孟子與康德善思想的比較研究

引言

善思想起源于對(duì)人類(lèi)道德行為的反思，是倫理學(xué)的核心議題之一。東西方哲學(xué)家們從不同的角度探討了善的來(lái)源、動(dòng)力、實(shí)現(xiàn)方式乃至目標(biāo)設(shè)定。盡管孟子與康德生于不同的時(shí)代、受不同的文化惠陶，但他們都對(duì)善進(jìn)行了深入研究，他們都試圖回答何為善，以及如何實(shí)現(xiàn)善。本文主要探討孟子與康德善思想的相同點(diǎn)與不同點(diǎn)。

一、人具有向善的潛能：人性向善與向善的原初稟賦

孟子與康德都認(rèn)為，在人性與動(dòng)物性混雜的自然天性中，存在某種先天性的稟賦使人與動(dòng)物得以區(qū)分，兩者同樣將其指向了善，認(rèn)為人類(lèi)與其他族類(lèi)最根本的區(qū)別就在于善，人之所以為人的本質(zhì)就在于善。兩者對(duì)善存在部分相同的認(rèn)知，譬如，孟子與康德都強(qiáng)調(diào)善的先驗(yàn)性和天賦性，認(rèn)為善是無(wú)條件的一種絕對(duì)命令。但前者主張性善論，將“善端”看作是人生來(lái)固有的本質(zhì)能力，而非后天習(xí)得的；后者則認(rèn)為人有向善的原初稟賦，且這種稟賦可以普遍且穩(wěn)定地存在于每一個(gè)道德主體之中。

談孟子的性善論，必然涉及對(duì)孟子之“性”的具體內(nèi)涵的把握，學(xué)界多把“人禽之辯”作為研究孟子論人之“性”向善的起點(diǎn)。

“生之謂性”是孟子對(duì)“性”的規(guī)定，天生的素質(zhì)即為本性，自然賦予的生理欲望與一切資質(zhì)都屬于“性”的范疇，這里的“性”更偏向于一種本能。而孟子并不贊成這一觀點(diǎn)，他認(rèn)為人之性與牛之性存在一種根本的差別。孟子對(duì)人性的規(guī)定主要見(jiàn)于“人之所以異于禽獸者幾希”。人異于禽獸的地方可能只有“幾希”，但這“幾希”正是人之所以為人的根本所在。就生理層面而言，人與禽獸皆有自然欲求，這是與生俱來(lái)且無(wú)法改變的；但在道德倫理層面，人與禽獸則有本質(zhì)的區(qū)別。人作為社會(huì)中的人，之所以取得超越一般生物的地位，就在于他有側(cè)隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心。如果能夠把握四心，涵養(yǎng)善端，并使之不斷擴(kuò)大，以致形成完美人格，也就成為一個(gè)具有善性之人（即“君子”）了。然而實(shí)際上，在現(xiàn)實(shí)生活中君子很難出現(xiàn)。這是因?yàn)槿穗m有善的先天稟賦，但將其置于德行追求過(guò)程中去分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)人的“智性”，也可以說(shuō)是理性自覺(jué)或自由意志往往主宰人的成德之路。人可以選擇善，也可以選擇惡，這種選擇正是長(zhǎng)期積累形成個(gè)人品格的關(guān)鍵。在此過(guò)程中，君子往往保持本心，發(fā)揮德性之知，踐行德行，而其他人大多被物欲蒙蔽，喪失本性。

孟子談人禽之性，并不將性作為描述生物的生理欲求與生存需要的客觀概念，而是賦予“性”以道德倫理層面上的意義，以期使人發(fā)揚(yáng)本有的善端，成為超越生物性存在的有德性的人，以凸顯人的價(jià)值與尊嚴(yán)。“人禽之辨”解釋了人之為人的本質(zhì)，但無(wú)法保證人的善端在實(shí)際行為中毫無(wú)保留地發(fā)展擴(kuò)充，將內(nèi)在的德性轉(zhuǎn)化為外在的德行。故而，孟子又進(jìn)一步提出了“性命之辨”，使人能夠自覺(jué)主動(dòng)地趨向于善。

孟子認(rèn)為，“莫之致而至者，命也”[1244，天所賦予的，自然而然地就出現(xiàn)的，就可稱(chēng)之為“命”。在這層內(nèi)涵上，性無(wú)疑與命是一致的，性也是與生俱來(lái)的，為每個(gè)人所固有的，某種程度上也可用“莫之致而至者”進(jìn)行修飾。但性、命從根本上來(lái)講并非同一種存在。談及性，人們多把生理性的、外在的欲望稱(chēng)為性，但孟子不同，他認(rèn)為盡管這些生理需求是天生的，但它的實(shí)現(xiàn)多依托于外部環(huán)境的限制，因而不可看作是性，而應(yīng)是命。而諸如仁、義、禮、智等美德，是“我”真正所能把握的，它的實(shí)現(xiàn)則是由內(nèi)在的、關(guān)乎美德的善質(zhì)所決定的，因而即使擁有命的成分，也應(yīng)稱(chēng)之為性。基于這一點(diǎn)，孟子也將性命描述為“求在我者”與“求在外者”。如果接受了這種“求在內(nèi)”的看法，人們尋求善的行為則完全是人類(lèi)自我的真正實(shí)現(xiàn)。之后，孟子繼續(xù)論述性命關(guān)系，去努力追尋就能夠得到，放棄就會(huì)失去的，皆為“求在我者”;反之，盡管努力去追求，在追求過(guò)程中也未喪失對(duì)善性的堅(jiān)守，然而是否得到則需聽(tīng)天由命的，此為“求在外者”。或言之，性指向的是一種內(nèi)在的必然性，自己決定而不假外求，能夠通過(guò)自身努力而獲得的一種東西。而命則與人的后天實(shí)踐和外在環(huán)境相關(guān)聯(lián)，受外部諸多復(fù)雜因素的制約，有一種外在的必然性。可以說(shuō)，人的先天之性都是善的，之所以后天所形成的道德境界不同，都在于“命”。孟子借此回答了道德自律的根源性問(wèn)題，肯定了道德主體的主觀能動(dòng)意識(shí)。“求在我者”的態(tài)度，使人內(nèi)在地趨向于善，而非被動(dòng)地受制于外在的規(guī)范。

在康德倫理學(xué)中，人性也存在向善的基本稟賦。他將“向善的原初稟賦”分為三類(lèi)，認(rèn)為這是三種人的規(guī)定性要素：“作為一種有生命的存在物，人具有動(dòng)物性的稟賦；作為一種有生命同時(shí)又有理性的存在物，人具有人性的稟賦；作為一種有理性同時(shí)又能夠負(fù)責(zé)任的存在物，人具有人格性的稟賦。”［2]9-10動(dòng)物性的稟賦是指人類(lèi)作為生物體所具有的基本生存本能，它受自愛(ài)驅(qū)使，而不受理性支配，表現(xiàn)為自我保存、繁衍后代與社會(huì)本能。但這一稟賦本身沒(méi)有道德屬性，也不涉及任何道德問(wèn)題，它只是人類(lèi)生存的基本條件。需注意的是，雖然這種稟賦本身不會(huì)自動(dòng)地產(chǎn)生惡習(xí)，但在違背其本來(lái)目的時(shí)，卻會(huì)“嫁接”各種惡習(xí)。人性的稟賦是指作為有理性的存在者，人所具有的理性、自由意志以及追求幸福的能力。人性的稟賦為人所特有，它包含自愛(ài)與理性。這里的自愛(ài)與動(dòng)物性稟賦中所說(shuō)的自愛(ài)并不相同，其并不僅限于保存自身，還增添了一層比較的含義。它通過(guò)與其他個(gè)體進(jìn)行比較，判斷自身的價(jià)值，以追求更卓越的地位，并以此滿(mǎn)足自己的優(yōu)越性。人只有在與他人的比較中，才會(huì)認(rèn)識(shí)到自己的缺失和不足，并通過(guò)努力改進(jìn)來(lái)加以彌補(bǔ)。人性稟賦也在某種程度上脫離了自然對(duì)人的限制，使人可以通過(guò)理性來(lái)審視自己的行為，進(jìn)而能夠超越動(dòng)物性本能，并追求更高的道德目標(biāo)。但這種人性的稟賦具有兩面性，既可以向善，也可以趨惡。人格性的稟賦涉及個(gè)體的道德責(zé)任，它能夠使人類(lèi)超越動(dòng)物性的局限，同時(shí)克服人性的弱點(diǎn)，自覺(jué)地接受莊嚴(yán)的道德法則，并以此進(jìn)行道德判斷和行為。它是此三種稟賦中的最高層次，也被康德認(rèn)為是一種本質(zhì)性的人性。它在康德的倫理體系中與自律、責(zé)任、自由等緊密相連。它是道德自律的基礎(chǔ)，個(gè)體通過(guò)人格性的稟賦能夠自我立法，將道德準(zhǔn)則內(nèi)化為自身的行動(dòng)準(zhǔn)則；同時(shí)，它是道德責(zé)任的前提，人格性的稟賦能夠使個(gè)體意識(shí)到自己作為道德主體的責(zé)任和義務(wù)，從而引導(dǎo)主體自覺(jué)地遵循道德法則；人格性的稟賦也是實(shí)現(xiàn)道德自由的關(guān)鍵，它使人類(lèi)可以超越動(dòng)物性和人性的局限，自覺(jué)遵循道德法則，實(shí)現(xiàn)真正的自由。因而，人格性的稟賦便成為人類(lèi)道德行為的核心。康德認(rèn)為，這種稟賦并不存在嫁接任何潛在惡習(xí)的可能，它是人類(lèi)所能把握的最可靠且唯一可靠的稟賦，真正代表了人對(duì)本質(zhì)善的追求。

康德提出原初稟賦的概念，是為了解釋人類(lèi)道德行為的可能性和基礎(chǔ)。在這里，還需強(qiáng)調(diào)的是，向善的原初稟賦具有幾個(gè)顯著的特點(diǎn)：首先，它是先天的，即人類(lèi)在出生時(shí)就具有這種道德潛能；其次，它是普遍的，存在于所有人類(lèi)個(gè)體之中，不因個(gè)體差異而改變；最后，它是向善的，即它促使人類(lèi)自發(fā)自覺(jué)地趨向于善，而非出于某種外在的動(dòng)機(jī)。由此可見(jiàn)，在康德看來(lái)，向善的原初稟賦即是人類(lèi)道德行為的基礎(chǔ)，這種稟賦不僅使人能夠認(rèn)識(shí)到道德法則，還能夠自覺(jué)地遵循這些法則，從而實(shí)現(xiàn)道德行為。

孟子區(qū)分了人禽之性，認(rèn)為兩者的“幾希”差異在于人性向善，“善”包含對(duì)禽獸的超越、對(duì)小體的超越[3]55。同時(shí)，他又借由性命之辨，表明性為“求在我者”，使人能夠自覺(jué)主動(dòng)地趨向于善。而康德區(qū)分了人的“動(dòng)物性”“人性”以及“人格性”三種不同層次的稟賦，并認(rèn)為這些稟賦本身也是向善的，能夠促使人類(lèi)趨向于對(duì)道德法則的遵從。他們同樣認(rèn)為，善是一種絕對(duì)的、無(wú)條件的道德價(jià)值，它不依賴(lài)于任何外部條件，也并非追求具體的善的結(jié)果。

二、人具有選擇善的動(dòng)機(jī)：“心”與敬重感

在論證了人先天具有向善的潛能后，孟子和康德同樣肯定了人具有選擇善的能力。孟子行善的動(dòng)機(jī)主要訴諸人的內(nèi)在情感，如側(cè)隱之心等。他認(rèn)為這些情感是人的固有本性的呈現(xiàn)，是人進(jìn)行內(nèi)在修養(yǎng)的首要著眼點(diǎn)。康德的行善動(dòng)機(jī)則更加嚴(yán)格地傾向于理性主義的要求。他認(rèn)為人最重要的道德動(dòng)機(jī)就是“敬重”，敬重更多地表現(xiàn)為趨善避惡，通過(guò)引導(dǎo)主體遵循道德法則以減少人過(guò)度自愛(ài)的可能。

“心”是孟子善學(xué)說(shuō)的重要概念，孟子所推崇的“仁義禮智”皆植根于君子心。孟子所說(shuō)的“心”不僅指的是思維器官，更指向的是道德的根源。換言之，“心”為道德行為制法，統(tǒng)攝“自然生命之欲”。孟子談心，僅限制于道德領(lǐng)域的善心，這種特定的“心”，孟子稱(chēng)之為“良心”。“心有兩用，從‘體’而言，心就是良心本心；從‘用’而言，心就是側(cè)隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。”［4]17所謂四心，不過(guò)是“心”的某種特殊活動(dòng)狀態(tài)。

道德良心是“天之所與我者”，是為每個(gè)人所固有的，具有普遍必然性，也就是說(shuō)“人皆有之”。但此“四心”蘊(yùn)含的不過(guò)是美德將發(fā)未發(fā)的萌芽，是孟子最推崇的仁、義、禮、智四種美德的開(kāi)端。在這里，孟子較為明確地表達(dá)了心之本質(zhì)在于“仁義禮智”，也即孟子所說(shuō)的天性。四德并非外鑠于我，而是內(nèi)在于心。然而這種內(nèi)在的善需要通過(guò)心的作用，即內(nèi)心的反思，才能得以顯現(xiàn)與發(fā)揚(yáng)。這是從“心”出發(fā)，充分發(fā)揮善性以使德性擴(kuò)充于世的過(guò)程。他相信，人皆有內(nèi)在的、原初的善的本性，道德行為規(guī)范就是基于這種內(nèi)心的善性所構(gòu)建的。在日常生活中，只要充分發(fā)揮自己所固有的仁、義、禮、智四端，就可以自然而然地覺(jué)察出倫理規(guī)范的存在。

人生而具有良心，但并非所有人都能成為善人，這是因?yàn)橛腥嗽谶M(jìn)行道德活動(dòng)時(shí)喪失了“本心”。孟子認(rèn)為“惡”的來(lái)源在于“不思”，他從耳朵、眼晴等器官說(shuō)起，這些生理上的器官并不會(huì)思考，因而容易被物質(zhì)世界中的外物所迷，找不到德行前進(jìn)的方向；心這個(gè)器官，則發(fā)揮了思考的作用，但它要求主體發(fā)揮自身的主觀能動(dòng)性，思以體悟善性，不思便得不到人的善性。君子大多可充分發(fā)揮心的功能，反思己身，自覺(jué)地按照心內(nèi)本有的美德原則約束自身，培養(yǎng)心性?xún)?nèi)在的善質(zhì)，將天所賦予的良心、本心存養(yǎng)擴(kuò)充，使對(duì)仁、義、禮、智的踐行訴諸實(shí)際。與君子相較，許多為“惡”的人，往往過(guò)度追求耳目之欲的滿(mǎn)足，受到外部環(huán)境的污染與外在因素的作用，使心“陷溺”，本心的善性也被遮蔽，對(duì)于善行的追求自然而然地就會(huì)中斷，惡的行為也就隨之而來(lái)了。

孟子將道德動(dòng)力歸于“心”，康德則將其歸于“敬重感”。康德的敬重感是針對(duì)道德法則而言的。道德法則作為一條誡命，是敬重的唯一對(duì)象。在他看來(lái)，“敬重”是直接與道德法則相連的且無(wú)需借助他力的道德情感。當(dāng)人們意識(shí)到道德法則的崇高時(shí)，服從道德法則這一舉動(dòng)便印刻于人們心中了，對(duì)于道德法則的敬重感也隨之自然而然地流露出來(lái)。

但并非一切生物都能產(chǎn)生這種敬重感。康德認(rèn)為，敬重感只能產(chǎn)生于那些具備感性和理性雙重存在的人。完全理性存在者（如上帝），無(wú)時(shí)無(wú)刻不在自覺(jué)地踐行道德法則，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)超越了感性的束縛，因此不會(huì)對(duì)道德法則產(chǎn)生任何情感；而無(wú)理性存在者（如動(dòng)物）則因其無(wú)法擺脫原始欲望的制約，也并不存在理性引導(dǎo)其進(jìn)行選擇，只能不知不覺(jué)地服從自然的因果律，同樣無(wú)法意識(shí)到道德法則的崇高性與權(quán)威性。只有人，作為感性和理性的結(jié)合體，在面對(duì)道德法則時(shí)才會(huì)產(chǎn)生敬重感。這是因?yàn)槿嗽趯?shí)踐道德法則時(shí)，需要克服感性欲望的干擾，將理性法則作為行為的動(dòng)機(jī)。但理性法則本身是抽象的，它需要通過(guò)具體的情感體驗(yàn)才能被人們所感知和接受。這時(shí)，對(duì)于具體的個(gè)人來(lái)說(shuō)，就需要一種能激發(fā)起這種敬重的東西，也就是人格性。人格性包含感性層面（即此岸的經(jīng)驗(yàn)生活，充斥著欲望與沖動(dòng)）和理性層面（即對(duì)彼岸世界秩序的追求，賦予人類(lèi)道德法則與責(zé)任），這種雙重性使人擁有了超越自然因果性的自由。由此，“敬重”感溝通了處于形而上地位的道德法則和處于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之中的現(xiàn)象界，使作為有限理性存在者的人這一群體能夠在理性的指引下去追尋道德法則。

敬重的作用在于趨善避惡。人性中具有三種向善的先天稟賦，但同時(shí)它也具有三種向惡的傾向，即人性的脆弱、人心的不正與人心的惡劣或敗壞，這使人可以由善轉(zhuǎn)惡。前兩者康德認(rèn)為是無(wú)意的惡，后者則是“根本惡”，是康德認(rèn)為的最根本的趨惡傾向。他認(rèn)為，這種傾向不僅違背了道德法則，而且敗壞了道德。在“根本惡”中，人們將自愛(ài)的準(zhǔn)則放在道德法則之上，從而造成了一種“心靈的顛倒”。正是由于人性的惡并不是一種純粹的惡意而只是心靈的顛倒，所以可以通過(guò)某種方式抑制自愛(ài)的動(dòng)機(jī)，從而使道德的動(dòng)機(jī)重新成為人的主導(dǎo)動(dòng)機(jī)，即把顛倒的心靈再顛倒過(guò)來(lái)。這也為敬重感發(fā)揮作用提供了可能性。「5]97總的來(lái)說(shuō)，敬重借由對(duì)其所敬重對(duì)象的高貴的自認(rèn)貶抑自愛(ài)的價(jià)值。「6]17自愛(ài)的價(jià)值降低，理性的作用增強(qiáng)，對(duì)道德法則遵從的意愿也隨之增強(qiáng)。

孟子的性善論，不僅肯定了善端的先天性，也揭露了人有自覺(jué)趨向善的特性。同時(shí)，他將善惡的判斷標(biāo)準(zhǔn)歸于“心”，確證了善與人的存在的統(tǒng)一，給予了人們自覺(jué)為善、進(jìn)行德性修養(yǎng)與教化的動(dòng)力。康德同樣強(qiáng)調(diào)道德動(dòng)機(jī)的純粹性，他把人行善的動(dòng)機(jī)歸結(jié)為對(duì)道德法則的敬重。他認(rèn)為，被普遍認(rèn)可的道德行為就是出于這種敬重，而非是任何感性動(dòng)機(jī)或外在目的，并以此激勵(lì)人自覺(jué)地遵循道德法則，從而維護(hù)社會(huì)規(guī)范。

以“乍見(jiàn)孺子人井”一事為例，孟子與康德同樣認(rèn)為應(yīng)當(dāng)救人，只是孟子將緣由歸結(jié)為“側(cè)隱之心”，認(rèn)為人受“側(cè)隱之心”引導(dǎo)產(chǎn)生了救孺子的想法；康德則是出于對(duì)“幫助弱者”這一道德法則的敬重，主體認(rèn)同并尊重“幫助弱者”這一道德律令，因而向孺子伸出援手。“乍見(jiàn)孺子人井”之事在兩人這里得到的結(jié)果可能相同，兩人也都憑借自己的緣由實(shí)現(xiàn)了對(duì)善的踐行，但其內(nèi)在的作用機(jī)制并不相同。基于這兩種不同的道德動(dòng)機(jī)，孟子與康德在對(duì)行善路徑的選擇上也秉持不同的意見(jiàn)：孟子更在乎保守本心、順應(yīng)本性，康德則更側(cè)重于對(duì)規(guī)則的認(rèn)同、尊重與自覺(jué)遵從。

三、行善需要人的主觀努力：自我修養(yǎng)與遵循法則

人具有行善的潛能并不足以說(shuō)明人會(huì)按照善的指引行事，行善還需人的主觀努力。孟子認(rèn)為，人的先天之性都是善的，他在選擇行善路徑時(shí)更側(cè)重于挺立人性之善，正面引導(dǎo)人向善。康德對(duì)人性的認(rèn)識(shí)與孟子不同，在他看來(lái)，人性雖有向善的稟賦，卻也有趨惡的傾向。由此，康德“選擇向善的路徑則是不避人性之惡，激活理性潛能，注重規(guī)范的自律與實(shí)踐，引導(dǎo)人們追求至善”［7]86。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，康德強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該自由地將準(zhǔn)則接納為自身動(dòng)機(jī)來(lái)踐行善。

孟子認(rèn)為，人在現(xiàn)實(shí)世界中所做行為的依據(jù)來(lái)自人本來(lái)的道德世界，一切外在的道德規(guī)范不過(guò)是內(nèi)在的、本真的道德意識(shí)的外化，這樣就突出了道德主體的作用，把德性作為道德行為產(chǎn)生的前提，同時(shí)又將追求善性、完善人格作為道德行為的歸宿，走向了純粹的內(nèi)向證求之路。因此，在孟子看來(lái)，向善的過(guò)程主要是通過(guò)個(gè)人的自我修養(yǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。他的自我修養(yǎng)理論十分豐富，在此僅以“養(yǎng)心莫善于寡欲”“反求諸己”為例進(jìn)行探析。

人的后天成長(zhǎng)中，會(huì)受各種外部因素的誘惑，人們常屈服于“耳目”之欲，使良心被遮蔽，善也就無(wú)法尋求了。所以，孟子提倡人們應(yīng)當(dāng)減少物質(zhì)欲望，盡量不受外界環(huán)境的影響，使心保持純凈透明、沒(méi)有雜質(zhì)的狀態(tài)。這也就是他所說(shuō)的“養(yǎng)心莫善于寡欲”，寡欲是養(yǎng)心最基本的途徑。“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”［1]383這句話(huà)的意思是說(shuō)，追求的物質(zhì)欲望越多，心就越駁雜，離原初的清凈之心也就越遠(yuǎn)。孟子提出“寡欲”的目的是讓人們正確地看待欲望與道德的關(guān)系。他遵循儒家一貫的傳統(tǒng)，重道德而輕欲望，認(rèn)為外在的私利應(yīng)對(duì)普遍的道德規(guī)范讓步。物欲和道德是一種價(jià)值選擇關(guān)系，只要寡淡欲求，本心的善性就自然而然地顯現(xiàn)出來(lái)了。但需注意的是，孟子所說(shuō)的“寡欲”并非“禁欲”或“無(wú)欲”，他并不反對(duì)所有的欲望，不對(duì)他人及社會(huì)造成危害、不與道德原則相沖突的欲望是可以被滿(mǎn)足的，只要在過(guò)程中做到“求之有道”便是被允許的。完全的“禁欲”或“無(wú)欲”，具有不現(xiàn)實(shí)性，人是有形體、有社會(huì)關(guān)系等種種因素限制的生物，“禁欲”或“無(wú)欲”是無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)的；此外，若是主張“禁欲”與“無(wú)欲”，道德意向會(huì)沒(méi)有展開(kāi)的場(chǎng)所，自我的完善將很難與社會(huì)倫理構(gòu)建密切關(guān)系，人們只要關(guān)注個(gè)人人格的自足即可，無(wú)法為德性向德行的轉(zhuǎn)化提供現(xiàn)實(shí)依據(jù)。因此，寡欲既是一種適中的德性，也是行善的一種指導(dǎo)方法。

從自身出發(fā)，探求人格修養(yǎng)的自足是儒家求善過(guò)程中不可或缺的步驟。基于此，孟子提出了“反求諸己”的修養(yǎng)方法。孟子以射為例，指出不能射中時(shí)，正確的做法應(yīng)為反思自己，“發(fā)而不中”緣由全在己身，與其他因素?zé)o關(guān)。換言之，個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)與否依賴(lài)于個(gè)人的修養(yǎng)，與他人無(wú)關(guān)，理想人格健全的最根本的實(shí)現(xiàn)途徑在于反求諸己。當(dāng)自己的行為并沒(méi)有符合仁義禮智的規(guī)范時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)反省自身；當(dāng)我們的行為符合了仁義禮智的規(guī)范卻沒(méi)有得到他人回應(yīng)時(shí)，也應(yīng)當(dāng)反省自身。人通過(guò)反求己身發(fā)現(xiàn)了自己的錯(cuò)誤后，應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生一種羞恥感，這也是人的“羞惡之心”作用產(chǎn)生的結(jié)果，通過(guò)這種方式，才有返回所固有的善心的可能。即使是作為道德楷模的“君子”“圣人”也會(huì)犯錯(cuò)，但他們能做到知恥而后改，因而他們的善沒(méi)有損傷。

康德認(rèn)為，人兼有善的稟賦和惡的傾向，具體表現(xiàn)為善還是惡，取決于個(gè)體自由意志的選擇。從善惡來(lái)源的先后順序看，稟賦是先天具有的，傾向是人濫用自由選擇的結(jié)果，因此惡應(yīng)從屬于善，人的行為應(yīng)該遵守善的原初稟賦。〔8]164換言之，在康德那里善是稟賦，而惡是傾向，稟賦是固有的，傾向卻是可能存在的，因而在優(yōu)先級(jí)上，善是先于惡的，善是先天的，而惡是嫁接的。所以，康德認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以人格性稟賦戰(zhàn)勝動(dòng)物性稟賦中存在的惡的傾向。

在康德眼中，人格性稟賦的最大表現(xiàn)即為對(duì)道德法則的認(rèn)同、敬重與遵從，它借助理性的力量，使人在進(jìn)行自由選擇時(shí)能夠?qū)蛏频囊环健Ｈ烁裥缘姆A賦的實(shí)現(xiàn)需要人能夠進(jìn)行自由的選擇，這就涉及自由意志。康德認(rèn)為，對(duì)人性之善惡的探討所立足的操作平臺(tái)是具有自由意志和反思能力的人，任何其他的規(guī)定皆是由此推演出去的。［9]82康德不認(rèn)同將善惡標(biāo)準(zhǔn)建立在經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)上，而是認(rèn)為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)來(lái)自道德律令。他認(rèn)為，道德律令是普遍適用于所有理性存在的準(zhǔn)則，而這些準(zhǔn)則只有通過(guò)自由意志才能被真正地遵循和實(shí)踐。道德律令不僅僅是一種外在的規(guī)定，更是一種內(nèi)在的要求，它要求個(gè)體在行動(dòng)時(shí)不僅要考慮自身的利益，更要考慮整體的善。當(dāng)個(gè)體依據(jù)這些內(nèi)在的道德律令進(jìn)行選擇時(shí)，他們的行為便是善的；反之，如果違背這些律令，行為則是惡的。正是因?yàn)槿祟?lèi)具有自由選擇的能力，所以對(duì)于自己的選擇，以及基于選擇而做出的行為乃至之后產(chǎn)生的結(jié)果都必須承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。這種責(zé)任意識(shí)是道德行為的重要?jiǎng)恿Γ偈箓€(gè)體在面對(duì)復(fù)雜的情境時(shí)，能夠依據(jù)道德律令做出正確的決策，善的行為由此發(fā)生。

如上文所言，惡的傾向在康德看來(lái)更多是道德主體濫用自由選擇而引發(fā)的錯(cuò)誤結(jié)果。在此，康德與孟子相同，他也借助自律這一概念達(dá)成棄惡揚(yáng)善的目的。在康德倫理學(xué)中，自律是指意志自由地遵循由自身理性所制定的道德法則。康德明確區(qū)分了自律與他律。他律是行為受到外部環(huán)境如法律、社會(huì)規(guī)范或他人意志的約束。在他律的情況下，道德主體的行為可能符合道德要求，但因其出現(xiàn)的動(dòng)機(jī)并非對(duì)道德法則的敬重，故而我們不能將之稱(chēng)為一個(gè)真正的道德行為，與康德要求的本質(zhì)的善還存在差距。譬如，人因懼怕法律的制裁而選擇遵紀(jì)守法，這時(shí)，行為的動(dòng)機(jī)出于外在而非內(nèi)在，即他律行為。

總體而言，兩者都認(rèn)為，人此生及整個(gè)人類(lèi)對(duì)這種完滿(mǎn)境界的追求都被視為一個(gè)過(guò)程[10]28，此過(guò)程的實(shí)現(xiàn)需要人的主觀努力。但在具體的實(shí)踐路徑選擇上，兩人則有不同的看法：孟子主張反身內(nèi)求，通過(guò)涵養(yǎng)善端、修身養(yǎng)性的方式自然而然地養(yǎng)成善；康德則是借由對(duì)道德法則的敬重壓制人性中存在的惡的傾向，改惡向善，從而實(shí)現(xiàn)善的價(jià)值。但不可否認(rèn)的是，兩人都認(rèn)同自律的作用，都認(rèn)為在善的踐行過(guò)程中應(yīng)壓制不合理的欲望、克制不當(dāng)?shù)男袨橐哉蔑@德性的優(yōu)越，都要求道德主體能夠自覺(jué)主動(dòng)地踐行善的原則，以維護(hù)社會(huì)規(guī)范。

結(jié)束語(yǔ)

孟子的善思想為儒家道德哲學(xué)奠定了基石，而康德的善思想論則成為西方道德哲學(xué)規(guī)范論的典范。通過(guò)比較兩者的善思想可以發(fā)現(xiàn)，兩者對(duì)善的探討存在共通之處，卻也有明顯差異。但毋庸置疑的是，兩者構(gòu)建的善理論的共同的目的都是導(dǎo)人向善，盡管修養(yǎng)方法并不相同，但就其結(jié)果而言，都有利于激發(fā)人的道德意識(shí)與道德責(zé)任。因而，在道德危機(jī)頻發(fā)的當(dāng)代，更應(yīng)注重孟子與康德的善思想，其思想中諸如每個(gè)人內(nèi)心都具有向善的能力；應(yīng)超越個(gè)人欲望，追求更高的目標(biāo)；對(duì)善的踐行是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程，只有在實(shí)踐中不斷行善，使自有的道德情感逐漸轉(zhuǎn)化為道德自覺(jué)與道德理性，才能成為現(xiàn)實(shí)意義上的擁有美德的人等觀點(diǎn)，均可為現(xiàn)代社會(huì)的道德建設(shè)和倫理指導(dǎo)提供有益的借鑒與啟示。

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作老單位，黑龍江大學(xué)折學(xué)學(xué)院