“四端”是心還是情？

基金項目：本文系四川省哲學社會科學基金一般項目“戴震與朱子心性論比較研究\"（SCJJ23ND119）的階段性成果。

孟子的性善論是儒家道統論的圭桌，而“四端\"說又是性善論的重要依據。朱熹作為理學集大成者，對孟子的詮釋具有極高的權威性。他提出孟子所言“四端”是“情”：“仁，性也;側隱，情也，此是情上見得心。”①王船山則反對朱熹將“四端\"理解為情：“朱子未析得‘情'字分明，故添上‘不可以為惡'五字，而與孟子之旨差異。”②戴震也不贊同朱子的觀點，而是強調孟子所論“四端”是論心，而非情：“孟子舉側隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心，不謂之情。”③不僅如此，他還進一步指出，“四端”屬心之才，“孟子言‘非才之罪’，因舉側隱、羞惡、恭敬、是非之心，以見人之材之美，屬之材不屬之情亦明矣”④。既然孟子明確說“側隱之心”、“羞惡之心”“辭讓之心”、“是非之心”，那么朱子為什么要反復說明“四端”是情呢？這體現了朱熹怎樣的理論用心與哲學建構？戴震又為何將“四端\"歸于心之才？戴震與朱熹對“四端”的理解分歧又體現了他們怎樣的哲學理路差異？

馮友蘭指出，朱熹“四端之情”論的意義乃在于劃清“性”與“情”的差異：性之本體的仁是不可見的“未發”，而側隱是性之可見的已發。側隱是仁性的體現。心之本體是純善的，但情有善有惡，側隱是由心之本體發出的善情，但是情不等同于心。馮友蘭進一步指出了不能將側隱等同于仁的原因：“照程朱的說法，則側隱是情，不是性；仁是性。說側隱是‘仁之端’，只可解釋為：于人之情中有側隱，可以見其性中有仁；不能解釋為：仁與側隱本是一件事，其關系如一樹之枝與干之關系。” ① 盧興指出：“朱子在對孟子‘四端’的詮釋中鮮明地體現出‘尊性卑情'的理性主義傾向，在孟子那里作為德性根芽的‘四端’被理解為善惡未定的經驗性情感。”②陳力祥則認為，“朱子根據已發未發的性情體用之別將四端視為情”③。牟宗三反對朱熹的這一看法，認為“孟子卻并無此性情對言之意義。孟子并非以仁義禮智等為性，以側隱、羞惡、恭敬、是非之心等為情者”④。這些研究都肯定了朱子“四端\"是情的立場，具有很高的學術價值，但都沒涉及戴震對朱子“四端”是情論的批評。因而從“四端”是心還是情的問題入手，不僅可以理解朱子和戴震的問題意識和思想架構方式，還能深入地厘清兩人心性論的根本分歧。

朱熹論“四端\"是情

（一）朱熹論心、性、情

朱熹繼承程頤“性即理\"的觀點，主張性來自理，性因源自純善之理而亦是純善的。人由陰陽五行構成，稟賦的天理在人心，而心的屬性是由性所規定的。“理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之于天而具于心者”③。既然心是性之發用，那么人為什么會產生惡念呢？為了解釋這個問題，朱子從心之動靜的角度區分了“心之本體”與“心之發用”。

朱子將心靜“寂然不動\"的狀態叫作“心之本體”，這是“據性上”說心。“心之本體\"得自于天理，因此本無不善。朱子由此解釋孟子“盡其心者，知其性也”的意思，即通過充分發揮和實現心之本體的作用，就能了解天性，從而明了天理。

雖然心之本體至善至純，但心有時也會違背仁義，否則就不會有“回也三月不違仁\"的表述。那么為什么心會出現“失其主”和“違仁”的情況呢？朱熹將心與外物發生“感而遂通\"的狀態叫作心動。這是“據情上”說心。可見，情既是性之動，也是心之動。這正如蒙培元所指出的：“這個未發之前的心體，絕不是心理學上所說的未曾發動時的心理狀態，而是本體論上所說的未曾發現的本體存在，也就是‘寂然不動'的性本體。‘已發之際'也不是發動時的心理活動，而是性的發現或作用，即‘感而遂通'之情。心有體用之分，故有未發已發之別，但這是說性情關系而不是說心理過程。”？

那么，性、心和情的關系是什么呢？朱子說：“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之發見處。四者之萌皆出于心，而其所以然者，則是此性之理所在也。”③其一，性是心之所以能“虛明”與“應物”的原理與依據。心既包含寂然不動、無有不善的虛明本體狀態，也能在“應物\"后“感而遂通\"而產生情感。性是心之理。其二，性的發用體現在情上。心依性發動而產生情，情是性之用，因此性與情都通過心而顯現。

（二）“四端\"何以是情？

朱熹之所以說“四端”是情，就是因為情也是心的表現。性、心、情其實是一回事，因此情與心可以“通說”。既然性、心和情三者“只是一個物”，那么朱子為什么又要強調“四端”是情，不是心呢？

朱熹雖然說性、心、情三者可以“通說”，但是三者的性質還是各有不同。只有當心之本體發動善情時，三者才是同一的；當心發動不善之情時，三者并不合一。既然心也是由純善之性所決定的，那么為何心也會不受性的控制而產生不善之情呢？朱子說：“心所發為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。”③所以他區分心之本體與心之發動的目的就是要說明心有善有不善。

關于為什么心之發動有善有惡的問題，朱子從兩個方面進行了解釋。其一，從理氣關系的角度來看，理是至純、無渣滓的，但氣有清濁昏明之殊。因此，當心之虛明本體感應到外界的清濁之氣后，就會產生善與不善之情。其二，從氣稟的清濁角度來看，人的氣質之性也會導致心之本體受到干擾而產生不善之情，心的發動也會受到氣稟的影響。關于人為什么會作惡的問題，朱子的解釋是因為氣質對理的遮蔽。性雖在人心之中，但人性之外還有一個絕對的性理，而人之所以能夠為善，乃是因為義理之性。

由朱熹的分析可見，性、心、情雖彼此關聯，但還是各有特性，不能互相代替。朱熹從概念劃分的角度來區分性、心、情三者的區別，就是要說明性無有不善，而心有善有惡。“四端”是由心與外物“感而遂通”后產生的善情，而其所以是善情乃是由于性之作用。朱子稱“四端\"為情旨在強調“四端”是性之純善發用，因而不將其叫作心。

戴震對朱熹“四端”是情說的批判

戴震不贊同朱熹以“四端”為情的觀點：“喜怒哀樂之為情，夫人而知之也，側隱、羞惡、恭敬、是非之心之為情，非夫人而知之者也。”①他指出，程朱雖言性即理，但還是明白情并不等同于理。若是按照朱子的思路將“四端\"理解為情，那么在理解《孟子》文本上就會產生歧義和邏輯矛盾。孟子說：“乃若其情，則可以為善矣。”②如果把“乃若其情”的“情\"理解為喜、怒、哀、樂等情感之情，那么按照情感的樣子去做，人的行動怎么可能都是善的呢？朱熹不是也說過由心所發動的情并不皆善嗎？不善之情又怎么可以為善呢？戴震從這個邏輯上的矛盾出發，指出朱熹把“四端\"理解為“情\"有誤。戴震從三個方面批駁了朱子的“四端\"是情論。

第一，戴震不贊同朱熹“心之本體\"的觀點。朱熹說：“虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象？然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物！”③但在戴震看來，朱熹的說法既不是孟子的意思，也不符合儒家的觀點，而是更接近佛老之說。戴震從氣的角度說明心的構成：“曾子言‘陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也’。蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能嗅，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也;心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。”④人之所以能有視聽嗅味等感覺能力在于魄，而魄是由陰氣之靈而產生的。心之所以能夠思考是由于魂，而魂是由陽氣之神而產生。“神\"指的是陽氣的精華，“靈\"指的是陰氣的精華，而陰氣和陽氣的精華叫作精氣。戴震由此說明人能感知、能思考，皆是因為稟賦精氣，因此心并不是朱子所說的虛靈之物，而是以氣作為物質基礎。

第二，戴震不贊同心外別有一理的觀點。他重新梳理了“理\"在先秦儒家經典文獻的內涵，認為理并非先天地而生，不能脫離氣而存在，由此反駁朱子把理視為先在于氣的絕對存在的觀點。理就是自然之“分理”、“條理”。戴震不同意朱熹對性的解釋，指出在孟子思想中，心能通于理義，就如五官能通于聲色氣味一樣，是人性本然具有的能力。理與性都是基于人性的，非心外別有一理。他批評程朱區分理義之性與氣質之性的思路是“分血氣心知為二本”③。

戴震也批評朱熹把義理之性歸之于天，而不歸之于普遍人性的觀點。他指出，朱熹是借著天說理，因為沒有人會懷疑天，所以自然就會相信義理之性是天所賦予的。因此，他認為朱熹的這一思路，與荀子把禮義的產生歸因于圣人而不歸因于普遍人性的想法是一致的。戴震指出，沒有二氣五行，人就無法構成。人與其他物種的區別就在于二氣五行的氣類成性：“自古及今，統人與百物之性以為言，氣類各殊是也。”因此性并不能脫離氣而存在，性也無法脫離才質而存在。

那么為什么心能認識理義呢？戴震認為，因為心由陰陽二氣的精華所構成，因此心能成為身體和感官的主宰。也是因為人心秉承陰陽二氣之精華，所以人能充分實現仁義禮智。“心之神明也。人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進于神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能進于神明，豈求諸氣稟之外哉！”？基于此，戴震不贊同朱子心外別有一理的觀點。他強調理是人心本然具有的，人心之外并不存在一種超越性的理。

第三，戴震反對朱熹的心有善惡說，強調心知純善。人作惡的原因不是因為心有動靜，而是由于欲望對心知的遮蔽。“乃若其情\"的“情\"并非情感之情，而是指實際情況或本來的樣子，如若按照心的本來樣子去做，人就會為善。他不贊同朱熹“心有善惡”的觀點，更不同意朱熹把人作惡的原因歸結為心發動了不善之情。

那么戴震如何解釋人為何會作惡的問題呢？他把心與情的來源作了區分。人性由欲望、情感和心知三部分構成：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。”①欲望生于血氣，而人之所以能實現仁、義、禮、智是因為有心知。人與動物皆有情、欲，而心知卻是為人所獨有的。人之所以異于禽獸，乃在于人之心知。與朱熹對情感發生機制的理解不同，戴震認為情感的產生是由于欲望的推動。人有了欲望之后就會產生情感。有了欲望與情感，才會生出機巧與智慧，才會分出好惡。過度的欲望就導致不良的情感，從而影響人心的判斷。也由于心以血氣為物質基礎，因此心才會受到欲望的影響，從而產生惡念。人之所以作惡，既不是由于朱熹所說的心感應外物而發動了惡情，也不是因為人的氣質之性有差別，而是由于私欲對心知的遮蔽。

由此可見，戴震通過說明心由二氣五行之實體構成，來證明心并非朱熹所謂的“虛靈”，以此反駁朱熹“心之本體\"說。他認為，朱熹心有善惡的說法接近荀子“可以為善\"的思路，因為一旦說心之發用有善有不善，那就說明心自身有不善，這就有違孟子原意。戴震通過說明心知皆善、“四端”皆來自心，以駁斥朱熹心之發動有善有不善的觀點。因為心以血氣為基礎，會受到根于血氣的欲望、情感所干擾和遮蔽，所以心才會產生惡念，而心本身并沒有惡念。戴震通過澄清孟子“乃若其情”的涵義，說明“四端”不是朱熹所理解的情。

三 戴震論“四端”是心

戴震指出，要注意孟子在談論四端之心時的前后語境。

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。側隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”②

在關于“四端”之心這段文本的前后，孟子都在討論“才\"的問題。孟子提出“四端\"說的目的，是為了說明人之所以為惡，并不是因為才質不夠，而是因為人不能將與生俱來的“四端\"之心擴而充之，并不能人盡其才。戴震指出，孟子討論“四端之心\"的重點不是旨在說明情感問題，而是為了說明心中所蘊含的德性與才能，以及如何實現心之才能的問題。“側隱、羞惡、恭敬、是非之心，孟子謂之心，不謂之情。心能辨是非，所以能辨者智也；智由于德性，故為心之能而稱是非之心。心則形氣之主也，屬之材者也。側隱、羞惡、恭敬、辭讓之由于德性而生于心亦然”③。

戴震之所以注意“才\"的問題，是為了反駁朱熹對孟子人性論的批評。朱熹批評孟子人性論不夠完備是基于兩個理由。第一，孟子只從義理之性的角度說人無有不善，把人作惡的原因歸結于“陷溺其心”④，但這樣并無法充分解釋人何以為惡，因此要用氣質之性來補充孟子人性論。“孟子說性善，他只見得大本處，未說得氣質之性細碎處。程子謂：‘論性不論氣，不備;論氣不論性，不明；二之則不是。孟子只論性，不論氣，便不全備。論性不論氣，這性說不盡;論氣不論性，性之本領處又不透徹。”③第二，孟子主張人的才質無差別：“富歲，子弟多賴;兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者，然也。”③但這一理由無法解釋人在智性與才能上何以有昏、明、強、弱之別。朱熹贊同二程氣質、才資有差別的觀點，所以他認為人之所以會作惡，以及人與人差別的原因并不只是“陷溺其心”，還是由不同的氣質造成的。“人物之生，其賦形偏正，固自合下不同。然隨其偏正之中，又自有清濁昏明之異” ① ，因而朱熹并不認為人的才質是齊一的。

戴震認為，用氣質之性去解釋人作惡的原因不能成立。他用器物的材料和性質來比喻人之才與人性的關系，并由此指出氣質的差異并不能影響人性。材料一旦形成，其好壞就不會影響器物的性質，就如木、金的好壞不能影響其是木器和金器的性質一樣。人與物皆由二氣五行構成，但人之所以區別于萬物，乃是因為構成人的二氣五行的排列組合方式是獨特的，而這種構成人的二氣五行決定了人性與物性的差別。既然都是人，那么形氣就都是一樣的，因此人性也無差別。戴震認為，程朱“氣質之性”和“義理之性\"的說法是把孟子的人性論斷成兩截，都違背了孟子人性論的原意。

戴震不能接受程朱用“氣質之性\"解釋人之差異的觀點，他捍衛孟子思想，強調心之才的無差別。人作惡并非因為天生才性有別，而是因為人陷溺其心之后不能把心之美好才質展現。他把“四端”之心作為“人之材”，再次強調“四端\"不是朱熹理解的情。

戴震由此反駁程朱氣質之性的說法，認為人作惡是因為人不能將心之材展現，并非由于氣質之昏濁。他重審孟子“非才之罪\"說，強調圣人與普通人在心之才質上沒有差別，而造成人與人之間差別的原因是后天努力程度的不同。戴震指明，孟子性善論的核心根據就是人的才質之美。孟子彰顯“四端\"之心并不是要說情感問題，而是要表明人皆有成就仁義禮智的美好才質。

由此可見，戴震和朱熹對人的才質是否有差別的判斷不同。朱子認為人的氣質有清、濁、昏、明之不同，所以人會有圣愚之別。戴震反駁“氣質之性\"說，主張才質決定人性。因為構成人的二氣五行都是一樣的，因此人性并無不同。戴震指出造成人與人差別的原因是后天修為，所以重審孟子“非才之罪\"說。戴震駁斥朱熹的\"四端\"是情說，把“四端\"理解為心，尤其指出“四端”是心之才，其目的就是指明人皆具有成為圣賢的才質。

由此可見，對于四端是心，是情，抑或是才的分辨，看似是一個如何正確理解《孟子》文本原義的問題，實則關涉戴震與朱熹心性論的根本分歧。朱熹說“性無有不善”，可戴震卻特別指出，“孟子不曰‘性無有不善’，而曰‘人無有不善”②。為什么孟子沒有明言性無有不善呢？戴震的解釋是：血氣產生欲望，而私欲會遮蔽心知，由于欲望也是人性的內容，因此不能說性是無有不善。但人能擴其心知盡于神明，因此人無有不善。孟子主張人無有不善的依據是人有心知。

四戴震對朱熹心性修養論的批評

由于戴震與朱熹對人何以作惡的歸因不同，因此他們在如何為善去惡的心性修養論上也存在分歧。

在朱熹看來，人作惡是因為心受到外物與氣質之性的影響。當心保持虛靈本體時，四端之心才能得以顯現，人才能為善。“學者須當于此心未發時加涵養之功，則所謂側隱、羞惡、辭遜、是非發而必中”③。因而他主張通過“存養主一”的方法保持心之純正，不受欲望與外物的侵擾。除此之外，他還主張要通過格物、窮理的方式，達到正心與意誠。總之，朱熹心性修養論的核心關鍵在于，保持心之本體純善無惡。以此為基礎，心才能夠統攝性情，“四端\"才能得以擴充，而人之所以能好善憎惡，乃在于性之節制。因為心有善惡，而性是純善的，因此朱熹心統性情的關鍵乃在于以性節情。朱子說：“志是心之所之，一直去底。意又是志之經營往來底，是那志底腳。”④“志是公然主張要做底事，意是私地潛行間發處。”③他區分“志”與“意\"的目的就是要劃分公與私，由此才能發揮心統性情的作用，讓人以天理之公節制人欲之私。

戴震認為，朱熹所主張的主靜存養工夫是佛老修行之法。他澄清儒家從沒有主張讓人無有欲望，而是讓人發揮心知之能，在不斷認識天道的基礎上提升自身的道德能力，因此他認為心虛靈之本體的說法不能成立。他批評程朱之學違背六經、孔孟之學，強調儒家的修養工夫并非要使心復原到虛靈之本體，也不讓心保持“寂然不動”，而是不斷擴充“四端”之心，不斷增長德性，努力成為圣人。

由于戴震把人作惡的原因歸于“私\"與“蔽”，所以在修養工夫論上他提出“解蔽，斯能盡我生”①。他主張運用“心之知覺\"祛除私欲、意見對認知的遮蔽與干擾。因為人一旦“任其意見，執之為理義”②，就會產生悖謬的想法，做出錯事。而人之所以會“自以為得理”，乃是因為心之知覺被主觀想法與偏見所蔽塞。因此，人應當通過修為保持心靈的自省，覺察不適當、不合意的欲念，并不讓其干擾心知。“欲不流于私則仁，不溺而為慝則義;情發而中節則和，如是之謂天理”③。戴震認為，心靈能調動知覺和思考能力去感知、認識和理解世界，并指揮身體作出合宜的舉動。“心，君乎百體者也。百體之能，皆心之能也，豈耳悅聲，目悅色，鼻悅臭，口悅味，非心悅之乎？\"④因此，人應調動心知之能讓欲望得以節制，使得其分寸適當、不過度。

戴震承認人在先天資質上的差異，并將其歸因于人分得陰陽二氣不齊而導致的“成性各殊”，但他更強調通過后天的學問與修為去彌補先天的不足，更強調每個人都可以達成同樣的成為圣賢的道德目標。戴震認為，下愚之人并非不能改變先天的資質，而是由于自我放棄了后天的努力。他之所以提出“下愚可移”，就是為了強調人在才質上的無差別，讓人不要以天資不足為借口而放棄努力。他看重求知、問學對心知的養護和提升作用，注重學問能幫助人走上成就圣賢的道路。戴震強調后天努力能助人成圣賢的觀念，給天資不高之人以成就德行的巨大鼓勵與信心。

五結論

戴震雖批判程朱理學，但其思想在某些方面與朱熹有一致性。比如，在人性論上，兩人都認為人區別于動物的標志是人能實現仁義禮智。在修養工夫層面，他們都強調學問與工夫的重要性。戴震強調“德性資于學問”，朱熹亦主張樹立向學之志，“痛下工夫”，“警厲奮發”③。

戴震和朱子雖都高揚性善，但是他們對“四端”是心還是情的理解分歧，也展示出兩人心性論與修養論的差異。這些差異體現在他們對人何以為善為惡、人何以存在差別、人性之外是否存在絕對的性（理），以及如何為善去惡等一系列問題的不同理解上。兩人之所以出現這些思想差異，究其根源乃在于他們在判定心、欲、情的來源歸類與性質方面存在分歧。

第一，對于心知是否皆善判斷的分歧。在心之善惡的判別上，朱熹認為心之本體雖是純善，但是心之發動有善有不善。而戴震則主張心知皆善，仁義禮智皆源于心。在欲望的來源問題上，朱熹將欲望歸類為氣質之性。由于義理之性純善無惡，而氣質之性有善有不善，因而人才要存理滅欲。而在戴震看來，欲望來自血氣，而不來源于心。欲望本身非惡，只有私欲才會導致人作惡。欲望是人性的一部分，其中也體現著理，因此欲望與天理并不對立。

第二，對人何以作惡的歸因不同。戴震不能贊同朱熹的理氣二分論，因為在孟子的表述里只有大體和小體的區分，并沒有天理與氣稟的劃分。為了澄清孟子的性善論，并且說明人何以為善為惡，戴震把人性劃分成血氣和心知兩部分：心知產生仁義禮智，血氣產生欲望，欲望推生情感。他不把情的來源歸結于心，而是歸結于血氣。“血氣之所為不一，舉凡身之嗜欲根于血氣明矣，非根于心也”⑥。戴震認為，人作惡的原因，既不是如朱熹所說的由于心感應外物而發動了惡情，也不是因為人的氣質渾濁，而是由于私欲對心的遮蔽。由于心是以血氣為物質基礎，心之知覺就會受到欲望和情感的干擾與影響。戴震也在此意義上捍衛了孟子的性善論。

第三，由于戴震與朱熹對心、欲、情之性質的判定與歸類不同，他們才會在理解“四端\"問題上產生分歧。朱熹認為心有動靜、情有善惡，而“四端\"就是性通過心所發動的善情。由于心也會產生惡情，因此不能把“四端\"都稱為心，而要將其具體表述為情。但戴震劃分血氣、心知的目的是保證心的純善性。由于心是純善的，因而由心所發用、體現出來的“四端\"也是純善的。“四端\"歸屬于心，乃心之才能的體現，因而“四端\"不屬于情。戴震雖然不贊同朱熹將“四端\"理解為情的看法，但他沿著朱熹對“四端”“心”、“情\"等概念作出理解細分的思路，不僅注意到“四端”欲望和情感的來源不同，也將“才”與“心”建立關聯。戴震以澄清和弘揚孟子之學為己任，力圖擺脫程朱理氣論，以血氣心知的角度解釋心、欲、情的來源與性質問題，從而建構出具有特色的心性論。

戴震與朱熹之所以會在心性論上產生分歧，更深層次的原因乃在于二人對天理、倫理和建構社會制度的理解不同。在朱子哲學體系中，太極是至純至善的存在，雖然理不能離氣，但在概念層級上，理先在于氣。太極是世界存在與運行的根本法則，也是建構倫理法則與制度規范的形而上學依據。這一思想為人間倫理提供了一種天理層面的約束，其作用是使人心對天道有所敬畏。而戴震主張天理不能脫離人情、人欲而存在，倫理制度規范的建構也要以人性為基礎。戴震在哲學建構中突出與強調“心之知覺為大”，凸顯人卓越的理性認知能力，因而人可以通過自身知性主體的努力，在才能和道德上都達到完美境界，即“人能進于神明也”。這一思想不僅肯定情感與欲望的合理性，而且高揚人的認知能力與主體性，強調個體能夠通過“盡心”、“知性”“去私”“解蔽”的方式實現德性之全，實現人的全面發展。他的這一思想與康德在《回答這個問題：什么是啟蒙？》中所提出的要勇敢運用自己的理智的觀點具有一致性①。吳根友從“分理與自由\"的角度考察了戴震倫理學的近代性質與啟蒙意義并指出，戴震將宋明儒主流的心性修養之學轉向人我之間的具有政治意味的倫理關系學說②。這一思路值得繼續挖掘與深化。

馮友蘭、牟宗三等人在建構現代新儒學時更為注重接續宋明理學，而較為忽視清代儒學，特別是低估以批判程朱理學為旗幟的戴震哲學的思想意義，因而在中國哲學史連續性的敘述上有所不足。而長期以來，學術界對于戴震哲學是否延續朱熹哲學理路的評價也存有分歧。比如，梁啟超指出，戴震與宋明理學的本體論建構思路不同，他是用科學求知的態度重構本體論，其哲學“隨處發揮科學家求真求是之精神”③。而馮友蘭則認為，戴震哲學未能超越朱熹理學。“吾人可見東原之學，實有與宋儒不同之處；但東原未能以此點為中心，盡力發揮，因此不能成一自圓其說之系統。此東原之學，所以不能與朱熹、陽明等匹敵也”④。面對學界對戴震哲學存有的評價分歧，想要對其給出公正的判定，比較戴震與朱熹哲學的異同無疑是必由之路。而從二人對“四端\"理解的分歧上切人，是一個重要突破口。這樣的比較不僅可以明晰戴震與朱熹的問題意識，深入理解他們在心性論建構上的思想差異，更有助于考察儒家心性思想在中西文化激蕩中發生的現代轉向，從而為儒學當代發展提供新的視角和資源。

[責任編輯：帥巍]