從“格物窮理”到“科學方法”：朱子“格物說”在晚清中國的新詮釋

中圖分類號：B244.7 文獻標識碼：A 文章編號：1003-8477（2025）07-0016-11

“格物說”是朱子哲學思想的中心環節，也是理學的核心議題。自朱子著作《四書章句集注》并為《大學》作《格物致知補傳》以來，自南宋至于明季，“格物說”幾乎主導了哲學史，尤其是理學史的發展與演進。明中葉王學崛起，陽明學的建立實與朱子學有密切關聯，陽明哲學的問題意識皆由朱子學引發一—其中，對朱子“格物說\"的再詮釋居于極其重要的地位。如何詮釋\"物”如何進行\"格物”——此皆陽明所以標新于朱子而自立其門派的基本問題。另一方面，明中葉以后西學東漸的深度展開，實有其豐富的思想史意義。作為彼時中國哲學核心概念的“格物\"理論，與西洋科、哲學理論等皆產生交集，成為晚清以后“格物\"思想發展遞變的早期淵源之一。

清代學術之建立，最初以批判王學為動能，是以有所謂“由王返朱”之趨向?！案裎铩崩碚撏瑫r隨之發展：一面繼承朱子經典詮釋，一面融匯理學諸家學說，一面則有思想溯源之興趣。隨著清代漢學之發展，朱子“格物說”乃面臨另一學術路徑的批判一乾嘉學，乾嘉學多從考據立場出發、依古本《大學》與周秦文獻等探索“格物\"本義。然若深究清代學術之實質，清代漢學家的考據精神仍舊未脫理學矩獲，融合理學關懷與考據傳統的清代漢學則成為清季“格物說”的又一淵源。

晚清西學全面輸入，“格物”思想與西洋科、哲學相交織，乃獲得全新之詮釋。然縱觀以上兩大淵源可知，晚清以來學者之“格物”諸說，實亦未能脫離“朱子經典義\"與“乾嘉考據義\"而獨自生長；甚至可以說，晚清“格物說\"之生發，是以朱子理學為基本精神而進行的一次革新。如何理解“物”如何去“格物”如何重新詮釋“心物關系”—這些近代以來西洋科、哲學的關鍵問題，在其影響中國哲學之時，都不免與朱子“格物說\"相糅合、相會通，并造就一種極為有趣之新思想。

本文即從此問題出發，嘗試根據幾位極具代表性的晚清學者詮釋朱子“格物說”之基本路徑，勾勒朱子“格物說\"在晚清產生新詮釋的概貌，借此分析中國哲學追求“現代性\"的經驗與挫折，幫助探索中國哲學現代化的新可能。

一、晚清朱子“格物說”之源流

眾所周知，陽明哲學的核心關切之一，即在于對朱子“格物\"的反思。在朱子，“格物\"作為《大學》學問工夫之根本與起腳處，其根本精神在于追尋“物我一理”“心與理一”的終極境界，在學問方法上則須“主敬涵養”與“格物致知\"交相為用?！爸骶春B”與“格物致知”作為學問工夫而言，其目標也并非建立主客、天人、有限與無限等對立關系，而恰恰在于消弭它們。因此，若僅僅將“敬”與“格物\"視作為具體而有限的學問工夫，則不免有“二之\"之病。當然，朱子之“格物\"并不否認“物”與“心\"的分野，事實上，“格物”就是心靈的“知覺之能”與物相接的過程：

或問：“所謂‘窮理’，不知是反已求之于心？惟復是逐物而求于物？”日：“不是如此。事事物物皆有個道理，窮得十分盡，方是格物。不是此心，如何去窮理？不成物自有個道理，心又有個道理，枯槁其心，全與物不接，卻使此理自見！萬無是事。不用自家心，如何別向物上求一般道理？不知物上道理卻是誰去窮得？近世有人為學，專要說空說妙，不肯就實，卻說是悟。此是不知學，學問無此法。才說一‘悟’字，便不可窮詰，不可研究，不可與論是非，一味說入虛談，最為惑人?！耪f‘悟’，便不是學問。\"1（2940）

在朱子看來，“心”與“物\"事實上的“合一\"并不與方法上的\"二分\"矛盾，且“格物\"正是建立在“與物接”的基礎之上。該人的提問與朱子所批評的“近世有人為學”，恰是在事實上將“心”與“物”\"二之\"了一—雖然表面上他們力圖規避“二之”。因此，放在朱子學的精神里來看，陽明的“格竹”無疑犯了“二之\"之病。在朱子的世界中，“格竹”也是應有之義，依朱子學精神“格竹\"的結果大概會產生文同的《墨竹圖》。正如蘇東坡所言：“世之工人，或能曲盡其形，而至于其理，非高人逸才不能辨。\"2K367）畫家通過“格”竹之“理\"將心中畫意潑灑而出，通過與“物\"相\"接\"實現了藝術上的“心物合一”。岡田武彥稱此為“內觀的精神”：“所謂內觀，…就是觀察事物的本質，也就是理，但是要想觀察它，必須使能看到的東西和所看到的東西成為一體，…觀察物之理，也可以直接觀察所看到的東西的理；觀察所看到的東西的理，也可以直接觀察能看到的東西的理?？傊?，主客融合使觀理成為可能。\"357這種\"內觀\"精神在代表明代氣質的王陽明那里顯得格格不入，他追求的是直下本心的自然流露。因此，朱子“格物\"的“心物合一”在陽明那里也就徹底成為一種“本心\"的自證。

清初之糾正晚明學術，蓋即始自對王學的反思。這一反思的歷程實已醞釀于晚明的學術思潮之中。物極必反，王學極端注重內心保證而將“格物”視為見聞之末，將“心體”提升到無以復加的本原地位。而“心體\"不在別處，亦無須“內觀”，卻只在日用工夫之間一一此實已醞釀去本體化之機緣。泰州學派的羅汝芳即表示：

陽明先生乘宋儒窮致事物之后，直指心體，說個良知，極是有功不小。但其時止要解釋《大學》，而于孟子所言良知，卻未暇照管，故只單說個良知。而此說良知，則即人之愛親敬長處言之，其理便自實落，而其工夫便好下手。且與孔子“仁者人也、親親為大”的宗旨，毫發不差，始是傳心真脈也。[4186）

將“良知”等同于“愛親敬長”的日用工夫，其“理\"便\"實”——這已經是黃梨洲\"工夫所至，即其本體\"5）的先聲了。又如東林學派之融匯朱、王二家：“蓋東林學脈，本自陽明來。涇陽師薛方山，亦南中王門。而東林講學頗欲挽救王學末流之弊，乃不期然而有自王反朱之傾向。\"（5）然即便東林學術自身，亦非止于“由王返朱\"而已，黃梨洲謂：“東林之學，涇陽導其源，景逸始人細，至先生而集其成矣。\"7（450學者稱東林學派內部所體現出來的這一路徑事實上“是明清之際學術轉向的重要樞紐”，[8]108此樞紐即由\"性理\"轉向\"經史\"的學術路向之轉捩點。王汎森說：“他們不再一味追求宰制一切的理，而將注意力放在‘萬殊'的世界，直面正視現實人生的實踐，著重日用常行。\"934這種被稱為“去形上化\"2的學術趨向，尤其體現在對于“物”及“格物”的理解上。到了清初的季恕谷那里，“格物”已經成為極具體的德行與技藝：

《周禮》：“大司徒以鄉三物教萬民而賓興之，一日六德：智、仁、圣、義、忠、和；二日六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三日六藝：禮、樂、射、御、書、數。\"此“物”字正“格物”之“物”，古圣之學也。[101939）

戴東原論“物\"則日：“物者，事也；語其事，不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古賢圣所謂理也。\"他以具體之事釋“物”，反對宋明儒者在“日用飲食\"之外別求所謂“理”。因此，“格物\"也就成為一種對具體事物的認知與實踐，不僅不能如陽明般追求“正念頭\"的內心體認，連朱子那種“物我合一”的\"內觀\"精神也一并消解。

二、朱子“格物說”的新詮釋之一：格物窮“理”

也即在這時，西學引人，“格物說\"乃發生新的變化。

西學當然不是從晚清才開始進入中國的，早在晚明，“西學東漸\"影響下的中國學者即面臨著重新理解“物”的問題。彼時的學者開始注意到將西方的科學思想與朱子的“格物說”進行會通：“西方科技第一次進入儒學視野，是由于西方科技知識在相當大范圍內可以迎合當時儒生論證體悟‘天道’和‘經世致用'的道德實踐活動的需要。而西方傳教士對此也有相當明確的了解，而有意識地利用西方現代知識來傳教。\"2（II5）在當時的中西學者看來，“格物”的對象不僅僅包含科學知識，還包含各種西方的技術，甚至囊括了政治、經濟理論等。晚明耶穌會士艾儒略（1582一1649）在《西學凡》中，將西洋所謂“斐祿所費亞之學”（Philosophia）意譯為“理學”：

理學者，義理之大學也。人以義理超于萬物，而為萬物之靈。格物窮理，則于人全而于天近。然物之理藏在物中，如金在砂，如玉在璞，須淘之剖之以斐祿所費亞之學。[13]（10）

四庫館臣歷敘此書本末白：

其致力亦以格物窮理為本，以明體達用為功，與儒學次序略似。特所格之物皆器數之末，而所窮之理又支離神怪而不可詰，是所以為異學耳。[14（1080）

無論是艾儒略還是《四庫提要》，都將“格物\"視為與朱子所言“義理”相掛鉤的“窮理”之學，而非一般意義上的知識論，故館臣謂“斐錄所費亞”為“理科”。[14X1080）與艾儒略同一時期的中西學者也將西方的Philosophia翻譯為“性學\"\"愛知學”，[5l156確有將其同“格物說”與理學的“心性之學”相溝通的嘗試。所謂“以格物窮理為本，以明體達用為功”，也意味著將“Philosophia\"理解為包含了科學、博物知識及其背后之“理”的“明體達用”的學問。但同時，“特所格之物皆器數之末\"的講法，則表明館臣有意識地認知到Philosophia與朱子的“格物之學\"有根本不同。值得注意的是，艾儒略《西學凡》中的“斐祿所費亞之學\"亦非狹義的哲學，而是與亞里士多德哲學體系相契合的一套自然哲學與科學體系，是包含了大量西方科學知識與技術在內的?？梢?，在明末清初的西方學者那里，“格物”就已經包含了“心性”與“器物”兩個層面的內容。

到了魏源那里，“格物\"所具有的這一“二重\"特征，同樣值得關注：

文學淺拙，…文人有十等，年至四十歲方得上等。然其所學皆章句辨論，不知格物窮理，反嗤他國所造千里鏡、顯微鏡、量天尺、自鳴鐘，謂是小技淫巧。其天文不識歐羅巴之歷算，而信陰陽家之選擇，非吉日不敢行事。[16（1343-1344）

魏源在介紹北土魯機（即土耳其）國時，謂其學術之特點是“所學皆章句辨論，不知格物窮理”，可見其將“格物窮理\"之學區別于一般的“文學\"（即中國所謂“小學”）；同時，他又說其國人“反嗤他國所造千里鏡、顯微鏡、量天尺、自鳴鐘，謂是小技淫巧”，“千里鏡、顯微鏡、量天尺、自鳴鐘\"等等顯然屬于科學技術的范疇，魏源認為這些不能謂之“小技淫巧”，則顯然屬于“格物窮理\"之學。那么，在魏源看來，西方科學絕不僅僅是技術層面的“器物之末”，而一定關聯到“格物\"背后的“理”。

也正是這一時期，“格物\"或“格物致知\"（簡稱“格致”）被視作為西方科學技術的同義詞，在譯介西方科學之時，常以“格物\"或“格致\"之學代之。據《從“格物致知\"到\"科學”“生產力”—知識體系和文化關系的思想史研究》一文考證，“格致”在中文文獻里大量出現始于1870年之后，主要還是指稱西方的科學技術（（包含國防軍事等）。[1217-118較為著名的即傅蘭雅在《江南制造局翻譯西書事略》中將“格致\"對應于“西學”，謂\"兩省才能之士，能通曉制造與格致之士者，舉為國用”，[7]（533\"格致\"即西方科學。然將“制造”與“格致”分言，顯然也是注意到西方的制造之“用\"背后，尚包含有所以能興起此制造的科學之“理”，“格致\"的\"窮理\"方向不能被忽視。同理，由魏源在《海國圖志》的表述可知，早在此前，中國最杰出的學者已經注意到西方科學中的“窮理”因素，這個“理\"可以是宇宙之理（如天文、物理等），自然也可以是人生之理。西學以其強大的“制造”使得西學之“理”的宇宙自然面向更為突出，但西學的人生之理、社會之理，亦潛藏于“格物\"的方法背后。于是，當嚴復在《天演論》中多次將“格物”或“格致”等同于西方的自然科學乃至社會科學時，就不得忽視其中對朱子“格物\"說背后“理\"之精神的吸收。嚴復說：

雅里大德勒…生周安王十八年，壽六十二歲。其學自天算格物，以至心性、政理、文學之事，靡所不賅。雖導源師說，而有出藍之美。其言理也，分四大部：日理，日性，日氣，而最后日命，推此以言天人之故。[18]（322-323）

將“格物\"與“天算\"相連而與“心性\"“政理”“文學”諸學問相對，可見嚴復仍舊以博物、科學的內涵來定義“格物”。然前此則曰：

額拉吉來圖，生于周景五十年，為歐洲格物初祖?！搭~拉氏以常變言化，故謂萬物皆在已與將之間，而無可指之今。以火化為天地秘機，與神同體，其說與化學家合。又謂人生而神死，人死而神生，則與漆園彼是方生之言若符節矣。[18（321）

“額拉吉來圖\"即赫拉克利特，嚴復視為“歐洲格物初祖”;赫拉克利特是古希臘哲人的鼻祖之一，則嚴復顯然以哲學視“格物”。嚴復作《天演論》時，“哲學”一詞早已為東洋學者所翻譯，嚴復也曾以“理家\"等不同名詞指代西方的哲學家。因此，這里并非為了計較嚴復在翻譯上的取舍問題，而是由其對“格物”內涵的理解透露出背后的思想動態。在較早的《天演論》手稿本中，嚴復又說：

今夫移風易俗之事，古之圣人亦嘗有意于此矣，然而卒不能者，格物不審，見道不明，而智慮限之也。居今之日，借真學之日優，而思有以施于濟世之業者，亦唯去畏難茍且之心，而勿以宴樂偷生為的者，而后能得耳。[18，69）

無論“格物”之方所指為何，其目標則在“見道”在“窮理”在“濟世”—這與魏默深的“明體達用\"如出一轍。朱子“格物說\"的精確內涵在西學的熏陶下也許經歷了許多次的變異，但其“窮理”的精神則依舊于斯。與其說這是仁人志士感于時變的有為之舉，不如說是中國哲學傳統求道、明道的基本訴求留在他們骨肉里的記憶。在他們看來，西方科學（包括政教）之所以有如此斐然之成就，根本乃在于背后的“道”“理”，而并非表象的“術”“物”等?！皣缽偷淖g介，所嘗試的其實是一種介紹西方最新學理并融通西方與中國思想以明道的工作。這種融通采取的方式，與中國傳統的學術與思想有密切的關系?；旧鲜且环N追求致廣大、盡精微，綜融合會的一以貫之之道的學術與思想企圖。\"19163）這種“明道\"精神正與理學，尤其是朱子學的“窮理”精神相一致。然而，欲明其道、窮其理，必通過“與物接”的方式一一這是西方科學傳遞給他們的直觀感受，同時也是朱子“格物說”的內在要求。

三、朱子“格物說\"的解釋路向之二：虛實之間

由上引魏源與嚴復兩例可見，晚清學者有意地使用“格物”一詞介紹西方科、哲學思想；并且，“格物\"雖然或多或少地都指向于一種科學技術或博物之學一一正如其在明末清初最早被傳教士所借用那樣，但“格物\"背后所蘊含的“窮理\"精神從未褪去，甚或可以說選擇“格物”作為西方科、哲學的基本方法，是朱子學背景下中國學者的必然選擇。同時，從他們對“格物\"之運用于西方科、哲學的具體對象與范圍可知，他們所理解的西方學術也遠非僅是“器物之末”而已，而一定是“明體達用\"的“濟世之業”—這與朱子學的“格物\"精神又是若合符契的。

雖然，“格致”在晚清已經逐漸成為對西洋科學技術的通稱，但在“科學\"的譯法大行其道之前，“格致”仍舊作為科學技術的實指而具有廣泛的意義。然在甄別此一時期中國學者對“格物”或“格致”的使用時，需要注意其是從俗而說還是有意而說：前者一般將“格致\"作為西方科學技術的代稱，后者則根據其行文立論而有特殊意義。例如梁啟超在1902年《新民叢報》第10、14號發表的《格致學沿革考略》中說：

學問之種類極繁，要可分為二端。其一，形而上學，即政治學、生計學、群學等是也。其二，形而下學，即質學、化學、天文學、地質學、全體學、動物學、植物學等是也。吾因近人通行名義，舉凡屬于形而下學皆謂之格致。[20]4）

此處以形而上學指代今天的社會科學，以形而下學指代今天的自然科學；“格致”即自然科學也。顯然，任公在這里主要繼承了當時對“格致”一詞的慣用方法。然而，通過上節論述可知，當中國學者在使用“格物\"或“格致”一詞之時，并未刻意區分自然科學與社會科學二者，而主要在明辨“器物之末”與“明體達用\"兩端。任公則看似將“格致\"限定在“器物之末\"的層面，似乎是倒轉回了此前將“格物”等同于科學技術、博物考古等的思路。然任公又日：

不寧惟是，天文學之既興也，從前宗教家種種憑空構造之謬論，不復足以欺天下，而種種格致實學從此而生。1[21111）

這段文字出自1902年2月所作的《論學術之勢力左右世界》，認為哥白尼所開創的天文學是對宗教家的革命，天文學則是與宗教家空虛的謬論相對的“格致實學”。至于“實學\"的內容為何，在梁啟超這里是不固定的，并不一定指代“自然科學”。如上引《論學術之勢力左右世界》又一處云：

及倍根出，專倡格物之說，謂言理必當驗事物而有征者，乃始信之。及笛卡兒出，又倡窮理之說，謂論學必當反諸吾心而自信者，乃始從之…二賢者，近世史之母也。倍根、笛卡兒之關系于世界何如也！[21]（112）

任公將英哲培根、法哲笛卡爾并舉，又將培根的經驗哲學稱之為“格物之說”，將笛卡爾的理性主義哲學稱為“窮理之說”。可見，在任公看來，朱子的“格物窮理”之說不僅可以通于西方的科學技術，也可與近代的哲學思想相比附。有意思的是，培根的經驗論與笛卡爾的唯理論正好發明了朱子“格物說\"之兩端：言理必當驗事物、論學必當反諸吾心。朱子《大學章句》謂：

是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。Y[22/（7）

“格物”即“窮理”，然言“格物\"則實、言“窮理”則虛，理必接于物而后得之。“格物\"即“致知”，知即心靈的“知覺之能”，然言“格物”則實、言“致知”亦虛；心具眾理，然亦遍在于物。任公以“實學\"形容“格致”，雖從表象上看是專指天文物理等自然科學，內里卻指向朱子“格物\"說“全體大用\"的“實學”精神。

事實上，作為對“實學\"精神的強調，朱子的“格物說”成為許多晚清思想家的理論助力，這使得朱子“格物\"在獲得新詮釋和新生命的同時，也悄然地發生著內涵上的轉移。反之，王陽明的“致良知”之說則因其側重于內在體認，而被認為是無用之“虛言”：

王守仁之立義，至單也。性情之極，意識之微，雖空虛若不可以卷握，其觸理紛紜，人鬢魚網，猶將不足方物。是故古之為道術者，“以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也”《周官》、《周書》既然，管夷吾、韓非猶因其度而章明之。其后廢絕，言無分域，則中夏之科學衰。觀守仁諸說，獨“致良知”為自得，守仁疾首以攻朱學。且朱學者，恒言謂之支離矣。泛濫記志而支離，亦職也。今立義至單，其支離猶自若。悲夫！一二三四之數絕，而中夏之科學衰。[23]（146-148）

章太炎于此處使用的是“科學”而非“格物\"或“格致”，與“科學”相對的就是陽明的“致良知”之學。作為中夏“性情”之學的集大成，“致良知”的流行不僅意味著“古之道術”的廢絕，同時也預示了中國科學之落后。與之相反，被陽明認為“支離”的朱子學，也許反而更接近科學的方法。論者多注意到太炎早年吸收“管商申韓”之學的新法家思想，卻不知這里還暗藏著對朱、王“格物說”的取舍。

批判王學畢，太炎又論及顏習齋：

明之衰，為程、朱者痿弛而不用，為陸、王者奇觚而不恒。誦數冥坐與致艮知者既不可任，故顏元返道于地官。以鄉三物者，德、行、藝也，斯之謂格物。…形性內剛，孚尹旁達，體駿騅而志齊肅，三代之英，羅馬之彥，不遠矣！獨恨其學在物，物物習之，而概念抽象之用少。觀今西方之哲學，不裔萬物為當年效用，和以天倪，上酌其言，而民亦沐浴膏澤。[23]（149-151）

顏習齋以“實學”名，而一反宋明儒之“虛理”，太炎對其可謂愛恨交加。一方面肯定其“返道于地官”的“格物\"之學，另一方面則認為其“物物習之”，于“概念抽象\"有所不足—這是晚明以來“格物”思想去形上化的結果。與此同時，太炎舉西方哲學以反襯之，西方哲學之所長在“概念抽象”，看似是與\"實學\"相悖的“虛理”，但卻從自然之“天倪\"中產生了使人民能\"沐浴膏澤\"的功效，又莫非\"實”。一虛一實之間，體現出太炎對“格物\"的深刻理解?！案裎铩北厝慌c物相接，故陽明的“致良知”是不對的；然若執泥于物而不能進行概念抽象，則又不能與西方科學相會通，也是不足夠的。這種虛實兼備的“格物\"精神，才是太炎認為的學問正道，朱子“格物說”既遍在萬物而又會于一心的特色，似乎正適用于這種虛實結合之法。

另一位將“格物”所具有的這種虛實兼備特質揭示出來的學者是譚嗣同，他在《仁學》里說道：

佛教純者極純，廣者極廣，不可為典要。惟教所適，極地球上所有群教群經諸子百家，虛如名理，實如格致，以及希夷不可聞見，為人思力所僅能到，乃至思力所必不能到，無不異量而兼容，殊條而共貫。[24]68）

譚嗣同將“格致”與“名理”作了“實”與“虛”的對應。與朱子及理學家們不同的是，譚嗣同認為能夠溝通虛實二者的恰恰是佛教。在譚氏這里，“格致”所取之義即西方科學。有趣的是，譚氏哲學的義理核心“仁”，正是建立在他所認知的西方科學最先進的“格致\"成果“以太\"之上的。經由至實之“以太\"\"電\"[24]6\"凹凸力\"[24]（80）通往至虛之\"仁\"—很難說其間沒有朱子“格物”的影響；然而，“格物”之內涵卻在進一步發生變化。

四、朱子“格物說”的詮釋路向之三：科學方法

如上所言，在用朱子學的“格物”思想引述西方的科、哲學時，學者注意到了其間的“虛”“實”關系，并希冀借由“虛\"與“實”二者的相互發明進一步將西方學術思想，尤其是科學技術的理論融匯到“格物”說的內涵之中，由此實現傳統學術方法的更新。事實上，這是對前節內容的深化：“格物”的目標在于“窮理”；反過來，“窮理\"的落實必須要經由對“格物”方法的貫徹。一正一反之間，朱子“格物\"說不僅被認為在基本理念上與西方科學有一致之處，更為重要的是，其可以被作為一種與西方科學方法論相類似的學說而得到更新的詮釋。

前引梁啟超之《論學術之勢力左右世界》就已注意到這一問題：“理必當驗事物而有征”“學必當反諸吾心而自信”，這當然是對培根的經驗論和笛卡爾的唯理論的介紹，而介紹的重心又在于二者的認識論一—這是值得玩味的。認識論的背后代表了一種新的方法論，如章太炎所謂西方哲學擅長“概念抽象”的“格物”之方，這才是決定西方科學之“理”所以可能的關鍵。對此，梁啟超著墨不多；相較之下，嚴復則因其留英的背景，很早就對培根的經驗方法論產生了興趣，并試圖以“格物”貫通之。在翻譯《天演論》時，嚴復說道：

道每下而愈況，雖在至微，盡其性而萬物之性盡，窮其理而萬物之理窮，在善用吾知而已矣，安用騖遠窮高，然后為大乎?！馗诪榇搜?。其言日：“格致之事，凡為真宰之所篤生，斯為吾人之所應講?！碧熘?，本無貴賤軒輕之心，故以人意軒輕貴賤之者，其去道固已遠矣，尚何能為格致之事乎？[18K300）

求“道”在于“窮理”，“窮理”在于盡“萬物之性”；“道\"每下愈況，蘊于“至微\"之中，因此若需\"窮理”，必得深入萬物微末之中，此之謂“善用吾知”，是真正的“格致之事”。這種深人“至微”之物的方法，就是培根的經驗主義認識論；在嚴復看來，這是最為有效的科學方法。這種見微知著的學問方法（同時也是由虛入實的過程），正可與朱子通過“格物”以“窮理\"的路徑相通。嚴復說：

夫以一子之微，忽而有根荄、支干、花葉、果實，非一曙之事也。其積功累勤，與人事之經營裁斫異，而實未嘗異也。一鄂一柑，極之微塵質點，其形法模式，茍諦而視之，其結構勾聯，離婁歷鹿，窮精極工矣，又皆有不易之天則，此所謂至賾而不可亂者也。[18]（300）

一草一木，乃至于“極之微塵質點”，都蘊含了“不易之天則”。因此，如欲真正探明“天則”，必須從“微塵質點”中著手。嚴復明確表示，這樣才能將“形上之道”與“形下之器”真正溝通起來：

古之為學也，形氣、道德歧而為二，今則合而為一。所講者雖為道德治化形上之言，而其所由徑術，則格物家所用以推證形下者也。撮其大要，可以三言盡焉：始于實測，繼以會通，而終于試驗。三者闕一，不名學也，而三者之中，則試驗為尤重。[18]（296-297）

格致家推證形而下者的目標是為了講明“道德治化形而上之言”，而實測（observation）、會通（experiment）、試驗（ratiocination）這三種方法，則是“格物”的具體步驟?！八嬖V讀者：不管是形上之學，還是形下之學，要想發現真理，首先要‘實測’，即觀察客觀世界，然后對實測的結果進行‘會通’，即從中總結出自然法則（大法、公理），最后是‘試驗’，即將通過‘會通’得到的法則推廣運用至其他事例，并在此過程中對法則的正確性進行‘試驗印證’。嚴復特別強調了‘試驗印證'對于近代科學，尤其是在政教之所施'上的重要性。\"[25（47）應該說，經由嚴復改造，“格物”已經成為一種科學方法而成為近現代色彩濃厚的認識論與方法論。然而，這里必須強調的是，嚴復并沒有偏離朱子“格物”思想“物我一理”的基調，并沒有由此走向“心物二元\"的思維，他仍舊試圖用中國哲學固有的“主客一致”邏輯嫁接西方的科學方法。例如，他在批評陸王心學對朱子“格物說”的歪曲時說：

陸王之學，質而言之，則直師心自用而已。自以為不出戶可以知天下，而天下事與其所謂知者，果相合否？不徑庭否？不復問也。自以為閉門造車，出而合轍，而門外之轍與其所造之車，果相合否？不齟齲否？又不察也。[26（48）

這種“師心自用”，認為可以摒棄外物而求所謂“良知\"的方法，在嚴復看來是“強物就我\"[2649的閉門造車之舉，恰恰割裂了物、我二者的一致性。朱子也曾批評象山：

問：“陸先生不取伊川格物之說。若以為隨事討論，則精神易弊，不若但求之心，心明則無所不照，其說亦似省力。”日：“不去隨事討論后，聽他胡做，話便信口說，腳便信步行，冥冥地去，都不管他。\"[11（393）

這里不是說嚴復對科學方法的論述全從朱子那里來，嚴復批評朱子“理氣論”的地方亦不為少；這只是在說明，朱子“格物\"說作為一種理學工夫論，確實在晚清中國學者引入西方科學方法之時起到了媒介的作用，從而也促成了“格物”自身的某種變化。

嚴復并非孤例，梁啟超也多次提到朱子“格物說”與培根經驗論之間的關系：

綜論倍根窮理之方法，不外兩途：一日物觀。以格物為一切智慧之根原，凡對于天然界至尋常、至粗淺之事物，無一可以忽略。二日心觀。當有自主的精神，不可如水母目蝦，倚賴前代經典傳說之語，先入為主以自蔽，然后能虛心平氣，以觀察事物。此倍根實驗派學說之大概也。自此說出，一洗從前空想臆測之舊習，而格致實學，乃以驟興?！熳又尅洞髮W》也，謂必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致乎其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。其論精透圓滿，不讓倍根。[27]（4）

任公所謂“物觀”，即前言“言理必當驗事物而有征”；所謂“心觀”，即“論學必當反諸吾心而自信”。梁氏在介紹培根“窮理\"之法時，特意引用了朱子“格物致知補傳\"的文字與之對照，謂\"其論精透圓滿，不讓倍根”。可見其對培根經驗論與朱子“即物而窮理\"的“格物”思想之間的聯系，是有高度的敏感的。對培根的經驗論，任公重點介紹了其實驗方法，論證了從反復實驗到對事物定性的具體過程，大概是認為培根的方法與朱子“莫不因其已知之理而益窮之\"有相一致的地方。不過，他還是稱贊培根更勝一籌：

但朱子雖能略言其理，而倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實行之，朱子則雖言之而其所下工夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實。此所以格致新學不興于中國而興于歐西也。[27]（4）

所謂朱子之“格物”是“倚虛而不征諸實”，因此仍舊是“心性空談”。撇開對朱子“格物\"說真實精神的說明不談，任公所說的“倚虛而不征諸實”，確實抓住了問題關鍵。朱子“格物\"說雖然同樣強調“即凡天下之物”，但目標在于使\"吾心之全體大用”煥然復明，是心靈知覺的完滿呈現，而并非著意于對“物”的客觀探求。因此任公認為這是“虛”而非“實”，然而朱子“即物而窮理\"并且“以求致乎其極”的方法，仍舊是為任公所稱許的一一這是任公之高于乾嘉諸儒處，或者說是任公站在中西學術融會的時代高度，所得出的新解。正是在這個意義上，朱子“格物說\"作為一種科學方法的意涵被進一步伸張了。

五、晚清朱子“格物說\"的內在張力

以上三節，分別從三個角度分析了朱子“格物說”在晚清中國產生的新詮釋：首先，朱子的“格物窮理”說將西方科學技術背后所指向的“道”牽引出來，與中國哲學的“求道”特質相結合，構成對西方科學思想的初步認知；其次，通過對朱子“格物說”所具有的“虛”與“實\"之二重性，晚清學人論述了西方科學技術之“實學\"與科學思想之“虛理\"間的相關性；再次，更有學者將“格物\"進一步落實為一種經驗與實證的科學認識論，真正將對“虛理”的追求落實在“實學\"的科學方法之中。這三個方面并不一定是線性展開的，而是在晚清中國學者與西方科、哲學的交鋒之中不斷形成的新認識，并逐漸形塑了新的詮釋傳統。

在此過程中，“虛”“實\"關系是把握朱子“格物說\"詮釋路向的關鍵，且“虛”與“實\"并不是一個單向度的演進過程：從“格物窮理”“虛實之間”到“科學方法”，朱子“格物說”的詮釋看似發生了“虛\"與“實\"之間的轉換一一即由虛入實，然其背后蘊含著深刻的張力。正是這一張力的存在，使得對朱子“格物說\"的新詮釋處在不斷變動之中，并深刻影響著晚清學者對西方科學精神及其基本方法的理解。而造成張力的根本原因，在于朱子“格物說”本身所具備的虛實兼備、即物窮理的特征。汪暉在論述“理”與“物\"的這對關系時說：

在“理”的視野內，對物的認識過程總是包含了一種有關“理”的普遍主義預設；但在“物”的視野內，這種“理”的普遍預設總是落實在具體的情境之中。[28K62）

如果用“虛”“實”的關系來改寫這句話，并用以解釋對晚清以來朱子“格物說”所呈現的內在張力，則可以說：在“虛”的視野內，“格物”的目標是追求一種具有超越性的、形而上之“理”；在“實\"的視野內，這種超越的形而上之“理”又必須是內在于萬物的。這其實是朱子“格物說”的基本特質，于是造成晚清思想家們的思想張力：一方面，他們看見西學背后的“虛理\"可與朱子之“格物窮理”相發明；另一方面，又認知到若要改變中國現狀，必須以“實學”為主，引入西方之科、哲學以糾正中國傳統“務虛”的弊病—一這一張力貫穿近代中國哲學之始終。嚴復于1895年作《原強》，激于甲午之敗而痛陳中國所以積弱之因，然后以民智、民力、民德三者作為救病之方。嚴復說：

彼西洋者，…具為事也，又一一皆本之學術；其為學術也，又一一求之實事實理，層累階級，以造于至大至精之域，蓋寡一事焉可坐論而不可起行者也。推求其故，蓋彼以自由為體，以民主為用。[26K20）

嚴復將西洋勝于中國的原因歸結于“以自由為體，以民主為用”，而皆能“本之學術”，且西洋學術的特點在于“求之實事實理”，是既可以“坐論”，又可以“起行”的。言外之意，西洋之強，強在學術；學術之勝，又勝在務實。一虛一實，相為體用。那么中國的問題在哪里？在“民智已下矣，民德已衰矣，民力已困矣”，[26（21何以故？1901年，嚴復修訂《原強》，分析中國所以“民智已下\"時說：

顧彼西洋以格物致知為學問本始，中國非不爾云也，獨何以民智之相越乃如此耶？或日：中國之智慮運于虛，西洋之聰明寄于實，此其說不然。自不佞觀之，中國虛矣，彼西洋尤虛；西洋實矣，而中國尤實，異者不在虛實之間也。夫西洋之于學，自明以前，與中土亦相埒耳。至于晚近，言學則先物理而后文詞，重達用而薄藻飾。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，貴自得而賤因人，喜善疑而慎信古。其名數諸學，則藉以教致思窮理之術；其力質諸學，則假以導觀物察變之方，而其本事，則筌蹄之于魚兔而已矣。故赫胥黎日：“讀書得智，是第二手事，唯能以宇宙為我簡編，民物為我文字者，斯真學耳。”此西洋教民要術也。而回觀中國則何如？夫朱子以即物窮理釋格物致知，是也；至以讀書窮理言之，風斯在下矣。[26]（34）

中國的民智不開，并非在于中國無學術，西洋之言“格物致知\"之學，中國\"非不爾云”。西洋之學有虛有實、中國之學亦有虛有實。問題在于，西洋學術做到了“先物理而后文詞，重達用而薄藻飾”，如赫胥黎言“以宇宙為我簡編，民物為我文字”，即能虛實兼備、寄虛于實。嚴復在《救亡決論》中亦曰：

然而西學格致，…一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，而后定之為不易。其究極也，必道通為一，《大學》所謂“知至而后意誠”者矣。[261（49）

西學寓“理”于“物物事事”，正與朱子“格物\"之教相合。嚴復肯定以“即物窮理\"釋\"格物”，卻批評“讀書窮理”：“即物\"則虛實兼備，“讀書\"則虛而不實。可見，嚴復是從“虛實\"結合角度詮釋朱子“格物”思想的，并以之嫁接西方學術。這正是“格物說”張力之所在：“物”的面向決定了學問必須“務實”，然“物\"背后的“理\"則始終提醒存在著一個“虛靈\"的超越本體。魏源、嚴復均肯定西方科學技術的實用價值，又從未否認蘊于背后的“虛靈”之“道”，這使得他們不得不重新詮釋朱子的“格物說”，卻又很難拋棄“格物窮理”之路而徹底走向西方近代的科學主義。虛、實的搖擺之間，體現的是朱子“格物說”的內在生命力，更體現了中國哲學“天人一體”的“一元論\"哲學與西哲“天人分立”之“二元論”傳統間的巨大撕裂感。

不獨嚴復，在寫作《近世文明初祖二大家之學說》后二十年，梁任公在著名的科學與玄學論戰中發表了《非“唯”》一文。他說：

心力是宇宙間最偉大的東西，而且含有不可思議的神秘性。無論心力如何偉大，總要受物的限制，而且限制的方面很多，力量很不弱。所以唯心論者若要貫徹他的主張，結果非走到非生活的——最少也是非共同生活的——那條路上不可，因為生活條件的大部分是物質。[29K82-83）

作為玄學派的支持者，任公是堅定反對唯物論的，他的“新民”理論就包含有對理學那種“直覺式的學習\"30][102）的吸收，因此他反對一味地追求物質，也“不是一個科學主義者”。[30[102然而，他亦承認“無論心力如何偉大，總要受物的限制”，“虛靈”的“心\"必須在“格物\"的方法下才能得到正確呈現，這與嚴復贊同“即物窮理\"卻批評“讀書窮理\"的意思是一致的?！案裎铩迸c“窮理\"所揭示的這種虛實兼備的學問特質，成為梁任公既反對唯物論、又反對唯心論的資借。當然，將朱子之“物\"解釋為“物質”，便已經不是朱子“格物說\"的原意，這毋寧說體現了“科學方法\"作為一種對客觀世界的詮釋與創造，業已成為彼時中國學者的共識。面臨日漸緊迫的救亡圖存、富國強兵之任務，“實學\"之風終究是壓過了“虛理”之海；可是，如果不能透過表象去審視晚清學者們思想深處的巨大張力，就很難真正認清在面臨古今中西的深刻動蕩之時，中國哲學命題之詮釋所發生的內在變化。

六、結論

朱子“格物說”的思想生命力是極為強大的。作為宋代理學的集大成者，朱子及其哲學不僅成為先秦漢唐以來的繼承、創新與發展者，更為近世以降的中國傳統哲學奠定了基本的思維方式和詮釋方法。因此，當中國哲學進入晚清、走向近代，朱子“格物說\"在詮釋過程中所發生的一系列變化，就成為思想史與詮釋學史上的有趣現象?？偨Y這一現象，大概有以下幾點意見可供參考：

第一，朱子“格物說\"在晚清能夠與西方的科學方法、經驗主義、實證主義等思想嫁接，與明末清初以來學術的去形上化息息相關，清代的乾嘉學亦與此有密切之關聯一一這已經得到百余年來無數學者的說明。

第二，本文更為關注的方面在于，朱子“格物說”內在具有的“物我一理”“心與理一\"的精神，以及“即物而窮理”的學問方法，對晚清學者詮釋西方科學思想產生了更為重要的影響；且正因為此，決定了他們在吸收西方學問時始終保持了中國哲學的底色，亦即本文不斷提及的“虛實兼備”之特征。學者表示：“嚴復等人所引介的中國近代實證主義哲學是與形上學結合為一的。他們不關懷西方結合了實證論與懷疑主義的‘悲觀主義認識論’思潮（epistemologicalpessimism，中國哲學界稱為‘不可知論'），深受中國儒、道的傳統倫理、宗教，與西方進化論之影響，肯定人可以掌握超越物質世界之‘人道'與‘天道’，這樣的思想充分反映出樂觀主義認識論之傾向。\"311248中國哲人在吸收西方的經驗主義與實證主義思想時經歷了自覺不自覺的意義重塑，將西哲的二元論思想進行了一元化的改造；體現在朱子“格物說\"即通過“物\"\"心\"與“理\"之間的關聯性，在落實科學實證方法的同時，突出其明道、求道、明體達用的學術精神與追求“道通為一\"的終極目標。

第三，朱子“格物說\"經歷一番新詮釋之后，逐漸脫去其作為道德修養工夫的本質特點，而成為一種認識論，這對于近現代中國哲學的影響同樣是深遠的。如熊十力在評議朱子“格物”思想時說：“朱子以致知之知為知識，雖不合《大學》本義，卻極重視知識。而于魏、晉談玄者揚老、莊反知之說，及佛家偏重宗教精神，皆力矯其弊。且下啟近世注重科學知識之風。程、朱說理在物，故不能不向外尋理。由其道，將有產生科學方法之可能。\"[32K66這固然是對朱子“格物”本旨的誤會，但由此可見將朱子“格物說”與“科學方法\"相對應，已經成為民國以后學界的主流意見。然而，有趣的是，在晚清學者諸如嚴復那里，“格物\"之為“科學方法”，并不一定意味著作為工夫論意義的消失，而是必須借由這一方法才有望通達于至道之境。與此同時，“虛理”與“實學”的張力也時時存在于晚清學者的思想深處，使他們在擁抱西方科、哲學之時，不免受到包括“格物說”在內的舊傳統之牽扯；甚至成為歐風美雨浸潤之下，彰顯民族尊嚴的重要憑借。

第四，正因為“格物說”成為一種認識論，所以對朱子“格物說”的種種誤會也因此而產生如上引熊十力之言。究其實質，朱子“格物說”與西方哲學的認識論有著本質不同，審視這一詮釋學史上的“格義”現象，有助于我們更加深入了解朱子“格物”的真義；更為重要的意義在于，如何通過對朱子“格物說\"在晚清中國的詮釋現象，反思中國走向近代化歷程中的得與失。這種看似接受西方思想，實質上卻仍舊以中學為骨干的“新瓶裝舊酒\"現象，在近代中國哲學那里是極為普遍的。上文所說唯心唯物、科學玄學之爭等議題，都是這種思維的反映。在朱子學那里被反復討論的：“物\"的本體論（唯物與唯心）“格物\"的工夫論（科學與玄學）、“理物一理氣\"關系、“心物一心性\"關系等，皆搖身一變，成為清季民初中國哲學思想史的主要論題。朱子“格物說\"作為一種既“心物合一\"而又給“物\"的獨立性留下充足空間的思維模式，是否可以作為重審近代中國哲學的助力？在強調中、西哲學交流與融合的今天，朱子的“格物說”也可以幫助重思中國哲學在現代社會的創新可能。

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責任編輯 孔德智