新聞·歷史·影像

王　偉

[摘要]發生在圖像時代下的“9·11”，深刻改變了世界，經由大眾傳媒之強勢介入，使不少已經被反復討論且塵埃落定的傳播議題，有了重新審視的必要。本文從主體間性的交往視閾出發，在建構文本意義的層面上，溝通新聞傳播、歷史傳承、影像再現的辯證關系，在意義論的哲學基礎上創構“解釋”和“傳播”的相互聯系，進而在圖像時代的現實語境，來重新審視二者的內在關聯，最終提出“傳播作為解釋的世界”的命題，從而走出影像之“鏡式反映現實，被動忠于歷史”的理論迷思。

[關鍵詞]影像文本；主體間性；解釋學

一、從《華氏9·11》談起

“9·11”事件距今7年有余，由于時間距離，由新聞文本沉淀為歷史文本；因為歲月流逝，人類逐漸退卻情感的沖擊震撼，轉向理性的認知檢視，從而催生影像文本的視聽演繹。發生在圖像時代下的“9·11”，深刻改變了世界，經由大眾傳媒之強勢介入，使不少已經被反復討論且塵埃落定的傳播議題，有了重新審視的必要。

第一，在暴力美學成為時尚的影像時代下，多元文明、不同世界的平等對話、和諧交往如何可能。不遜色于好萊塢大片的恐怖襲擊，以及隨后發動的“反恐戰爭”與“反‘反恐戰爭”，陷入相互報復的循環怪圈。第二，如果新聞和歷史作為文本是“客觀的”，那為什么出現“一個事件，多種故事”之新聞報道的影像奇觀?西方國家(內部又劃分為英美、舊歐洲、新歐洲等)，中國(包含內地、臺灣、港澳)、阿拉伯世界(界分不同派別)的主要媒體在第一時間所作的現場報道，沒錯都是“事實的陳述”，但卻又是有著天壤之別的不完整的真實。顯然這觸及新聞從業人員理解事件的角度，和受眾究競選擇何種視閡來二度詮釋，以及雙方通過媒介進行的循壞互動。交流的“偏見”能否克服，“權威”專家的解讀能否信賴，“傳統”能否在轉換中傳承、傳承中轉換，闡釋“視閾”的差異能否完美融合、向前延伸，封閉的怪圈能否轉化為開放的循環，文明間對話的障礙壁壘和清除之道又在何方?第三，影像作為現實的鏡像，能“真實”地詮釋事件、再現現實嗎?邁克爾·摩爾的《華氏9·11》和奧列弗斯通的《世貿中心》，雖取材于此，卻基于不同的視閾來建構文本的意義，從而為不同的觀眾群體，顯現同一事件的諸種面向，體現了影像文本與其他藝術一樣，具有對現實的批判作用和超越功能。那么影像是否有必要“真實”地再現現實和被動地忠于歷史，以便觀眾獲取同一性地認知嗎?有鑒于此，筆者認為，在全球化成為話語時尚的現實語境中，伽達默爾的主體間性解釋學，或許能為上述發問，提供一種相對滿意的理論解釋。

二、解釋學視閾下的歷史文本

昨天的新聞就是今天的歷史。正如張法先生所言，伽達默爾在《真理與方法》的第二部分《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》中，關于歷史文本之意義建構的論述是其“最輝煌的部分”。不錯伽氏正是以“主體間性”這根紅線，將諸多如寶石般的概念串成一條光彩奪目、熠熠生輝的項鏈，渾然天成、不落痕跡，集中體現哲學解釋學在文本詮釋之維的出色運用。下文就是順著這一線索，采用關鍵詞的分析方法，闡發他的主體間性接受理論。

首先，“偏見”的柔性正名，這是其歷史觀的創見所在。伽達默爾直言不諱，之所以選擇“偏見”這一飽受非議的概念作為意義理解的起點，是受其恩師海德格爾“先在結構”(Vor-struktur)的影響。按照海氏在《存在與時間》中的論述，“解釋一向奠基在一種先行具有(Vorhabe)之中”，即我們要想理解某物，就必須先行具有此物，理由是人無法理解在其整體世界之外的事物。而且“解釋向來奠基在先行視見(Vorsicht)之中，它瞄準著某種可解釋狀態，拿在先有中攝取的東西‘開刀”，即我們在解釋活動中，總是會對先有之物采取某種觀點，此為理解進程的起始點。總之，“先行具有、先行視見及先行掌握構成了籌劃的何所向。意義就是這個籌劃的何所向，從籌劃的何所向方面出發，某某東西作為某某東西得到領會”。可見，作為理解之始基的前理解，本身是先于主體與客體意識的區分，所以理解的起點不是大寫的主體。

伽達默爾坦率地承認，“偏見”(praeiudicium/pr éjudice/Vorurteil/prejudice)這一概念，在西文中(拉丁語、法語、德語和英語)，具有強烈的負面色彩。他驚世駭俗地將啟蒙運動之克服偏見的口號，描述為一種似是而非的偏見，“啟蒙運動的基本前見就是反對前見本身的前見，因而就是對流傳物的剝奪”。在他看來，啟蒙主義對前判斷、偏見、權威、傳統的決絕否定，導致啟蒙運動和隨之起舞的歷史意識，對偏見的作用充耳不聞，也就對構成人類生存之歷史現實的置之不理。他用心良苦地寫道，“早在我們通過自我反思理解我們自己之前，我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會和國家中理解了我們自己。主體性的焦點乃是哈哈鏡。因此個人的自我思考只是歷史生命封閉電路中的一次閃光。因此個人的前見比起個人的判斷來說，更是個人存在的歷史實在。”總之，他認為，偏見遠非個人的主觀判斷，而是人類理解的生發之源，沒有先見談何理解，在構成我們存在的過程之中，偏見的影響遠遠勝過判斷的作用。他還不失時機地用偏見來表明人類的歷史屬性，“我們存在的歷時性包含著從詞義上所說的偏見，它為我們整個經驗的能力構造了最初的方向性，偏見就是我們對世界開放的傾向性”。

第二，在為“偏見”撥亂反正的同時，伽達默爾還意猶未盡地附帶討論了兩個相關的概念，“權威”與“傳統”對文本理解的影響。他毫不含糊地反對“理性和權威作為絕對的對立面的論斷”，并極為反感將權威的本質與現代專制主義的用語盲目掛鉤。他試圖強調權威的本質“最終不是基于某種服從或拋棄理性的行動，而是基于某種承認和認可的行動——即承認和認可他人在判斷和見解方面超出自己，因而他的判斷領先，即他的判斷對我們自己的判斷具有優先性”，是“理性知覺到它自己的局限性，因而承認他人具有更好的見解”。他在《論解釋學反思的范圍和作用》中，也反復重申權威“并非總是錯誤的”，而是建立在知識之上、值得信賴之正確的信息源。他認為，“對與權威的關系來說最主要的事情就是接受或承認”，權威并不依賴教條的力量而是依靠教條的接受生存。”

為強化自己的觀點，他再接再厲對“傳統”做出別開生面的詮釋，從而一步步地卸下主體性哲學的皇冠。他指出。理解甚至根本不能被認為是一種主體性的行為，而要被認為是一種置身于傳統過程中的行動(Einrncken)，在這過程中過去和現在經常地得以中介”。即傳統并非與人相疏遠。成對峙的外在之物。人們天然地生存在傳統之中，未來尚未確實來臨，過去從未真正過去，而是在傳統中復現在場。傳統通過人類交往活動，過濾消極因素、保留積極方面，在人們身上實現而生氣永駐。更進一步講，歷史意識不僅在事件中，還在其自我的理解中。文本理解

不是個體主體的任性而為，而是往昔和當下之生生不息的交融化合，脫離傳統談理解無異于緣木求魚。

第三，“時間距離”(Zeitenabstand)不是文本理解的障礙壕溝而是“傳釋”意義的暢達途徑。他認為，“時間距離并不是某種必須克服的東西。……事實上，重要的問題在于把時間距離看成是理解的一種積極的創造性的可能性。時間距離不是一個張著大口的鴻溝，而是由習慣和傳統的連續性所填滿，正是由于這種連續性，一切流傳物才向我們呈現了出來”。他進一步指出“時間距離”是在運動中擴展，于開放中延伸，因而具有非封閉性。更為重要的是，在伽氏眼中，經由時間距離的過濾，能夠區分“產生理解的真成見和產生誤解的假前見”，解決了解釋學的真正批判性問題。

第四。他就轉入探討“效果歷史意識”與文本意義的交互建構。他對“效果歷史意識”做出如下描述：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史(Wirkungsgeschichte)。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”他在《真理與方法》的第二版序言中寫道，“理解(Verstehen)從來就不是一種對于某個被給定的‘對象的主觀行為，而是屬于效果歷史(Wirkungsgeschichte)，這就是說，理解是屬于被理解東西的存在(Sein)。”總而言之，“效果歷史”是指能夠對當前之建構意義的接受活動，產生影響、發揮作用的歷史；“效果歷史意識”就是指意識到接受主體自身是有限的歷史性的存在物。根據效果歷史的觀念，歷史文本(包括其他媒體文本)既不是客觀的對象，也不是主體(如絕對精神、生命、心靈等等)的自我表現，而是主客體匯融同一的動態過程。

最后，為方便闡明在接受活動中，處于特定情境的接受主體所擁有“前見”的性質和作用，伽氏使用“視域”這一隱喻來表征。他意味深長地指出：“一切有限的現在都有它的局限。我們可以這樣來規定處境概念，即它表現了一種限制視覺可能性的立足點。因此視閾(Horizont)概念本質上就屬于處境概念。視閾就是看視的區域(Gesichtskeis)，這個區域囊括和包容了從某個立足點出發所能看到的一切。把這運用于思維著的意識，我們可以講到視閩的狹窄、視閥的可能擴展以及新視閾的開辟等等。這個詞自尼采和胡塞爾以來特別明顯的被用于哲學的術語里，以此來標示思想與其有限規定性的聯系以及擴展看視范圍的步驟規則。一個根本沒有視閾的人。就是一個不能充分登高遠望的人，從而就是過高估價近在咫尺的東西的人。反之，‘具有視闖，就意味著，不局限于近在咫尺的東西的人，而能夠超出這種東西向外去觀看。誰具有視閾，誰就知道按照近和遠、大和小去正確評價這個視閾內的一切東西的意義。”筆者以為，視閾更為準確的翻譯，應為地平線(天與地的相交之界)。在他的傳播哲學中，其既能表明主體視力所能臻至的界限和最大幅度，又喻指主體目力所及的界限范圍并非是一成不變的，而是伴隨主體的正反運動，持續的向前延展，抑或往后不斷退卻。也就是說，主體視閾“有界無邊”可望而不可及，反映有限與無限的辯證統一。主體視閾的開放性本質正是主體間性的應有之義。他強調理解“既不是一個個性移入另一個個性中，也不是使另一個受制于我們自己的標準，而總是意味著向一個更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個別性，而且也克服了那個他人的個別性。”。“視域融合”(Horizbntverschraelzung)充分表明，“理解”既不是由傳播內容(“歷史流傳物”等信息)所單向決定，也不是由所謂的接受主體來投射建構，而是二者的和諧交往來共同協商。視閾融合突出信息接受、意義生成的時間性，解析傳統形而上學所強調的空間性和對象性的“永恒在場”。這一概念還否定了主客二分的意義考古，作別存在有超然于文化歷史之外的接受主體，在反對單向度之信息接受論的同時，主張在積極參與或交互作用中去建構意義，典型的體現其傳播哲學的主體間性。

三、新聞/歷史，影像作為文本的意義建構

今天的歷史就是昨天的新聞。正如蔡尚偉先生所論，“理解新聞事實與理解歷史其實有太多的相通之處。歷史因為理解的歷史性因為偏見因為理解的視界差異而必然地是‘效果歷史，新聞何嘗不同樣地因為理解的歷史性因為偏見因為理解的視界差異而必然地是‘效果新聞”。進而言之，影像作為對現實的詮釋。絕非是機械的鏡式反映，而是不同視域的交往融合。

下面，就對其文本闡釋理論的意義，略作評析。

第一，如果將新聞解讀、歷史詮釋、影像再現作為文本理解的一類，在邏輯上就否定其具有客觀性的學術公設。伽氏對“解釋學問題之父”狄爾泰的歷史客觀主義的訴求不以為然，認為其是缺乏歷史性反思而帶有素樸性。他說，“一種真正的歷史思維必須同時想到它自己的歷史性。只有這樣，它才不會追求某個歷史對象(歷史對象乃是我們不斷研究的對象)的幽靈，而將學會在對象中認識它自己的他者，并因而認識自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的解釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性”。由此他否認歷史作為客體對象而存在，并引申出“效果歷史意識”，在更深層次上批判所謂的客觀性理解。他對客觀性的否認，本與新聞報道無甚聯系，但引用在此，卻可恰到好處地解釋新聞客觀性的局限，為紀錄片的傾向性，提供強有力的哲學論證。按其邏輯，不偏不倚、不群不私之公正客觀的紀實文本，只是教科書之迂腐不堪的陳詞濫調，甚至是后政黨媒介時代，西方業界說服受眾消費的廣告策略，至多也不過是向往的終極理想，而不是現實的可行目標。

第二，新聞、歷史、影像作為文本是動態開放的，而非靜態封閉的，不是自足完整的實體，而是循環往復、永未完成的辯證過程。伽氏在談藝術時，曾利用黑格爾哲學濃厚的歷史感，集中火力批判“美學之父”康德的先驗主體性美學。但在論歷史時，他顯然不能容忍黑格爾體系的失誤，即過于迷戀大一統的終極體系，而刻意壓抑主體間性的交往思想。伽達默爾顯然不滿黑格爾對“惡無限”的詆毀，于是又搬出海德格爾關于“解釋學循環”的論證，還擊黑格爾及其傳人的完整閉合歷史觀。他還發人深省地指出，“這種循環在本質上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動描述為流傳物的運動和解釋者的運動的一種內在相互作用……是由那種把我們與流傳物聯系在一起的共同性所規定的。”不錯，在具體的接受活動中，文本的意義，特別是經典之作，是不可能一勞永逸地被悉數挖掘出來，每次照面都生發新的經驗，在原有理解的基礎上，交融形成更高更具普遍性的理解，而這種理解又沉淀為下次理解的“前理解”，如此往

復循環，直至無窮。這就是傳播主體間性的辯證法。時下媒介所熱炒的重新演繹“某某經典”，翻拍“某某片”，其內在驅力即源于此。

第三，新聞、歷史、影像作為文本，既然是在生成中解釋，又在解釋中生成，意味著其是主體間意義的建構。他寫道，“我們必須理解作者‘在他的意思中意指的東西，這樣說當然是正確的。但是‘在他的意思中并不是指‘他本人打算說的。它毋寧是指，理解還可以超越作者主觀的意義活動，而且很可能必然地并且總是超越作者主觀的意義活動。”由是觀之，伽氏在拒斥意義的確定性和將解釋的目的定格在“維持話語繼續進行”之后，指出意義的生成是文本與闡釋者相互之間的對話、交流、重構，是二者間的相互從屬、包容、融合，體現意義交互建構并傳遞共享的動力學原理。

第四，文本闡釋者形象的轉換，即從無理性、非主動的接受者到積極、能動的參與方。伽達默爾的法蘭克福同事普遍將“大眾受眾”作為貶義詞使用，在他們想當然的理論敘述中，可憐的大眾被錨定為“像一盤散沙一樣孤立無助、被動消極的個體”，成為單向的、非人格(impersonal)的傳播接受端，是中彈伏地的目標對象和任人操縱、毫無主體意識的“烏合之眾”。如馬爾庫塞(Herbert Marcuse)在《單向度的人》一書中就毫不客氣地說，大眾無力為自己辯解，聽任傳媒將“心理無知”強加于己身。追本溯源，上述諸種過激言論，顯然是建立在行為主義的“刺激一反應”(S-R)模式之上，是基于主客二分的認知邏輯。而伽氏的哲學解釋學，就是在學理上正本清源，挑戰這一根深蒂固的傳統論調。他深深相信，閱聽人在解釋活動(文本的傳播過程)中，從來就不是絕對被動的，而是具有選擇能力和自我意識，能夠從主體的視閩出發、按照自己的意愿來解讀媒介文本，并積極參與本文意義的建構。有意思的是，他的觀點不僅在理論上被文化研究學派的頭面人物所借鏡并發揚光大，而且在實踐的激蕩中被主流經驗學派的實證研究所驗證肯定，彰顯出元理論的前瞻性與普適性。

第五，“大眾”的消融，“分眾”的走向。早期大眾社會理論(Mass media theory)之所以為人所詬病，就在于其傳媒批判理論的邏輯演繹，或多或少是建立在“大眾”這一似是而非、模糊不清的概念假定上。社會所的第一代學人想象的所謂大眾，似乎是消除任何差別的整齊劃一之群體。在激進批判主義者眼中，“雖然在任何社會的實際生活中，人與人之間總是有這樣或那樣的等級差別，但是對于大眾傳播媒介來說是沒有意義的……大眾傳播媒介在傳播時都一視同仁”。如果借用解釋學理論來透視，這只不過是臆想而已。每一個人受教育的或高或低、程度不一，受傳統的熏染不僅深淺有別而且所屬迥異，立足點不同必然導致視閾千差萬別，所生成的意義自然大相徑庭，豈能用一個包羅萬象的名詞籠而統之、一概而論呢?準確地說，“事實上并沒有大眾，有的只是把人們看成是大眾的方法”。

四、傳播作為解釋的世界

斗轉星移，從美國引進傳播學，歷經二十余載，但國內的傳播學研究基本上都沿襲美國主流模式，即限于經驗實證主義研究范式，“只是將‘大眾傳媒作為工具、作為‘它，但是對‘大眾傳媒作為世界、作為‘他甚至作為‘你的一面卻往往視而不見”。筆者認為，不妨將解釋學思想作為傳播哲學研究的新進路，恢復解釋作為“傳播之延伸”的本義，以文本意義為橋梁，來溝通傳播和解釋，在本體論的層次上將“傳播看作解釋的世界”。如此這般，我們便能夠在文本意義之交互主觀性的建構中，重新測繪新聞、歷史、影像的分殊和關聯，走出影像必須“鏡式反映現實、被動忠于歷史”的理論迷思，真正賦予受眾之理解的充分主體性。