時期，群眾暫仍未有能力將以理性形態存在的崇高看作是自己在實踐中生成的、屬于自身的產物，而只能將其外化為一種異己的存在并為之支配。實踐活動與價值遵循被理性所制約、無法從事自由的有意識的感性對象性活動是理性形而上時期群眾身上的烙印，定性著群眾好似并非創造歷史的主體，而只是崇高、理性的陰影。

（三）資本形而上時期

隨著資本主義制度的確立與完善，崇高接受了資本主義性質的改造。雖然本質而言資本主義社會的崇高沒有實現對先前范式的突破，仍然“充滿形而上學的微妙和神學的怪誕”[4]122，但其卻以一種極不同于先前時代的表現形式存在于人類社會之中，并與群眾形成了一種充滿矛盾的復雜關系。

首先要明確的問題是，資本主義社會所追尋的是何種崇高價值。厘清這個問題依舊需要立足現實狀況，從物質生產的角度出發進行窺探。作為生產力與生產關系矛盾運動的歷史階段性結果，馬克思與恩格斯在《共產黨宣言》中從生產力發展的角度對資本主義社會存在的歷史合理性與進步性給予了承認，認為其“比過去一切世代創造的全部生產力還要多，還要大”β405。生產力并不會自行演繹變更，其發展與前進實際彰顯的是作為生產力的主體即從事物質生產的群眾追求進步發展與崇高價值的向往。例如，分工范圍擴大與社會化生產打破交往地域限制來自群眾對更廣范圍與更高水平的生產實踐與社會交往的需要；而民主、自由、平等、人權等觀念的普及與理性宏大敘事觀念的摒棄則來自群眾為實現精神維度的自由而全面發展的需要。因此，資本主義制度存在的合理性本質上來源于群眾?？少Y本主義社會卻并未回應群眾發展的現實需要，而是另尋他歡，將其“生產過程從屬于資本”，形成了一種“以資本和雇傭勞動的關系為基礎…的生產方式”[1]153，最終呈現出一副“人類對美好生活的顛倒式發展”的畫卷。可見，資本主義社會所追崇之物的向度不在群眾而在資本。那么，資本是什么？馬克思對其作過多種詮釋：一方面，馬克思認為“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態的生產關系”[4]644；另一方面，馬克思意指“物是資本的內容承擔者，若沒有對象化勞動作為‘物質實體’”[，資本便無法進行增值活動。此外，馬克思還規定道：“資本只有一種生活本能，這就是增值自身，創造剩余價值，用自己的不變部分即生產資料吮吸盡可能多的剩余勞動?！盵126綜上，資本是一種以生產資料私有制為基礎、以雇傭勞動為載體和手段、以生產與剝削剩余價值為目的的社會性生產關系，其規定了資本主義社會“追求增值的無限性，或者追求利潤的最大化的規律和規則”[8的底層邏輯。因此，資本主義社會實際上是資本的展開過程，無論是在感性物質抑或理性價值層面，其所追崇之物都是最大限度的利益謀求，資本主義社會的崇高就是資本本身。

那么，資本崇高與群眾之間呈現出的是怎樣的關系？如果說先前歷史時期的崇高還能于不同程度表征出群眾為追尋進步發展、不安于現狀的超越性，那么資本崇高便將這份超越性送人了暗無天日且難以伊脫的歷丈訛汀。弟一，貢本外仕」矸從開將其物化。資本崇高所追求的是最大限度的利益謀求，依托資本主義社會的既成生產關系，資本得以自行開展無限的擴張與增值活動，并以客觀規律呈現在社會中，從而成為于現實群眾而言的外在性存在。同時，在資本崇高的視域中，最廣大群眾不是創造生產力的主體而只是增值資本的客體，其勞動實踐不過是實現資本增值的手段。因此，在生產資料私有制、雇傭勞動及商品經濟的前提下，大部分不占有生產資料的群眾便不得不出賣自己的勞動力以謀求生存，將自身自由的自覺的有意識的“活勞動”變成“死勞動”的一個有意識的器官，將勞動變成異化勞動。由此，資本崇高將群眾物化為不再是從事感性對象性活動的主體，而只是實現資本增值的勞動力商品。第二，資本將群眾拖入了發展的僵局。一方面，由于資本崇高承認異化勞動存在的合理性，因而使得群眾無法充分發揮出蘊含在其勞動實踐中的具有“實際地反對并改變現存的事物”3]15的超越性力量，也就難以突破自身現實困境；另一方面，由于資本崇高主張以物為本社會價值傾向，因此在以異化勞動封印群眾實踐力量的同時，資本崇高又將群眾可能產生的發展訴求規制在了單純的物質財富增值領域，把物質財富的增長等同于發展的全部，并以“拜物教”的形態存在強化群眾的認知，從而極端限制了群眾的發展向度。第三，資本崇高消解群眾追尋超越性存在的訴求。一方面，在資本崇高的范疇中，人與人的聯系被物與物的聯系取代，“一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了”[3402-403，在“赤裸裸的利害關系”與“冷酷無情的‘現金交易’”340”面前，存在于先前時期的超越性崇高被現實的資本利益祛魅，并逐漸被群眾當作舊日的妄想；另一方面，在私有制的前提下，資本崇高將群眾分化為只注重個體利益的原子式個人。于是，立足個人中心主義，資本形而上時期的群眾對一切以宏大敘事形式存在的崇高價值都保有不同程度的懷疑與拒斥，認為其不過是用以約束個人價值、個人理性的限制性存在，甚至對民主、自由、平等、人權的資本主義崇高價值的代詞都保有相當程度的不信任，因此也就對一切可能成為新的價值指引的超越性存在的合法性進行了消解。

究其本質，崇高不過是群眾在實踐中形成的價值層面的產物，但礙于生產狀況、認知水平等客觀因素的限制，在迄今為止的大部分歷史時期中，群眾實際并未真正成為崇高的主體，而是任由崇高在形而上的抽象領域發展并為之支配。歷經形而上學范式內的千年流變，崇高的最終結果印證了這樣一個歷史事實—崇高矮化為資本邏輯支配群眾的現實生活，昔日于價值層面的超越性存在難以煥發往日榮光；大部分群眾也逐漸不再重視崇高于價值層面的宏大指引力量，“迷失在世俗的感性欲望和刺激和滿足上”[9]，精神被放逐于虛無主義的深淵之中—崇高似乎走人了歷史的終局。但資本主義存在的現實弊病卻表明矛盾依然存在，崇高尚未無處可去，而這正說明了另一個歷史事實—“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”19，崇高與群眾之間的歷史應然關系不能在脫離現實的形而上學范式中構建出來。至此，是時候將崇高歸還于群眾、歸還于實踐了。

三、以實踐理性重構當代崇高與群眾的關系

崇高在形而上學世界的坍塌既不能說明其命數該絕，也不能說明繼續思考其與群眾的關系再無意義。實際上，崇高與群眾的關系正步于形而上學世界只能說明這樣的事實—執拗于形而上學范疇構建兩者的關系是錯誤的。馬克思曾說過：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理?！宝乱虼?，在如今被馬克斯·韋伯稱為“諸神紛爭”的時代中，崇高與群眾的關系問題不是簡單地表現為崇高是否還有存在的理性依據，也不是僅僅表現為如今的群眾是否還需要崇高價值指引，而是在于在崇高原先存在的形而上世界被進行“世界的祛魅”后，如今的群眾需要的究竟是怎樣的崇高，以及崇高與群眾之間需要構建一種怎樣的關系才能擺脫當前的歷史泥濘、實現彼此現實的良性互動與共同發展。馬克思以其實踐理性的思想給予了我們破除這一困境的現實啟示。

（一）實踐理性是彌合崇高與群眾關系的現實中介

由于忽視了人類實踐的作用，崇高與群眾的關系至今為止都是一種無中介的兩極關系，表現為“群眾 leftrightarrow 崇高”，即崇高支配群眾，群眾追隨崇高，二者及其關系的合理性只依賴于崇高在形而上學世界的存在必然性，而當現實的力量將崇高存在的“天國”依據攻破后，群眾與崇高的關系也就必然迷茫失措于歷史之中。馬克思說過：“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決?！盵3]15-136因此，當崇高與群眾的關系在形而上學世界中破產后，重構兩者關系的途徑就不再是繼續依靠某種抽象的、神秘的東西為其存在做合理性辯護，而是要從“天國”降落到“塵世”，摒棄以形而上學范式為存在依據的兩極關系，在現實的世界中尋覓非抽象的中介以證明二者關系的真正合理性所在，而這一中介就是產生于現實的群眾實踐活動的理性 一實踐理性。

不同于形而上學家們將理性看作獨立于現實的人之外的能夠進行自我演繹的思維活物，馬克思立足于現實的人及其實踐活動，認為理性只不過是“以人的物質生產活動為根源的”、在群眾的實踐活動中生成的現實的、“具體的理性”20是“實踐的人在實踐活動中，即在一定歷史情境中展開的全部感性的社會活動中或現實的生活過程中，形成的具有一定普遍有效性的對象性知識，通達具有普適性、共識性價值規范或價值評判規則的能力及其成果”[2]。因此，作為群眾在長期的實踐活動中形成的主體性能力，實踐理性既保有誕于感性的底色又持有指向理性的天稟，故而其本身具有彌合群眾與崇高關系的天然合理性：一方面，實踐理性誕生于群眾的實踐活動中，是立足于群眾實踐的現實抽象與思維演繹，其本身不會偏離群眾的軌道，故而能夠體現群眾在現實生活中產生的最為真實的價值訴求，為崇高價值的構建提供現實的群眾層面的向度。另一方面，由于實踐理性產生自現實群眾的實踐而非純粹理性層面的推演，因此相較于其先前的呈現形式而言，基于實踐理性所提煉的崇高價值具有真實可靠的現實存在前提。

以實踐理性為中介，馬克思在崇高與群眾的關系中重申了群眾實踐活動的基底性作用，從而為將二者關系解救出形而上學桎梏指明了現實維度方向，也為實現二者關系的破舊立新—由“兩極關系”轉換為“中介關系”、構建“群眾-實踐理性-崇高”的和諧樣態、走出二者當前的歷史困境提供了具有現實依據的踐行路徑。

（二）實踐理性對崇高與群眾關系的三維重構

第一，以實踐理性表征群眾的社會主體地位。馬克思恩格斯曾在《神圣家族》中對群眾之于社會歷史存在與發展的主體性作用作出過肯定性的判斷，即“歷史活動是群眾的活動，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大”9]287。不同于形而上學家，馬克思恩格斯的這一論斷并不是某種純粹邏輯思辨的推導結果，而是從現實群眾的實踐活動中總結出的客觀真理，支撐群眾成為社會歷史主體的不是某種神秘的、精神的規定，而是人類本身具有的現實稟賦即實踐活動本身。因此，作為群眾在實踐過程中產生的理性，實踐理性不會也不可能同形而上學理性一般將群眾視為被某種外在于群眾的存在所支配的次等角色，相反，其會承認群眾實踐之于整個社會歷史的基底性作用與主體性地位，從而也就承認了在群眾與崇高的關系中群眾的主體性地位。綜上所述，崇高價值的構建需始終明確其實踐源泉，以生成群眾實踐活動之中的實踐理性去規避“神圣”與“非神圣”的形而上學價值形象對崇高價值的染指，強化群眾在實踐過程中的主體性認知，從而推動群眾在與崇高關系中擺正自身的應然位置。

第二，基于實踐理性構筑具有現實合理性的崇高價值預設。不論是本體、理性抑或資本，迄今為正的崇高價值總是在形而上的世界中尋找支撐其預設的前提，并將自身看作是與群眾及其實踐活動毫不相干的獨立事業。正如馬克思所言，所謂“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已”[14193，所以，無論本體與理性形而上時期的哲學家們用怎樣嚴絲合縫的純粹思辨邏輯體系去框定崇高價值、資本形而上時期的政治經濟學家們用怎樣嚴謹縝密的經濟理論為資本崇高辯護，都無法改變崇高實際上來自實踐、來自群眾的客觀事實，只有生成于群眾實踐過程中的實踐理性才能為作為價值層面存在物的崇高提供合理性辯護：一方面，實踐理性為作為終極價值指向的崇高塑造了提煉的源泉，從而給予了崇高存在的現實依據，避免其成為脫離現實的抽象之物；另一方面，實踐理性的群眾向度使得崇高實際上成為群眾的價值導向，為其在社會歷史層面的持續發展提供了最為可靠的實踐依據。因此，實踐理性的內在規定性決定了它能夠于存在與發展兩個向度給予崇高價值現實合理性，而推動群眾在實踐過程中不斷明晰崇高價值的實踐底色與拾回自身的主體性維度，并根據實踐活動的深人不斷優化崇高價值的具體預設以契合自身的實踐需要，則成為構筑具有現實合理性的崇高價值的必然要求。

第三，崇高與群眾在實踐理性中保持內在張力。作為崇高與群眾關系的真正現實中介，實踐理性為二者提供了超二元對立的存在場域，它既承認群眾在社會歷史層面的主體地位，要求群眾在實踐活動中踐行其主體性力量，同時又認可崇高價值內在蘊含的超越性指向，指引群眾追尋更高水平的存在價值與生活意義，從而使得兩者能夠在實踐的基礎上達成現實性與理想性的辯證統一。只有以實踐理性為現實中介，群眾與崇高才能在實踐的基礎上永遠保持正向的博弈力量，僭越出二者停滯不前的當代關系并走向和諧互動的發展正軌，真正“啟發人類在理想與現實、終極的指向性與歷史的確定性之間，既永遠保持一種‘必要的張力’，又不斷打破這種‘微妙的平衡’，從而使人類在自己的全部活動中保持生機勃勃的求真意識、向善意識和審美意識，永遠敞開自我批判和自我超越的空間”[22]，也就才能為實現人的自由而全面的發展、人的解放等生于群眾的崇高理想提供永遠存在的現實依據。

結語

蘇格拉底曾言：“未經審視的人生是不值得過的?！比祟惖膶嵺`與理性能力印證了其本身具有追求崇高價值的稟賦，也表明人無法忍受過沒有意義的生活。因此，關于崇高的問題并不是一個是否應當追求的問題，而是應如何追求的問題。同樣，它也不是一個形而上的純粹理論問題，而是一個生自群眾、長于現實的實踐問題。在崇高以形而上姿態背離并壓迫了群眾千年之久后，伴隨工業化浪潮，賀牛土乂與形Ⅲ上子臺垛形放」貧牛宗尚，仕一邊顛倒與群眾關系、剝削及異化群眾的同時，又一邊成了“一本打開了的關于人的本質力量的書”[8]192，使得人們開始在崇高被失語解構、虛無主義盛行的當代真正思考自身與所追求價值之間的應然關系。在這一過程中，無數哲人前仆后繼尋求破解之道，他們或以“唯一者”自居力圖從無到有，或以“超人意志”面對虛無的世界，或以“交往理性”重構社會秩序，但最終都無一例外地泯滅在了形而上學的渦流中。只有馬克思從現實的人的實踐出發，找到了能夠真正彌合重構崇高與群眾關系的實踐理性。只有從群眾實踐中得來的理性才能褪去抽象成為崇高價值存在的真正合理性源泉，也只有引導群眾以實踐追求自由而全面發展的現實宏愿才是崇高價值的真正歷史性效用。需要明確的是，當代世界的主導話語權仍被資本主義社會掌握，實踐活動的異化樣態使得崇高價值實際仍處于未擺脫資本崇高束縛的資本形而上時期，群眾仍然不能展示出蘊含在其實踐中的真正力量。值得慶幸的是，在當代中國的社會主義實踐中還存有重構群眾與崇高關系的蓬勃生機。作為馬克思主義政黨的中國共產黨秉持馬克思主義群眾史觀，堅定維護人民群眾在社會歷史中的主體地位，認為“人民是歷史的創造者，是真正的英雄”[22]8，堅守人民至上理念。正因如此，中國共產黨才能夠從最廣大人民群眾的實踐活動中提煉出“把人民對美好生活的向往作為奮斗目標”[23]135的崇高價值指引，才能夠在進行現代化實踐的過程中突出人民性，在發展中力求實現崇高與群眾價值的相互涵養與正向互動，將崇高與群眾的應然關系踐行于現實。當代歷史事實證明，崇高與群眾的關系仍未走到終點，其必將在中國式現代化的當代社會主義實踐中實現應然向度的彌合，將人自由而全面發展的理想愿景映照于現實。

參考文獻

[1]侯惠勤．人性的崇高是如何可能的？[J].河海大學學報（哲學社會科學版），2014（2）： 1-4+8+90

[2]孫正聿.崇高的位置[M].北京：人民出版社，2010.

[3]馬兄思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人氏出版社，2012.

[4]列寧.哲學筆記[M].北京：人民出版社，1974.

[5]莊忠正．本體論：哲學對崇高的承諾與尋求——新時期哲學使命的理論自覺[J].天津行政學院學報，2012（3）：17-21.

[6] 李秋零主編．康德著作全集：第三卷[M].北京：中國人民大學出版社，2004.

[7]閻孟偉.“實踐理性”的內涵及其當代意義[J].教學與研究，2023（11）： 46-54.

[8]戶曉坤．馬克思歷史主體思想視域中“以人民為中心”的哲學意蘊[J].天津社會科學，2018（6）： 12-18+81

[9]馬克思恩格斯文集：第一卷[M].北京：人民出版社，2009.

[10] 吳清一．超越傳統形而上學的思維方式——馬克思“實踐反思”與胡賽爾“現象學反思”比較研究[J].湖南社會科學，2014（2）： 38-41.

[11]范明生．西方美學通史：第一卷[M].上海：上海文藝出版社，1999.

[12]孫正聿.崇高的位置——徘徊于世紀之交的哲學理性[J].吉林大學社會科學學報，1996（4）： _1-11+93

[13]郝長墀.論“存在一個不欺騙的上帝”在笛卡爾哲學中的核心地位[J].哲學動態，2021（11）：74-84.

[14] 馬克思恩格斯選集：第二卷[M].北京：人民出版社，2012.

[15] 馬克思恩格斯全集：第三十二卷[M].北京：人民出版社，1998.

[16] 陳廣亮，魏淑萍.資本批判與揚棄：馬克思的思想及啟示[J].北京行政學院學報，2023（4）：96-104.

[17]馬克思恩格斯文集：第五卷[M].北京：人民出版社，2009.

[18]李愛軍．馬克思恩格斯對資本邏輯的批判及其當代價值——基于《資本論》的文本分析[J].求索，2021（1）：38-47.

[19]黃學勝.虛無主義的癥狀、成因與馬克思論虛無主義的克服[J].探索，2013（3）：173-178.

[20]張永剛．西方理性主義對馬克思實踐理性的影響-基于亞里士多德與康德的理性觀[J]．社會科學家，2013（5）： 13-16.

[21]關鋒，劉卓紅．馬克思的實踐理性及其和諧維度[J].學術研究，2010（3）：61-66.

[22]孫正聿.終極存在、終極解釋和終極價值[J].社會科學戰線，1991（4）： 1-7.

[23]習近平談治國理政：第四卷[M].北京：外文出版社，2022.

[24]習近平談治國理政：第三卷[M].北京：外文出版社，2020.

Historical Investigation and Contemporary Reconstruction of the Relationship between the Lofty and the Masses

SHU Yongjiu， YANG Han （School ofMarxism， SichuanAgricultural University， Chengdu ， Sichuan， China）

Abstract：Theloftyisthetranscendentdirectionofhumaneingsatthevaluelevel.Huma’spracticalactivitiesandratioalability confirmthattheloftyisthereasonableexistenceofthehumanplane，anditismanifestedinthecausethatisboamongthemasses andpursedatrealisticlevel.However，historicalfactshaveprovedtattheloftydeviatesfromtheorientatioofthemasssinthe changes of various previousperiods，exists outside the masses and dominates the masses withthe metaphysicalpostureofthe God， theRationalityandteCapital，andreverse teproperelatioshietwnelofyandthmassstoteprsentandsfllen intothehistoricalpredicamentofeingspeechlessaddissolvedinteontemporaryera.Nowthloftyhascomeintoteistorical dilemma ofbeingabandoned inpresentage.Inthisrgard，weshouldtakethepracticalationalityinMarx’scontextasaealistic intermediaryrealizethethre-dimensionalreconstructioofthemasses，theloftyandteirelationshiponthebasisofpacticing， reiterate the masses'nature ofthe lofty，and return to the reality relationship between the masses and the lofty.

Keywords： the lofty， the masses，practice， practical rationality