先秦兩漢儒家人性論的還原與重構(gòu)

中圖分類號(hào)：B232 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1001-4225（2024）12-0041-07

人性論是儒家哲學(xué)的基本問(wèn)題。正如徐復(fù)觀說(shuō)：“人性論不僅是作為一種思想，居于中國(guó)哲學(xué)思想史中的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動(dòng)力。”近年來(lái)，學(xué)界對(duì)于儒家人性論的研究取得了許多重要進(jìn)展。任鵬程的《先秦兩漢儒家氣性論研究：從孔子到王充》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2023年4月出版）（以下簡(jiǎn)稱“《先秦兩漢儒家氣性論研究》”）一書，重新審視先秦兩漢的儒家哲學(xué)原始文獻(xiàn)，力圖還原先秦兩漢儒家人性論的本來(lái)面目一氣性論，可以說(shuō)是一段時(shí)期以來(lái)系統(tǒng)研究先秦兩漢儒家人性論的一部力作。筆者讀后受益匪淺，總的來(lái)看，該書具有三個(gè)方面的創(chuàng)新之處，同時(shí)存在一些值得商榷之處。

一、范式研究上的創(chuàng)新：以氣論性

關(guān)于儒家人性論，學(xué)界普遍認(rèn)可具有高度哲學(xué)思辨性的程朱“性即理\"學(xué)說(shuō)。他們認(rèn)為，仁、義、禮、智、信是性，性即天理，天命之性是至善的；惡是從氣質(zhì)之性生出的，氣有清濁厚薄，故有賢愚善惡之分。對(duì)天命之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系，程頤有一經(jīng)典論斷：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。\"2他認(rèn)為，孔子所說(shuō)的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也\"（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），只是就氣質(zhì)之性而言；而孟子所說(shuō)的“側(cè)隱之心，仁也；羞惡之心，義也；辭讓之心，禮也；是非之心，知也”（《孟子·告子上》），則是以心言性，以善說(shuō)性，是就天命之性而言。這種本體論的言說(shuō)路徑，以理氣二分的思維模式，較好地解決了儒學(xué)史上的人性善惡的來(lái)源問(wèn)題，極大地推動(dòng)了儒家人性論的發(fā)展。然而正如作者在書中所發(fā)問(wèn)的一“理學(xué)人性二元論架構(gòu)能否反映先秦兩漢儒家人性說(shuō)的真實(shí)面貌？換句話說(shuō)，在理學(xué)人性二元論之前，儒家思想家是否按照‘理'的視角考察人性問(wèn)題？\"[3作者認(rèn)為，答案是否定的！體用二分法是宋代理學(xué)家借鑒佛教思維方式建立起來(lái)的研究儒家哲學(xué)的新范式，它不可能存在于先秦兩漢儒家哲學(xué)之中。

問(wèn)題在于：既然先秦兩漢儒家人性論不是宋代理學(xué)所建立的體用二元論模式，它又是一種怎樣的面目？呈現(xiàn)為一種怎樣的研究范式？對(duì)此，已有不少學(xué)者作出了開(kāi)拓性的貢獻(xiàn)，朱熹早就指出：“荀揚(yáng)韓諸人雖是論性，其實(shí)只說(shuō)得氣”[4，將荀子的人性論視為氣性論；如現(xiàn)代學(xué)者郭沂指出，以氣論性是前孔子時(shí)期便有的傳統(tǒng)[5；趙法生指出，孔子是自然人性論者，“自然主義人性論的內(nèi)涵正是氣，‘以氣論性'則是‘以生論性'的哲學(xué)基礎(chǔ)\"；黃俊杰指出，孟子強(qiáng)調(diào)以志帥氣，將“自然的生理血?dú)廪D(zhuǎn)化為具有價(jià)值意涵的道德義理之氣\"，即浩然之氣；梁濤指出，作為思孟學(xué)派的作品，郭店儒簡(jiǎn)繼承了古代以氣論性的傳統(tǒng)，其所說(shuō)的性“是一種自然人性，是氣性\"8；沈順福指出，“漢代儒家人性論的主要形態(tài)是性氣論，即，性氣不分\"，等等，可以發(fā)現(xiàn)，“先秦兩漢學(xué)者普遍存在以氣論性的思維模式。或者說(shuō)，氣是性之材質(zhì)。\"[3]19但可以看到，相關(guān)學(xué)者的研究多集中在單個(gè)人物如孔子、孟子、荀子，或某個(gè)學(xué)派如思孟學(xué)派，或某一時(shí)期如漢代，而鮮少?gòu)囊詺庹撔缘睦碚摲妒匠霭l(fā)，對(duì)先秦兩漢儒家人性論作一系統(tǒng)考察。

《先秦兩漢儒家氣性論研究》正是從氣性論的理論范式出發(fā)，系統(tǒng)還原先秦兩漢儒家的人性論。該書所作的不是“人無(wú)我有\(zhòng)"的創(chuàng)新工作，而是“人有我深，人深我精”的綜合系統(tǒng)的創(chuàng)新工作。所謂“氣性論”，是指人性論和氣論之間存在密切關(guān)系，在討論人性善惡時(shí)不離氣，在論氣時(shí)也不離人性善惡，“人性與氣糾纏在一起，難以相互割舍分離，我們將這種人性理論形態(tài)稱為‘氣性論'\"[3]2。該著作的系統(tǒng)性體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，對(duì)從孔子到王充的氣性論思想作了系統(tǒng)梳理。從全書的整體結(jié)構(gòu)看，全書分為三篇。先秦時(shí)期為上篇，孔子以氣論性是先秦儒家氣性論的濫觴，其持以生論性的立場(chǎng)，認(rèn)為天是生物之本，天能以氣生物，因此，人性與氣有關(guān)，蘊(yùn)藏著積極與消極內(nèi)容，性之善惡是未分的；以郭店儒簡(jiǎn)為代表的七十子后學(xué)認(rèn)為“喜怒哀悲之氣，性也”，是“情氣人性論”，并認(rèn)為人性無(wú)分善惡，人性或善或惡取決于外物的誘導(dǎo)以及人心的刺激;孟子在儒學(xué)史上首次對(duì)人性進(jìn)行了性質(zhì)的辨別區(qū)分，將人性一分為二，并將人性中善的部分稱之為性，認(rèn)為“致善之氣\"即性；荀子立足于天人視角，認(rèn)為天以氣生物，性是天的產(chǎn)物，自然含氣，但與孟子相反，他將人身上的致惡之氣視為人性。秦漢之際為中篇，《易傳》本天道而言性，認(rèn)為性由陰陽(yáng)二氣混合而成，兼具善惡之質(zhì)，有調(diào)和孟荀的意味；《禮記》認(rèn)為，天授人以性，性表現(xiàn)于外便是情，氣充實(shí)人之性情，人情兼具善惡之質(zhì)。兩漢時(shí)期為下篇，董仲舒立足于氣化宇宙論考察人性問(wèn)題，認(rèn)為天人同質(zhì)，“天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性”，人性是善氣惡氣相混，奠定了漢代儒家人性論的基調(diào)；揚(yáng)雄吸收道家自然無(wú)為的思想，認(rèn)為玄（天）是化生萬(wàn)物的本原，陽(yáng)陽(yáng)二氣化生萬(wàn)物，人性是善氣混惡氣；《白虎通義》認(rèn)為天以陰陽(yáng)二氣化生萬(wàn)物，人性兼具陰陽(yáng)二氣，兼有情欲和仁義；王充提出元?dú)庾匀徽摚J(rèn)為天以氣自然生物，“用氣為性，性成命定\"（《論衡·無(wú)形》），強(qiáng)調(diào)稟氣成性，并以稟氣多寡論人性善惡，是徹底的稟氣論者。此外，作者還對(duì)魏晉宋明清時(shí)期儒家氣性論的發(fā)展歷程、特點(diǎn)及其意義作了提綱挈領(lǐng)的論述。可見(jiàn)，該書對(duì)儒學(xué)史上以氣論性的傳統(tǒng)作了歷時(shí)性全時(shí)段研究，彌補(bǔ)了前此學(xué)者零敲碎打的興趣研究。

另一方面，作者對(duì)相關(guān)代表性儒者或著作中所涉及的天、氣、性、欲、心、志、才、情、物、仁、義、禮、樂(lè)等概念作了系統(tǒng)性論述，使相關(guān)概念成為一系統(tǒng)性的有機(jī)存在。如對(duì)孔子的自然人性論，作者將其放在天人視角下進(jìn)行考察，認(rèn)為天是生物之本，并指出，天以氣生物。作為天的產(chǎn)物，性自然含有氣。作為人性隱性表達(dá)的欲求，既有積極的成分，如\"我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》），也有消極的成分，如“富與貴是人之所欲也”“貧與賤是人之所惡也\"（《論語(yǔ)·里仁》），過(guò)度逐欲，就會(huì)導(dǎo)致惡果，因此，需要以禮節(jié)之。自然血?dú)庾鳛槿诵杂蟮奈镔|(zhì)載體，需要心、志進(jìn)行引導(dǎo)，“其心三月不違仁\"（《論語(yǔ)·雍也》），“茍志于仁矣，無(wú)惡也”（《論語(yǔ)·里仁》）。又如對(duì)郭店儒簡(jiǎn)的情氣人性論，作者從儒簡(jiǎn)本文出發(fā)，梳理了相關(guān)概念之間的關(guān)系。“天生百物”（《語(yǔ)叢一》），天以氣化生方物，因此，人性含氣。“喜怒哀悲之氣，性也”（《性自命出》），構(gòu)成人性的是喜怒哀悲之類的“情氣”。情源于性，性本情末。情有“美情”與“惡情”之分。美情是人性中天生含有的善質(zhì)（如仁、義、忠、信等）。惡情是人性中惡的潛質(zhì)，儒簡(jiǎn)稱為“欲”。可見(jiàn)，作者力求在尊重其原義的基礎(chǔ)上，對(duì)儒家哲學(xué)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行系統(tǒng)安頓，盡力使其成為一有機(jī)的思想系統(tǒng)。

二、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上的創(chuàng)新：以氣貫之

作者從以氣論性的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)先秦兩漢時(shí)期諸多儒者的哲學(xué)思想進(jìn)行了一以貫之的解讀，得出了諸多創(chuàng)新的觀點(diǎn)。當(dāng)然，作者這種解讀或者說(shuō)理論的徹底性是建立在其對(duì)儒家人性論歷史發(fā)展的宏觀把握之上的，正如其所說(shuō)：“魏晉之后，儒家氣性論經(jīng)歷了從本末論到本體論的提升，再到本體論的解構(gòu)，乃至回歸傳統(tǒng)儒家自然主義人性論的發(fā)展過(guò)程\"[3]416。具體而言，先秦兩漢儒家以氣論性，性中含氣，氣分善惡，人性或善（孟子）或惡（荀子）或善惡混（孔子等）;魏晉儒家在傳統(tǒng)的用氣為性基礎(chǔ)上開(kāi)始以本末思維論性，以自然之性為本，仁義名教為末，崇本息末，以性正情；宋代理學(xué)家從體用論出發(fā)，以理釋性，改造傳統(tǒng)氣性論，將性區(qū)分為天命之性與氣質(zhì)之性，天命之性是本然之性，純善無(wú)惡，氣質(zhì)之性是現(xiàn)實(shí)之性，有善有惡；明清儒家開(kāi)始擺脫理學(xué)理氣二元論的思維模式，逐漸從血?dú)庑闹醋匀恢畾獾慕嵌戎匦滤伎既诵詥?wèn)題，主張性乃氣性，沒(méi)有本然與氣質(zhì)之分，強(qiáng)調(diào)后天習(xí)染對(duì)人性形成的重要作用，回歸到先秦兩漢儒家的自然主義人性論。如果沒(méi)有對(duì)儒家人性論歷時(shí)發(fā)展趨勢(shì)的這種宏觀把握，便強(qiáng)行對(duì)先秦兩漢儒家的人性論作出氣性論的解讀，恐怕難以在各儒家學(xué)者的哲學(xué)思想中自圓其說(shuō)，遑論作一系統(tǒng)性考察

作者從氣性論的理論范式出發(fā)對(duì)先秦兩漢儒學(xué)思想的創(chuàng)新性解讀及其觀點(diǎn)，此處略舉兩例進(jìn)行說(shuō)明：

一是孔子的血?dú)庹f(shuō)。孔子說(shuō)：“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊ǎ渲谏患捌鋲岩玻獨(dú)夥絼偅渲诙罚患捌淅弦玻獨(dú)饧人ィ渲诘谩！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）從一般生理常識(shí)看，血?dú)馐侵溉嗽谏芷谥胁煌瑫r(shí)期的生理特性，應(yīng)根據(jù)不同時(shí)期的生理屬性采取相應(yīng)的禁戒。理學(xué)家則認(rèn)為，“血?dú)庥袝r(shí)而衰，志氣則無(wú)時(shí)而衰也。君子養(yǎng)其志氣，故不為血?dú)馑鶆?dòng)”[0]。從理氣二元論視角看，血?dú)庀喈?dāng)于氣質(zhì)之性，志氣相當(dāng)于天命之性，要以志氣（天命之性）主宰血?dú)猓赓|(zhì)之性）。但“血?dú)狻迸c“志氣\"的對(duì)舉，恰恰反映出先秦兩漢時(shí)期陰陽(yáng)二氣化生萬(wàn)物而人性兼具善（志氣）惡（血?dú)猓┑臍庑哉摰拿黠@痕跡。作者指出，孔子所說(shuō)的人性與生命有關(guān)，而生命發(fā)端于陰陽(yáng)二氣，因此，人性自然含氣，“血?dú)馐侨酥蟮奈镔|(zhì)載體\"[3170，人天生有各種各樣的欲求，美色、爭(zhēng)斗、得失都是人內(nèi)心欲求的表達(dá)，在人生的不同階段需要不同的禁戒來(lái)調(diào)理人的血?dú)狻Ｔ诳鬃涌磥?lái)，人的欲求中既有積極的成分，又蘊(yùn)含著消極的成分，善惡并不固定。因此，血?dú)獾纳茞阂彩遣还潭ǖ摹Ｐ淖鳛槿酥蟮闹髟渍撸軌蛲ㄟ^(guò)氣使欲求呈現(xiàn)出來(lái)，孔子以“戒”的手段調(diào)理人的血?dú)猓钦f(shuō)的心與血的關(guān)系，因此，在某種程度上可以說(shuō)，心的發(fā)現(xiàn)始于孔子。孔子強(qiáng)調(diào)“用心”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）“其心三月不違仁”（《論語(yǔ)·雍也》），正見(jiàn)心的主宰作用。與“仁”有關(guān)的心，孔子將其與“志”相關(guān)聯(lián)，“茍志于仁矣，無(wú)惡也\"（《論語(yǔ)·里仁》）；不志于仁的人，則容易為血?dú)馑鶕u蕩，“柳下惠、少連，降志辱身矣\"（《論語(yǔ)·微子》）。最后，作者得出結(jié)論：“孔子將物質(zhì)之氣與人倫道德相結(jié)合，并以心統(tǒng)攝氣之走向以及人性善惡發(fā)展之趨勢(shì)”[3]73

二是孟子的善氣說(shuō)。孟子以善論性，已成為學(xué)界共識(shí)，然而，孟子性善論與氣論的關(guān)系，這是學(xué)界還沒(méi)有圓滿解答的問(wèn)題。對(duì)此，作者首先對(duì)孟子人性論的基本內(nèi)涵進(jìn)行了系統(tǒng)考察，認(rèn)為孟子的人性論具有四重內(nèi)涵：一是天性論，認(rèn)為人性是天生所固有的東西，既有耳目口鼻四肢之類的感官欲望或情欲本能（惡的部分），也有側(cè)隱、羞惡、辭讓、是非之類的四端之心（善的部分），因而是善惡兼具的。二是性質(zhì)論，通過(guò)與告子的“生之謂性辯”“以水喻性辯”“杯棬之辯”以及“仁內(nèi)義外之辯”，確證仁義之性才是人之為人的類本質(zhì)。三是材性論，認(rèn)為人性具有鮮明的材質(zhì)特征，兼具質(zhì)料和能力兩方面的含義，“非天之降才爾殊也”（《孟子·告子上》）即質(zhì)料義，“或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也\"（《孟子·告子上》）即能力義。四是性本論，認(rèn)為性是仁義的本原，仁義是善性即四端之心擴(kuò)充的結(jié)果，“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。”（《孟子·公孫丑上》）在此基礎(chǔ)上，作者又考察了孟子的氣論思想，認(rèn)為孟子的氣論思想是在吸收儒家傳統(tǒng)氣論，并吸收《管子》四篇?dú)庹撍枷氲幕A(chǔ)上形成的，其氣主要分為兩類：浩然之氣與仁義相關(guān)，“配義與道\"（《孟子·公孫丑上》；非浩然之氣類似生理血?dú)饣蛭锢眢w氣，如“不得于心，勿求于氣”（《孟子·公孫丑上》）之類。最后，作者通過(guò)對(duì)“是集義所生者\(yùn)"的新解，證成仁義之本與氣相關(guān)，致善之氣（浩然之氣）便是性。“孟子是儒家哲學(xué)史上首次對(duì)人性進(jìn)行屬性（‘質(zhì)’）辨別的思想家，這是孟子對(duì)儒家‘以氣論性說(shuō)'的歷史性貢獻(xiàn)。\"[3]145應(yīng)該說(shuō)，作者對(duì)孟子人性論的四維區(qū)分，以及浩然之氣便是性的論述，可謂別開(kāi)生面，發(fā)前人所未發(fā)。

三、關(guān)系論證上的創(chuàng)新：氣化感應(yīng)

儒學(xué)重教化。《禮記·學(xué)記》有云：“古之王者，建國(guó)君民，教學(xué)為先。”儒家在教化措施方面有許多精辟論述，如孔子認(rèn)為，要先富后教，“（冉有）曰：‘既富矣，又何加焉？'曰：‘教之。\"\"（《論語(yǔ)·子路》）孟子也認(rèn)為，要在民眾安居樂(lè)業(yè)的基礎(chǔ)上進(jìn)行教化，“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。\"（《孟子·梁惠王上》）孔子又認(rèn)為，統(tǒng)治者要以身作則，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？\"（《論語(yǔ)·顏淵》）統(tǒng)治者要以道德禮樂(lè)為本，政令刑罰為末，“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格\"（《論語(yǔ)·為政》），等等。

不過(guò)，所有的教化措施都必須有一個(gè)基點(diǎn)-人性。人性論是教化論的基石，是為教化服務(wù)的。有什么樣的人性論，就相應(yīng)產(chǎn)生什么樣的教化措施。如孟子是性善論者，其根本的教化措施就是率性擴(kuò)充。荀子是性惡論者，其根本的教化措施就是化性起偽。然而，“將教化議題納入人性問(wèn)題的探討，并且揭示教化與性氣的關(guān)系，這類研究卻很少見(jiàn)。\"3J50因此，作者在本書中不僅重點(diǎn)從氣性論的研究范式還原先秦兩漢儒家人性論的本來(lái)面目，還在此基礎(chǔ)上著力揭示教化與氣性二者之間的關(guān)系，認(rèn)為“‘氣化感應(yīng)'是儒家教化的基本原理”[3J55。從氣化宇宙論角度看，禮樂(lè)與人同源于天之氣，因此，以氣作為中介，禮樂(lè)能與人性發(fā)生感應(yīng)，即雅樂(lè)感召善氣，俗樂(lè)感召惡氣。

氣性論在先秦兩漢的歷時(shí)發(fā)展中，呈多元化發(fā)展趨勢(shì)，主要有善氣說(shuō)、惡氣說(shuō)及善氣惡氣相混說(shuō)三種。這里選取善氣說(shuō)的代表即孟子的性善論，惡氣說(shuō)的代表即荀子的性惡論，以及善氣惡氣相混說(shuō)的代表即董仲舒的中民之性為代表，說(shuō)明氣性論與儒家教化的氣化感應(yīng)關(guān)系。

孟子的善性指的是善良之氣，善良之氣需要擴(kuò)充與存養(yǎng)，為此，孟子提出養(yǎng)氣與率性的教化措施。在養(yǎng)氣方面，孟子提出通過(guò)“直養(yǎng)而無(wú)害”（《孟子·公孫丑上》）的工夫養(yǎng)成浩然之氣。“直\"注重的是內(nèi)在仁義的自然呈現(xiàn)；“無(wú)害”則是“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也”（《孟子·公孫丑上》）。孟子還提出“夜氣\"和“平旦之氣\"兩個(gè)概念。夜氣與平旦之氣都是不與物接的清明之氣，與浩然之氣相似，因此，存夜氣或養(yǎng)護(hù)平旦之氣就是養(yǎng)性。在率性方面，孟子提出盡心、知性、知天的修養(yǎng)工夫。盡心即擴(kuò)充四善端，知性即明白四善端在己，知天即知曉四善端天生固有。率任本性而行，便是“由仁義行\(zhòng)"（《孟子·離婁下》）。因此，善是率性的結(jié)果。率性的其他表達(dá)方式是“思”與“求”。“思”與“求”作為實(shí)踐工夫，指本心的擴(kuò)充與操存。此外，孟子還探討了養(yǎng)勇之術(shù)，認(rèn)為曾子之勇反求諸己，即是反求本心本性，因此，養(yǎng)勇就是養(yǎng)性。而養(yǎng)氣的境界，孟子提出“充實(shí)之謂美\"（《孟子·盡心下》）的命題，認(rèn)為四善端擴(kuò)充至極，便是善氣自然流露于人之形體。

荀子的性惡論指的是致惡之氣，致惡之氣需要整飭與矯治，為此，荀子提出“治氣養(yǎng)心\"（《荀子·修身》）的教化措施。荀子認(rèn)為，樂(lè)教是矯治致惡之氣的手段。樂(lè)即人情，人情源于性，人性即天氣化的產(chǎn)物，而樂(lè)則是天之陽(yáng)氣的產(chǎn)物，因此，樂(lè)教便是通過(guò)同氣相求的原理，使樂(lè)之氣與人之氣相感通，“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。”（《荀子·樂(lè)論》）通過(guò)同類相感，用聲樂(lè)之氣來(lái)變化人性之氣。禮教是養(yǎng)心之術(shù)。人心好利，需要整治。整治的第一步便是虛心，通過(guò)虛壹而靜使人心達(dá)到大清明的境界。第二步是治心，就是用圣王的禮教即仁義之道與禮義法度占領(lǐng)虛空的人心，“故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。\"（《荀子·性惡》）最終，通過(guò)禮教與樂(lè)教的兩相配合，化性起偽，實(shí)現(xiàn)對(duì)性即致惡之氣的改善，即通過(guò)樂(lè)教實(shí)現(xiàn)氣之中和，通過(guò)禮教使人能夠參于天地。

董仲舒的中民之性指的是善氣混惡氣，人性自然含有陰陽(yáng)二氣，具備善惡之質(zhì)，為此，董仲舒提出“成之以禮樂(lè)\"（《春秋繁露·立元神》）的教化措施。從氣化宇宙論出發(fā)，董仲舒認(rèn)為，“天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性\"（《春秋繁露·深察名號(hào)》），必須通過(guò)禮樂(lè)以成人之善。禮樂(lè)屬陽(yáng)氣，樂(lè)源于天，禮蘊(yùn)藏著陰陽(yáng)尊卑之義。刑罰屬陰氣，僅僅是禮樂(lè)德教權(quán)變的產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，董仲舒也通過(guò)同氣相應(yīng)、同類相動(dòng)的機(jī)制將氣性論運(yùn)用到教化之中。他認(rèn)為，聲樂(lè)含有陰陽(yáng)二氣，有順逆、清濁、善惡之分，應(yīng)通過(guò)正樂(lè)感召人的順氣，避免低俗之樂(lè)對(duì)人之逆氣的搖蕩。刑罰的施行要順從天意，因?yàn)樾塘P屬陰氣，禮樂(lè)德教屬陽(yáng)氣，而“天之親陽(yáng)而疏陰，任德而不任刑也”（《春秋繁露·基義》）。因此，治國(guó)應(yīng)以德教為主，刑罰為輔。刑罰得當(dāng)與否，會(huì)通過(guò)自然界的災(zāi)異進(jìn)行遣告。同時(shí)，他還倡導(dǎo)“養(yǎng)氣”與“愛(ài)氣”，認(rèn)為養(yǎng)氣就是養(yǎng)命，就是養(yǎng)性。通過(guò)禮樂(lè)教化，最終使人性之氣達(dá)到中和的狀態(tài)。

四、幾點(diǎn)商榷之處

雖然該書在先秦兩漢氣性論的還原方面取得了一定成就，但筆者以為，在以下三個(gè)方面仍值得進(jìn)一步商榷：

一是該書將《易傳》與《禮記》的氣性論思想定位于“秦漢之際的儒家氣性論思想”，稍嫌不妥。以《易傳》為例，作者指出，“《易傳》完整的最終成書年代當(dāng)在荀子之后，戰(zhàn)國(guó)末期至西漢之前\"[3]183在“成書年代”前加上“完整的最終”的限定詞，雖然已很嚴(yán)謹(jǐn)，但卻忽略了《易傳》七種十篇各自的作者與年代問(wèn)題，因?yàn)椤兑讉鳌贩墙?jīng)一人之手，也非一個(gè)時(shí)代的作品。事實(shí)上，正如劉大鈞所指出的，《系辭》所說(shuō)的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，是對(duì)老子“道”“器\"關(guān)系的引申與發(fā)揮，可見(jiàn)《系辭》成篇于老子之后。我們不能因?yàn)椤兑讉鳌返摹巴暾淖罱K成書年代”是在荀子之后①，戰(zhàn)國(guó)末期至西漢之前，就否認(rèn)《易傳》中其他主要的篇章成書于荀子之前，甚至于將《易傳》十篇作為一個(gè)整體，全部斷定為秦漢之際的作品。這雖然有利于構(gòu)建先秦兩漢儒家氣性論的宏大結(jié)構(gòu)，卻在無(wú)意中忽略了《易傳》與《禮記》的具體成書年代。

二是將“是集義所生者”斷句為“是集，義所生者”，并新解為浩然之氣聚集起來(lái)，則道、義會(huì)由此而產(chǎn)生[34，似乎不妥。作者如此斷句，其語(yǔ)法依據(jù)是，古漢語(yǔ)中的“是\"字用在句子開(kāi)頭作主語(yǔ)時(shí)，一般是作為代詞來(lái)使用的，“是”作為系動(dòng)詞在先秦時(shí)期尚沒(méi)有出現(xiàn)。這條古代漢語(yǔ)的語(yǔ)法規(guī)律當(dāng)然沒(méi)有錯(cuò)，但作者在這里卻忽略了古代漢語(yǔ)判斷句的典型表達(dá)句式，“是集義所生者，非義襲而取之也”，“是…者”是肯定判斷句，“非也”是否定判斷句。另外，“集義所生”與“義襲而取\"也是相當(dāng)對(duì)稱的。雖然“是者\(yùn)"表肯定判斷這一表達(dá)在《孟子》一書中不常用，但也有不少，如在“是集義所生者”一語(yǔ)之前，就有“是畏三軍者也”（《孟子·公孫丑上》）一語(yǔ)，只是以“者也”收束，語(yǔ)氣更平緩，《孟子·離婁下》中則有“是則罪之大者”一語(yǔ)，“則\"字表加強(qiáng)語(yǔ)氣。因此，作者完全沒(méi)有必要從語(yǔ)法的角度曲為之說(shuō)，只須從儒家氣論思想的發(fā)展歷史這一維度就可論證孟子的氣性論。

三是將明清時(shí)期儒家氣性論的發(fā)展說(shuō)成是“回歸傳統(tǒng)儒家自然主義人性論\"[3416，觀點(diǎn)有待深化。明清時(shí)期，儒者力圖擺脫理學(xué)的理氣二元論思維范式，逐漸從氣的角度重新思考人性問(wèn)題，認(rèn)為性就是氣性，沒(méi)有本然之性與氣質(zhì)之性之分，并強(qiáng)調(diào)后天習(xí)染對(duì)人性形成的重要作用。事實(shí)上，明清時(shí)期作為理學(xué)批判思潮的哲學(xué)基礎(chǔ)的氣本論，并沒(méi)有也無(wú)法徹底擺脫朱熹理學(xué)理氣關(guān)系說(shuō)的籠罩。雖然從氣本論出發(fā)可以形成一些局部的對(duì)立觀點(diǎn)，如顏元說(shuō)：“夫‘性'字從‘生心’，正指人生以后而言。若‘人生而靜以上’，則天道也，何以謂之性哉？\"2戴震說(shuō)：“人之為人，舍氣稟氣質(zhì)，將以何者謂之人哉？\"3這其實(shí)完全忽略了朱熹從形上與形下兩層討論人性問(wèn)題的基本思路，也沒(méi)有把握朱熹討論人性時(shí)將天命之性與氣質(zhì)之性合說(shuō)與分說(shuō)的不同面向。因此，明清時(shí)期的氣性論非但不能解構(gòu)程朱理學(xué)，“若從完整的理學(xué)理論角度觀察，理學(xué)批判思潮的理論觀點(diǎn)甚至還包容在理學(xué)的理論架構(gòu)之內(nèi)\"[4]。進(jìn)一步說(shuō)，明清時(shí)期的氣性論作為對(duì)先秦兩漢儒家氣性論的回歸，并沒(méi)有給儒家人性論的發(fā)展進(jìn)步帶來(lái)根本性的變革。誠(chéng)如王德峰所言：“哲學(xué)的進(jìn)步，不是某些問(wèn)題之一勞永逸的解決，而是由問(wèn)題提法的改變所導(dǎo)致的境界之提升。\"5相較于先秦兩漢儒家的氣性論，宋明理學(xué)的天命之性與氣質(zhì)之性這一體用范式雖呈現(xiàn)出二元論的弊端，但卻將氣性作為氣質(zhì)之性架構(gòu)進(jìn)本體論的思維范式之中，挺立了價(jià)值之源，回應(yīng)了佛老的沖擊，極大提高了人性論的形上思辨性。然而，明清儒者的氣性論卻沒(méi)有提出另一種更高境界的人性論，相反，對(duì)先秦兩漢氣性論的回歸反而嚴(yán)重削弱了人性問(wèn)題的形上思辨性。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，不能不說(shuō)是一種退步。

總的來(lái)說(shuō)，《先秦兩漢儒家氣性論研究》一書雖存在一些不足，但瑕不掩瑜，該著作提出了一種新的解讀傳統(tǒng)儒家人性論的理論范式一氣性論，從學(xué)術(shù)研究視角看，這是對(duì)傳統(tǒng)儒家人性論問(wèn)題的創(chuàng)新性解讀，為傳統(tǒng)儒家人性論的研究提供了一種新的致思路線，特別是對(duì)推進(jìn)先秦兩漢儒家人性論的深人研究具有重要意義。

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（責(zé)任編輯：徐瑛）