流寓文人的離散心理與邊疆風物書寫

中圖分類號：C952 文獻標識碼：A 文章編號：1674-621X（2025）04-0055-11

《粵西詩載》是清代汪森編纂的吟詠廣西的歷代詩歌總集，共計收錄了秦漢至明末涉及廣西的詩歌3118首、詞45首，涉及的作者832人。從創作主體數量及來源看，《粵西詩載》中的作者絕大部分為外來文人，主要以貶謫和宦游文人為主，即流寓文人。主要分布情況如下：唐代寓桂詩人共33人，如沈佺期、宋之問、柳宗元等;北宋共36人，如黃庭堅、鄒浩、陶弼等;南宋共35人，如張孝祥、范成大、劉克莊等;明代共105人，如顧璘、董傳策、解縉等。近年來，關于《粵西詩載》的研究多從文本出發論述其地域文化價值，一如汪森在其凡例中所言：“俾粵西之山川風土，不必身歷而恍然有會;其仕于茲邦者，因其書可以求山川風土之異同，古今政治之得失;且以為他日修志乘者所采擇焉。”①不過，對于詩歌總集的研究來說，尚缺少深人研究流寓文人心理潛在的對于遠赴異鄉的焦慮、對于家鄉故人的思念、對于政治理想的關懷以及對異鄉民俗的認知等。簡言之，一定程度上忽視了研究流寓作家主體意識的心理狀態。“離散”一詞源于希臘語，初指猶太民族被流放異地的生存狀態。但由于“離散”這一概念本身的開放性，當下的諸多相關研究在實際使用這一概念時，將其所針對的研究對象與研究主體都做了相當程度的拓展，可以代指遠走他鄉的離散主體的生存狀態和生存體認。馬自力首先將其運用到唐宋貶謫文學的研究中，探討貶謫文人的離散-回歸意識。①而貶謫文學屬于流寓文學的范疇，加之《粵西詩載》創作主體以流寓文人為主。故文章引入“離散”理論，旨在探究文人流寓廣西期間，如何用詩歌表達對自己身份的困惑及內心深處的追尋。要之，從梳理《粵西詩載》中關于廣西風物的詩歌創作實績入手，以離散視角對《粵西詩載》中流寓文人的創作情況進行再度關照，探究流寓文人離散狀態和心理體驗，以期更為清晰地體味出寓桂詩歌中蘊含的復雜心態，勾勒出流寓文人對廣西一地的認知和情感變化。

一、他者之眼的廣西風物

《文心雕龍》有言：“物以貌求，心以理應。”③物象，即廣西自然與人文風光，其以獨特面貌展現在寓桂文人的面前，而寓桂文人則以心中的情理作為回應，進而創造出具有廣西特色的山水詩、詠物詩、行旅詩。就其詩歌內容而言，主要分為自然環境和人文環境兩大類。

（一）自然環境的描繪

廣西是典型喀斯特地貌區，山峰連綿起伏，峰巒疊嶂。寓桂文人在描寫廣西的山時，主要突出其奇峻、秀美與險要的特點。《粵西詩載》中描寫的最著名的山主要分布在桂林和柳州。桂林的桂山、獨秀山、七星山、伏波山、疊秀山和柳州的石魚山、峨山等經常出現在寓桂詩人的筆下。關于七星山，宋張孝祥有詩贊之曰：“東西有奇艷，勢略嶺海半。”④明盧仲田的《七星山》對其形容：“七星之秀伊何者？巖峭空曠懸壺天。捫蘿援藤上半脊，梵宮斜立生青煙”③，兩位詩人都注意到七星山陡峭險要的特點。明韓雍在《桂山詩》中由遠及近寫出桂山的空間分布和山勢特點：“桂山何奇哉，峰巒起平地。星羅數百里，像物非一類。列柱擎空高，圍屏障天翠。尖分筆格巧，棱削劍鋒利。”明慎蒙《游名山一覽記》卷十二寫桂山：“府志東北郭，三峰連屬，城中望之，前峰拔起。”③所言甚是。柳宗元在柳州有《峨山》《與浩初上人同看山寄京華親故》，其中多表現詩人的憂愁情感，如：“海畔尖山似劍芒，秋來處處割愁腸。”③除了桂林的山之外，梧州的隱山、宜州的北山、南寧的青秀山等等也常為詩人們所重視。如明慶遠知府楊信《慶遠北山》一詩：“青峰碧嶂與天齊，一經凌空石鑿梯。云氣奔騰龍去遠，松花搖落鶴來棲。樓臺佛剎依北山，城郭人家傍水西。”③可見，廣西無盡的山光成為寓桂詩人們的創作素材，歷代寓桂文人對廣西“山”的不斷“發現”，給中國古典詩壇留下了濃墨重彩的一筆。

如果說寓桂文人筆下的山具有奇、秀和險的特點，那么與之對應的水則具有清、碧和凈等的特點。嶺南地區氣候夏季高溫多雨，為河流、湖泊和潭水的形成創造了自然條件，其江河多呈自然天成之態。《粵西詩載》中與水有關的地名主要有桂水（漓江）橫江、黔江、藤江等。漓江，為桂江上游，流經桂林陽朔一帶風景極佳，宋李昇之有詩《夜游漓江上》：“漓山開遍四時花，游覽都忘屐齒賒漏傳樓上三通鼓，水落灘頭幾尺沙。”①而作為首次\"發現\"桂林八景的元代詩人呂思誠，也寫漓江上游的景觀：“東門東渡柳青青，雨后晴瀾春水生。月影流來波影碧，浪花飛起雪花輕。漣漪忽動魚翻藻，浩蕩初開鳧睫萍。終日靜觀還有得，層層天色一舟橫。”②宋陶弼也曾在《桂林》一詩中說：“青羅江水碧連山，城在山光水色間。”③秦末至明流寓文人對廣西“水”的描繪以桂林水系為中心，次則是潯江、郁江、黔江和邕江等，他們都擅于圍繞水之清、碧、凈的特色來描寫。

以喀斯特地貌為主的廣西地區存在著許多大小不同，形狀各異而又身處偏僻之地的巖洞。《粵西詩載》中直接寫巖洞的詩歌多達80余首。僅宋呂愿中一人，就寫了《嘉蓮洞》《朝陽洞》《白雀洞》《夕陽洞》《南華洞》《劉仙巖》《題元巖》7首。將巖洞作為神仙居住之地書寫，突出巖洞“奇”的一面，如對于劉仙巖（今桂林南溪山南，傳說為劉仙遠仙人居住之所），除以上呂愿中一首外，還有元劉質、宋劉克莊、明孔鏞等人各1首。在劉仙巖，寓桂詩人或追慕仙人、或感慨年華易老，多表達自己對超然物外思想的向往。盡管寓桂詩人對巖洞書寫的側重點有所不同，但他們都將廣西巖洞作為旅游勝地進行書寫。《粵西詩載》中出現最多的莫過于棲霞洞，劉克莊寫棲霞洞之“幽”，如《再游棲霞洞》：“直路幽陰側路明，玉為墻壁雪為城。”此外，俞安期盛贊棲霞洞之“怪”，“遼遠奧冥，瑋怪萬象”；懷信則注意到棲霞洞的細微變化之處：“石古苔痕厚，巖深日影悠。”而觀音奴在棲霞洞中甚是瀟灑自如：“聽泉消俗慮，拂石看云花。”值得注意的是，寓居廣西的詩人們在描繪當地山水與巖洞時，并未將其割裂開來，而是有相當一部分詩作融合了山水與巖洞的景象，有別于常規的山水詩風格。明董傳策《粵西山水歌》可謂將廣西山、水、巖洞進行結合書寫的代表性作品，全詩并沒有對廣西山水進行具體的細致刻畫，而是采用寫意方式，展現廣西山水的山奇水秀。詩人借鑒了李白的寫作特色，用豐富大膽的想象力，佐之以夸張的藝術手法，竭盡所能來描繪廣西山水的奇特之處和非凡氣勢。

（二）人文環境的描繪

風俗習慣、農業景觀和宗教信仰這三個方面是寓桂詩人對廣西人文環境書寫的重點，也是寓桂詩人對廣西人文記錄的間接貢獻。寓桂文人如實描繪少數民族的服飾和語言。唐張籍在《蠻中》描寫廣西當地少數民族特殊的裝飾和善舞的特點：“玉環穿耳誰家女，自抱琵琶迎海神。”④就衣飾而言，古代廣西人民的衣飾多呈斑斕色彩，柳宗元亦言此為“異服”，到了明代，桑悅還記當地人民的衣飾為“衣襟刺繡”“銀花綴網巾”。同時對壯族對歌習俗的描寫也是一個側重點，明解縉的《七星巖·其二》：“村店午時雞亂叫，游人陌上酒初醒。殊方異俗同熙，欲進謳歌合頌聲。”③此詩尾聯寫出壯族和漢族不同的對歌風俗，又全詩描繪出了一幅優美的山水風光與民俗風情交融的地域風俗畫。關于飲食方面，粵西物產豐富，可食之物更是不可勝數，可是對部分寓桂詩人來說有些卻是“飲食行藏總異人”，桑悅在《記僮俗六首》其二中寫出少數民族飲食的“異”：“鼠毛火凈連皮炙，牛骨糟酣似酒醇。”①此外，粵西水果也是當地特產之一，如梧州火山荔枝、邕州龍眼、桂州黃柑、北海檳榔等。范成大有詩“橘柚走珍貢”，說明粵西水果是朝廷貢品的來源地之一。而其中最著名的莫過于荔枝，蘇軾內遷廉州（今廣西合浦）時寫下了《連州龍眼質味殊絕可敵荔枝》詩，對南方的兩種特產水果進行了比較：“龍眼與荔枝，異出同父祖。端如柑與橘，未易相可否獨使皴皮生，弄色映雕俎。蠻荒非汝辱，幸免妃子污。”②可見，寓桂詩人對廣西飲食習慣的書寫整體上呈現驚訝與贊美兩種心理傾向。

流寓文人還關注到當地的農業景觀。宋鄒浩從旁觀者角度描繪農業生產的場景，其《觀插田》云：幾片空田白水中，朝來俄已綠茸茸。自憐于此留居久，兩見插禾勤老農。③該詩真實描寫了廣西種植水稻的狀況和老農辛勤插禾的場景。明代廣西懷集知縣區昌寫有《勸農歌》：“東城春氣和，氤氳襲農蓑。停爾耒與鋤，聽我勸農歌。民生百藝農為好，上天養人谷為寶。深耕易耨貴及時，我勸我農休草草。”④重農之策，古已有之。具體而言，廣西農作物以水稻種植為主，折彥質在《全州尹氏觀》中有詩句“繞屋稻田千畝青”充分展現了當時全州地區水稻種植之盛況。徐問的《廣西風土四首》將田間排澇的工具也寫了出來：“山上結茅廬，山下舊溝洫。農人不在田，瑤人且耕植。”③溝洫，是瑤人用來防旱排澇的田間通水道。考察詩集，并結合唐樊綽的《蠻書》，還發現廣西在唐時就出現用大象耕種的歷史，唐項斯的《蠻家》詩有“看兒調小象”；而柳宗元的《嶺南郊行》一詩中也有“山腹雨晴添象跡”的詩句。

流寓文人對廣西一地多元的宗教文化習俗也進行了詳細的記載。《粵西詩載》中直接以寺廟命名的詩歌多達40余首，如謝君惠的《塔山寺》蘇濬的《水井寺》孔鏞的《湘山寺》和黃庭堅的《能仁寺》等。董傳策在《湘山寺無量壽佛示寂龕》中指明世人向佛的正確道路，不應該是“眾人競逐法王身，誰知性去無靈均”，應該認識到“大化不生亦不減，陰陽變合真活潑。從來塵劫即菩提，莫向浮生空自述”。董傳策的書寫，從側面反映出當時眾人信仰佛已經達到盲目追逐高僧金身的地步，而這種做法在作者看來是不對的。在董傳策看來，佛法之意應該在實際的生活中去追求，而不是追求虛無縹緲的佛像金身。除了受儒釋道的影響，廣西也有自己的本土文化信仰，多表現為巫蠱信仰和多神靈信仰。對此，廣西當地居民經常舉行各種各樣的祭祀活動，李商隱曾在《桂林即事》中記下一種祭祀活動：“殊鄉竟何禱，簫鼓不曾休。”③描寫桂林人向河神禱告，簫鼓終夜不停的風俗。

總而言之，寓桂詩人由于各種原因離開中原核心文化地區，來到千里之外的廣西，自然流露出異樣的情感，或熱情贊美當地山水、或不理解當地風俗習慣、或驚訝于當地飲食文化。就風物的書寫情況而言，流寓文人在書寫廣西自然環境與人文環境方面具有范圍極大、內容極多的特點，而其中流露的情感傾向也值得注意與辨別。

二、離散心理的生動描摹

盡管寓桂文人對廣西風物的書寫很大程度上具有客觀性，但是其中蘊含的情感實際上代表了他們對廣西一地的認知。由流寓而帶來的離散狀態，實現了士人生活空間的擴大，或因貶謫、宦游等離開自身所在的中原文明，直接導致大多數流寓文人陷入對自身命運和前途的極度困惑，并且產生對故鄉的無盡懷念等。縱觀詩集，唐宋及以前的詩作對此表現得尤為明顯，元明以來的部分詩人也有所共鳴，但相比之下，前者的感傷之情尤為深沉。

（一）憂懼之心

唐宋之時，大部分的貶謫、宦游和人幕文人等在來到廣西初期時都將廣西視為遠離中原的魑魅之鄉、瘴之地。他們或因政治失意、或因生活困頓、加之身處邊地、語言難辨等，故而有感而發，極易產生憂懼的心理感受。其中，貶謫文人的感觸更深，其一源于這類文人政治身份的巨大變化，對這一現象詩人鄒浩在《聞彥和過桂州其一》中有形象的描寫：“昔如鵠矯云，今如兔罹罝。”①因此貶謫文人在書寫廣西風物時往往表現出失望甚至絕望的情感傾向。景云元年（710年）宋之問赴流放之地欽州途經桂林時直言當地是“魑魅鄉”，“魑魅天邊國，窮愁海外情”②；元和十年（815年）柳宗元遭第二次貶謫，初到柳州任上他寫下“嶺樹重遮千里目，江流曲似九回腸。共來百越文身地，猶自音書滯一鄉”等詩句。大中元年（847年）李商隱在桂林鄭亞幕期間所寫的詩歌《北樓》中，也將桂林描繪成“異域”，在其另一首《自桂林奉使江陵途中感懷寄獻尚書》中也說自己：\"江生魂黯黯，泉客淚涔涔。”④李商隱將自己漂泊無依、生活窘迫的困境與桂林江景“客觀對應物”相互映襯，表達無限的憂愁。崇寧二年（1103年）黃庭堅被貶廣西宜州，寂寞憂愁常隨他左右，“遣悶悶不離眼前，避愁愁已知人處”，因此他稱自己為“寂寞人”。諸如貶謫文人秦觀、鄒浩、張孝祥，宦游文人陶弼、李師中、范成大等初至廣西，其詩歌也多陳寂寞心跡。人桂之前，范成大詩歌也主要表達對遠赴桂林的焦慮與孤獨，在《西掖帥桂林》詩中他寫道：“浮生渺渺但飛塵，問訊星宮又獨來。”③

（二）思鄉之心

流寓文人離開中原文化核心區域意味著離開其精神歸宿之地，加上憂懼之心的影響，自然流露出思歸、思鄉之情。對寓桂文人而言，其思鄉所指實際上代表兩層含義，其一為思念真正意義上的家鄉與家人，其二為對自己精神家園真正歸宿的追尋。張學松在《流寓文化研究》（第一輯）一書中指出：“水是蘇軾故鄉和家園的象征。”③蘇軾是中國古代流寓文人中一位典型的代表，其在流寓期間的贈別詩、題詩等，從中都能感受到蘇軾對故鄉“水”的獨特情懷，這是蘇軾心理歸宿的另一種獨特的方式。《粵西詩載》中的思鄉之作可謂數不勝數，李德裕的《鬼門關》“不堪腸斷思鄉處，紅槿花開越鳥啼”，桑悅的《洛容道中》“不向窮邊觀世界，誰知吾郡實天堂”，宋之問的《度大庾嶺》“度嶺方辭國，停軺一望家。魂隨南翥鳥，淚盡北枝花”，白玉蟾的《初至梧州》“舊曲情聲覺悲涼，故園心眼時斷續”。①這里的“鄉”“吾郡”“家”“故園”不僅是指詩人北地的實際的家，也是詩人的精神家園所在之地。此外，柳宗元的《與浩初上人同看山寄京華親故》范成大的《次韻郭季勇機宜學觀席上留別》盧綸的《逢南中寄嶺外故人》等詩作皆表達流寓詩人對親友的思念。柳宗元被貶柳州時，其堂弟柳宗一和柳宗直也跟隨柳宗元到達柳州，而到達柳州之后柳宗直隨即因病去世，柳宗元寫有《祭弟宗直文》一文。第二年（816年）春柳宗一也準備離開柳州去荊門。古人離別，大多傷悲，《別舍弟宗一》因柳宗元自身遭貶謫、宗直去世、宗一離開柳州而更加傷悲，試看：“零落殘魂倍黯然，雙垂別淚越江邊。一身去國六千里，萬死投荒十二年。桂嶺瘴來云似墨，洞庭春盡水如天。欲知此后相思夢，長在荊門郢樹煙。”②黃庭堅到達宜州之后，寫給兄長的詞，開篇即以一個回首遙望的姿態寫自己對留在衡陽親人的無限眷念，其上闕云：“煙中一線來時路，極目送，歸鴻去。第四陽光云不度。山胡新囀，子規言語，正在人愁處。”黃庭堅極目所見，歸鴻而已。作為宦游文人的陶弼，也反用杜甫《寄楊五柳州譚》中的詩句，說：“莫道宜人惟桂郡，驂鸞客至只思歸。”陶弼認為桂林并不是唯一一個宜人的地方，客人到此也只想著回去。總之，隨著流寓時間變長、流寓地點變遠，寓桂文人的思鄉情感越重，與宦游文人不同，貶謫文人思鄉情感顯得更深沉。

三、從陌生到認同：流寓文人的自我救贖

為了深人理解流寓文人對廣西自唐、宋、元、明以來，特別是唐明兩朝期間的巨大認知與情感變遷，需將文學記載與歷史實際相結合進行綜合剖析。中原文人對廣西一地的情感認知并非因一事、一人而發生根本上的改變，《粵西詩載》的編纂也無意中從文學的角度解答了這一問題。到了明代，數量可觀的文人來到廣西，他們大多數以官員和文人的雙重身份，在廣西吟詠風物，走出了一條與唐宋時期不同的流寓之路。寓桂文人這種心路歷程既是流寓文人對廣西的接受與認同之路，也是流寓文人的自我救贖之路。

（一）詩歌語言書寫的變化與時代變遷

從寓桂詩人詩歌書寫所使用語言之習慣可看出他們對廣西一地的認知變化。“蠻”“瘴”“霧”等字在唐宋寓桂文人筆下出現的頻率遠比明代寓桂文人的多。由唐至宋，其中著名的寓桂文人如柳宗元、沈佺期、宋之問、柳宗元、李商隱、張籍、黃庭堅、秦觀、陶弼、鄒浩、李師中、張孝祥、范成大、劉克莊等詩人的詩中均出現這些字。與“蠻”字對應的是廣西所處的位置則是“異域”“荒外”“域外”“天邊國”。從文學上來看，至少在唐宋主流作家的心中，廣西魑魅之鄉、瘴之地的形象還很深入人心。《粵西詩載》中一共收錄了148首唐代詩歌，且包含有當時詩歌的各種體裁，有五七言絕句和五言排律、五七言古詩和五七言律詩等;且所輯錄的詩人也較全面，基本從初唐到晚唐和廣西有關的詩人都有收錄。沈佺期和李德裕對“鬼門關”（地名，廣西北流市境內）的書寫具有一致性，沈佺期直言其是“馬危千仞谷，舟險萬重灣。問我投何地，西南盡百蠻”①，而李德裕也說“鬼門關”是“腸斷思鄉處”。即使在一些風物詩中，唐宋時期諸多文人，對廣西的認知都持既肯定又否定的矛盾心態。韓愈在《柳子厚墓志銘》記柳宗元初到柳州時說“是豈不足為政邪？”這句話流露出柳宗元將柳州當作施展政治才能之地的期望。不過在具體的詩文創作過程中，柳宗元也寫下廣西當地人民是“異服殊音不可親”的詩句;再如前文所述陶弼詩《桂林》一首，前兩句極度贊美桂林的山水“碧連天”“山光水色”，后面兩句卻峰回路轉說到桂林的客人只想離開桂林。宋代廣西地方官任職時間最久者當屬陶弼，他在詩歌寫作過程當中也多采用“瘴煙鄉”“蠻村”“猿聲”等詞語，與劉克莊言“殊鄉無喜事”具有一致性。誠然，唐宋之時并不是每一位寓桂作家都只寫廣西“瘴之地”的屬性，但從整體上可知，唐宋寓桂文人對廣西的認知還偏向于對一個“異域”之地的認知。或可言之，《粵西詩載》中唐宋文人心中書寫的廣西“文學形象”還處于一種內在的矛盾狀態，當時的寓桂文人大多以旁觀者的身份看待廣西。這種狀態源于寓桂作家貶謫和宦游的背景以及廣西尚未完全開發的歷史條件共同塑造的。

（二）寓桂文人的認知變化與歷史影響

毫無疑問，若要繼續研究寓桂文人對廣西整體上的認知，僅僅停留在詩詞表面研究還遠遠不夠。此前流寓文學研究者的研究重點側重于流寓者的“漂泊之感”。顯然，這不適用于《粵西詩載》中記錄的大多數明代寓桂文人對廣西的主動認知。唐宋之后，廣西在政治、經濟和文化整體上都獲得長足的發展，這在客觀上給明代寓桂文人提供了有利的條件，詩集中明人數量也占了近六成之多。其實，若論寓桂文人對廣西的主動接受，早在唐宋之時就有跡可尋，柳宗元和范成大就是其中的典型代表。歷史可輔助勾勒出唐宋寓桂文人對廣西的認知，《舊唐書》中《柳宗元傳》記載柳宗元在柳州的主要活動：“柳州土俗，以男女質錢，過期則沒入錢主，宗元革其鄉法。其已沒者，仍出私錢贖之，歸其父母。”③柳宗元作為文壇宗師的影響力同樣擴大到嶺南，“南方為進士者，走數千里從宗元游。經指授者，為文辭，皆有法。”④解救奴婢、重修文廟等是柳宗元主動接受柳州的結果。范成大在《桂海虞衡志》的序言記錄了他離開桂林的一幕：“承詔徙鎮全蜀，亟上疏固謝不能，留再閱月，辭勿獲命，乃與桂民別。民觴客于途，既出郭，又留二日，始得去。”③與桂民惜別，出城又留二日，這是范成大主動接受桂民的結果。與唐代不同，明代寓桂文人對廣西的主動接受是整體上的接受。葉官謀曾統計明代貶謫廣西文人書寫貶謫心態的詩歌主要有顧璘、解縉、孟洋等人的近20首詩歌。再如景觀書寫而言，明代寓桂文人與唐宋寓桂文人最大的不同就是明人更注重景觀的整體書寫。將“八景”或“四景”共同書寫的就有嚴震直、彭清、梁能定、張廷綸、李知微、孔鏞、林春茂、楊鳳、廣元藥、馮德讓、李瀚等詩人。值得注意的是元代詩作較少，卻也有呂思誠、張寅書寫“八景\"詩歌的記載。其中，描寫最多的同題詩作如《南山秋色》《採桑化石》《青山晚照》《石門漁唱》《云凌斑竹》《筆架文峰》《貓嶺朝霞》《南津晚渡》等對當今廣西旅游地命名皆有影響，故桂林即有古“八景”和續“八景”之說。縣志府志中容縣“八景”北流“八景”藤州“八景”潯州“八景”等，皆與明代寓桂文人有關。如此大規模發掘和書寫廣西景觀，這在唐宋寓桂文人筆下是從未出現過的。若論對廣西歷史文化的影響，明人固然比不上文壇大家柳宗元與范成大；而若論明人對廣西景觀發掘的廣度和深度，唐宋寓桂文人卻也比不上明人。究其原因，在于明代寓桂詩人對廣西的接受是主動性的，且不是個別詩人的主動接受，而是整體上的主動接受。正如明曹學佺流寓桂林期間寫的十首《桂林風謠》，這些詩篇不僅描繪了桂林各種風俗場景，還深情流露出他對這片土地的喜愛。他筆下的“他方傳好尚，厭罷此纔新”①之句，恰如其分地表達了明人對桂林新穎有趣之風的興趣。而到了清代，流寓廣西的文人如李憲喬、李懷民、袁枚等，與廣西文人的交流唱和使廣西詩人李秉禮、朱依真、唐昌齡（壯族）童毓靈（壯族）等詩人的詩歌寫作帶有明顯的高密詩學和性靈詩學傾向，《壯族文學發展史》第三篇第十二章就指出：（童毓靈）與袁思明、唐昌齡是好朋友，從師于李憲喬，頗得中晚唐詩風。”②從詩學接受的角度來看，清代流寓文人與廣西詩人之間的交流正是寓桂文人歷史影響的延續。

四、離散書寫中的文化重鑄

整體而言，寓桂文人對廣西經歷了由疏離到融合的心態變遷，無論是作為個體的唐宋作家還是作為群體的明代作家而言，流寓帶來的意義在于其重鑄了一種內在的文化。首先，寓桂文學本身在流寓中得到拓展詩歌題材和豐富詩歌內涵的文學意義。其次，寓桂文人的文藝創作和文化活動直接為廣西帶來了先進的文化，使廣西較早接受中原文化。同時，鑒于《粵西詩載》創作主體多樣、作品主題鮮明和對統一多民族國家認同的意識等均可視為古代廣西對民族融合進程的生動詮釋。

（一）豐富寓桂文學創作

《粵西詩載》中的流寓文學涉及貶謫文學、宦游文學等，包括敘事詩、抒情詩、送別詩、懷古詩和山水田園詩等題材。自然景觀如桂山、獨秀山、漓山、七星山、伏波山、疊秀山、峨山、駕鶴山、桂水、古浪溪（今廣西河池市）黔江、七星巖、老君巖、棲霞洞等開始陸續出現在寓桂作家的作品中，詩人們寄情于景，將他們的喜怒哀怨融入粵西的自然環境，進一步拓展了流寓詩歌創作的題材。“廣西山水”經過寓桂作家們的渲染，顯示出獨特的魅力，其形象影響至今。可以說，是寓桂文人“發現”了廣西山水，并賦予其文化的屬性。同時，人文環境如別樣于中原的飲食習慣、農業景觀和宗教信仰也都融入寓桂作家詩歌之中。如果說《全唐詩》中大量流寓詩人描繪了江南運河煙雨朦朧的風物，那么《粵西詩載》中的流寓詩人則描繪了古代廣西少數民族地域多姿多彩的風物，它們都是中國流寓文學的重要組成部分。曾大興在《文學地理學研究》一書中指出：“一個文學家遷徙流動到一個新的地方他的作品的本籍文化色彩會有所減弱，會融進客籍文化的某些成分。”①融進客籍文化中的某些成分，毋庸置疑是以上對廣西自然環境和人文環境的書寫，而這也為寓桂詩歌本身帶來了題材方面的新拓展。

唐至明流寓文人對廣西的書寫不僅是流寓文人對廣西風物的書寫，還包括流寓者對流寓者的書寫，這一寫作現象進一步豐富了寓桂文學的內涵。流寓者對流寓者的書寫一般會表現出兩種情感，其一為同情前一個流寓者的人生遭遇，其二為贊賞前一個流寓者在廣西作出的歷史貢獻。由于柳宗元作為文壇大家的身份和他在柳州為官的貢獻，歷代寓桂作家對柳宗元的書寫就成為寓桂文學中不可忽視的內容。《粵西詩載》中后世寓桂者對柳宗元書寫的作品有陶弼的《思柳亭》《柑子堂》陳藻《褐羅池廟》解縉的《羅池廟》戴欽的《謁柳子厚祠》袁袤的《謁柳祠》謝少南的《謁柳子厚祠》王士性的《謁柳柳州祠墓》等。撫今追昔，仰慕先賢，是這類作品的主題。就《粵西詩載》的收錄而言，汪森言及凡涉及廣西的詩歌作品皆有收錄，這意味著沒有親身流寓廣西的文人的作品也有收錄。從這一角度來看，域外之人對寓桂文人所作的贈別詩，也從另一層面上豐富了寓桂文學的寫作。

（二）促進地域文化繁榮

中原文人流人廣西，不僅為廣西當地帶來政治經濟的發展，也帶來文化的發展。流寓文人進入廣西客觀上為邊遠地區帶來了中原主流文化，使廣西開始步入中原主流文學書寫的范圍之中。柳州、桂林和南寧等廣西城市的文化場域功能也由此逐漸形成，柳宗元與柳州的關系、范成大與桂林的關系等。他們之間不僅是單向的流動關系，也是雙向影響的關系，詩歌就是連接他們之間的橋梁。鄧祝仁論及桂林文學時曾說：“桂林文學的發展與桂林山水的名重華夏同步，同中原名人仕宦的‘落難’緊密相連。”流寓文人的周圍形成了強大的文學創作引力場，輻射范圍包括文學風氣、當地文人和后世。流寓文人是當地文化的象征，他們的文學創作也為當地文人樹立了標桿。廣西文學創作群體的雛形開始形成，如以范成大為中心的文學創作群體和張孝祥為中心的文人創作群體等。其中以桂林文化場域的影響深遠，寓桂文人留下的創作實績和寫作風氣為清代“都嶠三子”“杉湖十子”“臨桂詞派”等文人群體的形成與發展奠定了文化基礎。張彥曾指出：《粵西詩載》的編纂的目的之一是探究廣西詩壇與文脈發生發展的外因。”③ 即寓桂文人對廣西地域文化形塑的外在的影響極為重要。

流寓文人還為廣西當地貧瘠的文學土地埋下了文學的種子。《粵西詩載》中收錄的三千多首詩皆涉及廣西的各個角落，這在地方文學史上是不多見的。明代沐昂輯有《滄海遺珠》所收作者均為明代初年流寓到云南的文人，所收詩人詩作有限。唐代廣西籍作家僅有曹唐、曹鄴二人，到了宋代有李時亮、王元、唐仁杰、張亞卿等十多人。明代之后，廣西詩壇才逐步崛起并走向繁榮。流寓文人以其旺盛的創作生命力，重新構建了廣西的自然環境和人文環境，還留下諸多流寓的故事，滋養當地文化事業的發展。從流寓文化效應衍生的文化也給廣西地域文化的長期發展注人活力。始建于唐長慶二年（822年）的柳侯祠，后經過歷代統治者和地方政府的修建，最終成為柳州的文化地標，影響至今。再如乾隆年間編纂的《柳州府志》，收錄了柳宗元在柳州期間所作詩文35篇，并將柳宗元推為柳州文苑中最杰出的人物：\"柳郡文苑，除制誥外，斷推柳河東為最。”①范成大在桂林為官期間對桂林地域文化做出的最大貢獻是其創作了收錄廣西民風民俗的作品《桂海虞衡志》；又如蘇軾雖在廣西僅有短暫的停留，因其面對困境的豁達和崇高的人格魅力，廣西合浦遂有東坡亭、東坡井等留存至今，成為當地的歷史文化象征。

（三）民族融合的生動詮釋

《粵西詩載》創作主體多樣，歷代流寓文人在與廣西人民、山水的相處中逐漸接受和認同廣西。而如此龐大的文人群體流寓廣西，客觀上起到加強民族交流的作用。柳宗元、范成大、陶弼等為官一任，造福一方，即漢民族與廣西少數民族和睦相處的真實寫照。反對統治者橫征暴斂，同情百姓是《粵西詩載》流寓詩歌一個重要的主題。明代桑悅，在正德年間擔任廣西柳州府通判，雖然官職不高，但卻有一顆為民請命的心，他寫作的《夏日收糧有感》：“柳州五月開軍倉，大家小戶仍納糧。白粲如珠堆滿場，府君監督當廳量。汗珠垂垂日當午，天孫錦裳污塵土。君不見邯鄲才人嫁為廝養卒婦，遺事千年傳樂府。”②以辛辣的筆端直接針貶時弊、鞭撻丑惡。傅若金、包裕、王士貞等詩人詩作也反映這一主題，它們與前文“勸農”詩一樣值得肯定。同時，流寓文人還表達對廣西當地人民的無限同情，并希望自己能為當地老百姓做一些事情，如劉大夏《田州發船雇夷民有感》：“滿城良賤立沙頭，相對難言獨上舟。天下有生皆我類，眼前無記為渠謀。”③這些詩歌書寫一方面體現文人的詩人情懷，另一方面也提出了地方治理的相關思考。此外，流寓文人還是傳播“廣西形象”最好的宣傳者。中原文明自古就對嶺南地區有刻板印象，關于嶺南瘴之地的最早文獻記載見于《后漢書》，馬援南征交趾，然而“軍吏經瘴疫死者十四五\"④。此后文獻中對嶺南瘴氣的記錄經常有令人害怕的記載。如前文所述，寓桂文人對廣西的認知經唐、宋、元、明的時代變遷，已經發生根本上的改變。寓桂文人以個體和群體的方式主動接受廣西，與廣西融合，創作出新的流寓文化。

在《粵西詩載》當中還能看到廣西各少數民族之間和諧相處的源流以及他們對中華文化高度的認同感。就詩集中關于民族節日的書寫而言，就有傳統四大節日和廣西特有的民族節日，曹學佺書寫桂林端午節賽龍舟的情景，“素節龍舟競”，而東街各少數民族之間一起出游，其樂融融，“水東街最盛，游女咽羅裙”。廣西特有的民族節日“三月三”是廣西各民族之間交流交往交融的結果，“三月三”這天不僅有壯族的“歌節”，還有瑤族的祭拜習俗等，章峴的《丁未上巳重游龍隱巖》和宋之問的《桂州三月三日》對其中的書寫最為詳盡。此外，汪森作為廣西本土之外的文人，能夠主動編輯《粵西詩載》，在“僻陋甚益，購書愈難”的情況下，以一個文人的博大胸懷，不顧千辛萬苦，歷時十一年完成《粵西詩載》《粵西文載》《粵西叢載》，為廣西古代文化事業做出了突出貢獻。簡言之，汪森編纂廣西文學總集的事件本身，注定會變成中華民族交往交流交融的一段千古佳話。

五、結語

通過梳理《粵西詩載》中關于廣西風物書寫的文本創作實績，可以厘清流寓文人對廣西自然和人文環境的描繪概況。具體體現為山之奇峻、秀美和險要;水之清澈、碧綠和潔凈;巖洞之幽深、奇異和精巧。同時對風俗習慣、農業景觀和宗教信仰的描繪則偏向忠實記錄。透過風物書寫的表面，探究寓桂文人的離散心理，可知《粵西詩載》的詩人詩作實際上解答了歷代寓桂文人對廣西的認知和情感變化。作為流寓個體而言，流寓初期的孤獨感與廣西環境加深了流寓文人對自身遭遇的焦慮；流寓后期，大部分寓桂文人與廣西的關系也由疏離走向融合。作為流寓群體而言，寓桂作家對廣西的認知經歷了唐宋時期，至元明之時才有根本上的改變。這種“羈旅者”到“在地者”的心路轉變，也是流寓文人的自我救贖之路。因流寓而帶來的離散心理具有多重的文化意義。

一方面，以“詩史互證”的方式保存了嶺南邊疆的生態記憶與族群互動圖景，填補了正史文獻的敘事裂隙;另一方面，通過審美轉換將離散體驗升華為文化中介，促成中原農耕文明與百越山地文明的深層對話。流寓文人在“竹枝詞\"創作中對壯瑤民俗的詩化轉譯，在“風土記”寫作中對邊疆物產的博物學考辨，實質上構成了中華民族共同體意識形成的文學實踐。這種跨族際的文學交往不僅豐富了寓桂文學的精神維度，更在文化地理層面印證了費孝通“多元一體”理論的實踐軌跡，為當代鑄牢中華民族共同體意識提供了歷史維度的詩學注腳。

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