關于少數民族非物質文化遺產保護實踐的反思

摘要：自2003年聯合國科教文組織在巴黎第三十二屆會議通過《保護非物質文化遺產公約》以來，非物質文化遺產的申請和保護工作就在我國如火如荼地展開，以此為契機，各種旅游文化節應運而生。本文以“中國瑤族盤王節”這種將非物質文化遺產保護與經濟、旅游開發相結合的模式為例，試圖闡明以政府主控的旅游文化節給本民族“精神家國”可能帶來的危機，以及非物質文化遺產主體的“速失”，主體或“缺場”或“失語”，這為非物質文化遺產的保護工作帶來了挑戰，值得我們深刻地反思。

關鍵詞：少數民族；非物質文化遺產；保護；實踐；反思

作者：譚紅春，廈門大學人類學系博士研究生、廈門大學體育教學部講師。廈門，361005

中圖分類號：G122文獻標識碼；A文章編號：1004-454X(2009)02-0172-007

根據聯合國教科文組織在2003年10月17日通過的《保護非物質文化遺產國際公約》(以下簡稱《公約》)，“非物質文化遺產”是指“那些被各地人民群眾或某些個人視為其文化財富重要組成部分的各種社會活動、講述藝術、表演藝術、生產生活經驗、各種手工藝技能以及在講述、表演、實施這些技藝與技能的過程中所使用的各種工具、實物、制成品及相關場所”。《公約》同時指出非物質文化遺產“具有世代相傳的特點，并會在與自己周邊的人文環境、自然環境甚至是與已經逝去的歷史的互動中不斷創新，使廣大人民群眾產生認同，并激發起他們對文化多樣性及人類創造力的尊重”；同時，《公約》還表明“本公約所保護的不是無形文化遺產的全部，而是其中最優秀的部分——包括符合現有國際公約的、有利于建立彼此尊重之和諧社會的、最能使人類社會實現可持續發展目標的那部分無形文化遺產。”可見，《公約》對非物質文化遺產有這樣一些基本認識：1、是群體認同的依據；2、體現了文化的多樣性和人類的創造力；3、保護的目的在于實現不同文化群體之間的相互尊重，建立和諧社會，促進人類社會的可持續發展。隨著《公約》的通過，非物質文化遺產的申請和保護工作也在我國迅速展開，大勢之下，一呼百應，“申遺”工作一時熱鬧非凡。然而，成效如何，是否能達到《公約》所期望的保護目標，看來還有很多問題值得思索。

一、遺產主體的“缺場”

在遺產學與遺產實踐中，遺產(heritage)的主體性和整體性至高無上，任何遺產的概念、分類和遺產的認知、分析都與遺產主體性、整體性的關系互為彼此、互相鏈接，它們構成一個原生性的有機整體。作為一種特殊的“財產”，遺產與人類的關系密切。就詞義來說，遺產指一種繼承關系，是根據某一個特定的繼承關系從祖先那里獲得遺留下來的財產。換言之，構成遺產至少應具備三個要件，即遺留物、繼承原則、繼承者的責任與義務，三者配合起來才構成遺產定義的框架。就遺產的本意而言，遺產是個人的、家族的、宗族的、村落共同體的、族群的，遺產屬于繼承者——“我”，就非物質文化遺產而言，顯然應當屬于它的創造和繼承者——某一個人、家族、宗族、村落共同體或族群。

在當下的“遺產運動”中，《公約》對遺產的界定具有立法的效應，它“不僅成為各締約國在制定基本條款、指導分類、操作規章的依據；同時又賦予自身以政治性‘話語特征”。《公約》規定民族國家是申報世界遺產的唯一合法主體，從法理和技術的層面來說，《公約》的這一規定是勿庸置疑而且合理有據的。作為全球最大的政府間合作組織的下屬機構，聯合國教科文組織擁有200多個成員國，它們也是參與組織活動的合法行為主體，因此，將“民族國家”確定為遺產主體是合法的；此外，從技術層面來說，全球有200多個國家和地區，有無數的族群，如果遺產的主體仍確定為“個體”——某一個人、家族、宗族、村落共同體或族群的話，可想而知，遺產的申請和保護工作將陷入操作上的困難，加之保護工作還需要國家資金的大力支持，因此，以國家作為遺產主體更具合理性。由此我們看到，在《公約》確定民族國家是申報世界遺產的唯一合法主體之后，遺產的主體由“我”轉變為“我們”、“民族國家”，但這是否就意味著作為遺產主體的“我”真地就被“國家”所取代了呢?如果有人持這種看法，顯然是對《公約》的誤讀。從《公約》對非物質文化遺產的解釋，我們可以明確地看到：《公約》倡導對文化多樣性和創造性的尊重，如果因為《公約》確定主權國家為遺產的主體就認為國家可取代真正的遺產主體，可以在遺產問題上越俎代庖，實際上就是對這一基本原則的無視甚至破壞。然而，在現實中，尤其在包括中國在內的發展中國家中，類似的問題正在發生。某種程度有意的誤讀之下，政府在非物質文化遺產的保護過程中。“理所當然”地成為遺產保護的主導者。在發展地方經濟的現實目標的驅使下，政府“積極地”承擔了保護的工作，遺產保護和經濟、旅游掛鉤成為普遍的現象，結果造成和遺產主體分離，文化遺產的主體架空了，遺產的保護脫離了遺產的“土壤”。

從非物質文化遺產的定義和包含的內容來看，瑤族盤王節的主體是瑤族同胞，也包括國外的，如越南、泰國、老撾、美國、加拿大、法國等地的瑤族同胞。我國有260多萬瑤族人口，分布在廣西、湖南、廣東、云南、貴州、江西等省區。瑤族的支系有30多種。瑤族盤王節源自農歷十月十六日的盤王節歌會，每逢這天，瑤民便匯聚一起，載歌載舞，紀念盤王，并逐漸發展為盤王節。“盤王節”，又稱“還盤王愿”，有單家獨戶舉行的，也有全村人舉行的。盤王節的限期包括三天三夜和七天七夜兩種，其儀式主要分兩大部分進行。第一部分是“請圣、排位、上光、招禾、還愿、謝圣”，整個儀式中嗩吶樂隊全程伴奏，師公跳“盤王舞”，包括“銅鈴舞”、“出兵收兵舞”、“約標舞”、“祭兵舞”、“捉龜舞”等；第二部分是請瑤族的祖先神和全族人前來“流樂”，“流樂”的瑤語意思是玩樂。這是盤王節的主要部分，恭請瑤族各路祖先神參加盤王節的各種文藝娛樂活動，吟唱表現瑤族神話、歷史、政治、經濟、文化藝術、社會生活等內容的歷史長詩《盤王大歌》。盤王節儀式由4名正師公主持，各司其職，還愿師、祭兵師、賞兵師、五谷師，每人1名助手，共8人，此外還有4名歌娘歌師、6名童男童女、1名長鼓藝人和嗩吶樂隊參與盤王節。這是傳統瑤族盤王節所承載和構建的歷史，是一種集體記憶和個人記憶的共享傳統文化的身體實踐，在儀式的過程中，人們通過這種參與，強化了自己情感和認同，明確了自己在社會生活中的位置和責任，對他們的家庭生活、村落生活和情感生活都是很有利的。

以我參加過的“中國連江第八屆中國瑤族盤王節暨第二屆連州國際攝影年展”為例，可以更好地闡述這個問題。從節日的名稱不難發現，這是一次捆綁式的展演，是一次地地道道的政府行為，以保護文化遺產為名，以發展本地的經濟、旅游為實的大型的文藝演出。從此，儀式或盤王節敘事的主題從民間、底層向官方、上層轉移，儀式不再僅僅是個人的、村落的、分散的、自由的，而上升為民族的、政府的、集中的、組織的。這是一個重新認識、建構、重現(展示)的過程。政府、

學者、開發商、民間組織、媒體在共同建構一個新的神話，現代版的神話一中國瑤族盤王節，而真正的文化遺產的傳承者、持有者——瑤族同胞，成為儀式表演的觀摩者、局外人，政府和媒體掌握了話語權和操控權，他們在對文化遺產重新進行梳理、包裝、整合和推銷。這就是今天瑤族同胞所經歷的盤王節，似乎已經悄悄變了味道：由親近自然而變得遙遠陌生。原來，節日就是自己生產生活的一部分。那么親近而自然，如今，生活變成了表演，成了遠方城里眾人觀瞻的節目，雖然還是熟悉的那套儀式和表演。然而，卻顯得那么陌生。

這就是我們所看到的現實：當遺產不可避免地涂上了現代社會中的商業色彩，當遺產進入到社會再生產的操作程序，當遺產變成國際組織和政府立法、行政的一種商議和實踐對象時，現代權力便要“發言”，遺產便很難真正成為“發聲”的主體，而要通過政治權力和經濟手段來實現對它的認識和保護價值。這是一種必然的結果，畢竟商業化連接著一個巨大的文化再生產系統和消費觀念，其中有許多是中介性機構和組織在起作用，它們各自擁有自己的職能、利益和目標，它們會將遺產的價值引導到符合自己利益和目標的方向上去，比如將遺產引導到“消費方向”上去。這樣就勢必造成遺產主體性“在場”或“缺場”，而這種在場或缺場，不在世俗傳統意義上的在與不在它們可以發生在空間(space)和地點(place)相分離的“虛化空間”。在前現代社會，空間和地點總是一致的，因為對大多數人來說，在大多數情況下，社會生活的空間維度都是受“在場”支配的。即地域性活動的支配的。比如傳統的瑤族盤王節，儀式空間和地點是一致的。在他們生活的村落，參加的主體是村落的居民。而現在，卻不一定是這樣，通過對“缺場”(absence)的各種其他要素的孕育，空間日益從地點中分離出來，從位置上看，遠離了任何給定的面對面的互動情勢，場所完全被遠離他們的社會影響所穿透并據其建構而成。儀式的發生地已經轉移，在遠離他們生活村落的城鎮，儀式的內容和風格發生了變化，更多的是符合舞臺和媒體轉播的要求，戲劇化、虛擬化、夸張化、舞臺化。薩義德在《東方學》中闡釋：“東方學家之所以在場其原因恰恰是東方的實際缺場”，這里套用到盤王節上，我們可以說：“瑤族盤王節之所以在場其原因恰恰是瑤族的實際缺場”。在這種市場化、旅游化、消費化的盤王節儀式表演或者慶典中，瑤族完全是缺場的，這種替代和錯位的正好給政府從過去的“利用、發展”到今天的“保護、守護”敲響警鐘，熱鬧的表象背后是對遺產的漠視。

二、被創造的“遺產”

從非物質文化遺產的定義來看。非物質文化遺產的表述，有三個必要條件：1、群體或個人；2、文化空間和環境；3、認同感和歷史感。我們相信，每個遺產都屬于某一個特定民族的集體表述與記憶，即“過去”與“現在”到“將來”的聯接紐帶，沒有這種表述與記憶便失去了“自我”，消弭了“認同”。瑤族一直用自己民族構建的神話、用神話語言表述自己的存在和瑤族人的身份，它隱藏起了自身的起源以及它所描述的那些東西的起源。按照福柯的解釋，這是一種“歷史——政治話語，通常，處在邊緣化地位的群體為使自己的身份合法化，從而有利于理解自己的傳統，在社會底層尋求解釋，往往采取這一策略性選擇，尤其是在發達社會處置不那么發達社會、強勢文化支配弱勢文化的情境之下，造就了民族精神內在一致性，從而享有共同的歷史、傳統和話語體系。我們傾向于把文化遺產視為“族群性表述”和“譜系性記憶”，以強化某一族群的凝聚力。當今的遺產保護，由于外部因素的介入尤其是現代旅游、休閑與公共關系導人，“遺產”經常成為一個“被劫持”的符號。有學者甚至認為，它已經成為“制造遺產”的一個舞臺。

于是，我們看到了一個有趣的現象：那些表面上看來或者聲稱是古老的“傳統”，其實起源的時間往往是相當晚的，而且有的甚至是被發明出來的“被發明的傳統”。“中國瑤族盤王節，，正是這樣一個被發明、建構和確認的“傳統”。盤王節是瑤族人民紀念其始祖盤王(盤瓠)的盛大節日。瑤族是一個多族系的民族，本無全民族統一的節日。1984年8月，各地瑤族代表匯集廣西南寧，共同商討全民族統一的節日事宜，大家一致贊成以“勉”族系的祭祀節日跳盤王(或稱為盤王)為基礎，加以發展成為盤王節，并確定每年農歷十月十六(盤王誕日)舉行。1985年農歷十月十六，全國各地的瑤族代表和民間藝人云集廣西南寧，以聯歡會的方式，歡度了瑤族有史以來第一次全民族的盛大節日——盤王節。1988年12月，全國人大副委員長費孝通考察南嶺地區，提出建立南嶺地區經濟開發區的構想，引起反響。1990年由廣西瑤學會發起，賀縣(現八步區)舉辦了南嶺地區瑤族代表聯席會議，會議提出由各縣市輪流坐莊，每兩年舉辦一次盤王節。1992年11月，賀縣(現八步區)舉辦了湘粵桂南嶺地區三省區十縣市首屆瑤族盤王節。2004年7月，在富川召開了第七屆南嶺瑤族盤王節預備會，與會的三省區市縣市的分管領導和民族局長形成共識。認為南嶺地區瑤族盤王節已成為南嶺地區盛大的傳統佳節和獨具風采的文化活動，是南嶺地區一道亮麗的旅游風景線和賣點，對發展地方經濟大有可為。經商議，決定將“第七屆湘粵桂南嶺地區三省區十縣市瑤族盤王節”更名為“中國第七屆南嶺瑤族盤王節”。2006年，“瑤族盤王節”被列入國家非物質文化遺產保護名錄，為了把盤王節做大做強，2006年7月，在連州市第八屆南嶺瑤族盤王節籌備工作會議上，與會代表一致同意，從第八屆開始，把“中國南嶺瑤族盤王節”更名為“中國瑤族盤王節”。短短十多年，我們看到盤王節的名號花樣翻新，頭上的帽子越來越大，涉及地域也越來越廣，涉及人群也越來越多。而這十多年，也是“盤王節”被再度“創造”的歷史，而這其中，政府發揮了主要作用。

的確，“文化遺產”就像歷史一樣不能例外，它既是一種“傳統的發明”，也是一種“傳統的制造”，而在制造“傳統”的過程中，政治權力和商業利益起到了決定性的作用。馬克思在《路易《波拿巴的霧月十八日》中寫道：他們無法表述自己；他們必須被別人表述。一個文化體系的文化話語和文化交流通常并不包含“真理”，而只是對它的一種表述。表述，受制于表述者使用的語言。其次表述者所屬文化的、機構和政治氛圍的制約，當政府以“理所當然”的主體介入保護工作時，遺產便不可避免地受到這股強勢力量的左右。我們從瑤族盤王節時間和名稱“發明”，來看，就不難發現，當這種敘事的權力從民間向官方轉移時，或者說被政府接納和掌控時，傳統的、自然的儀式會和權力、商業、旅游緊密的結合，成為一種新的象征符號，承載了更多的內涵，如：1992年湘粵桂南嶺地區首屆瑤族盤王節、1993年湘粵桂南嶺地區第二屆瑤族盤王節、1995年江華瑤族自治縣成立四十周年暨湘粵桂南嶺地區第三屆瑤族盤王節、1998年廣西鐘山縣第八節體育運動會暨湘粵桂南嶺地區第四屆瑤族盤王節、2001年湘粵桂南嶺地區第五屆瑤族盤王節暨清遠旅游招商經貿洽談會、2002年第六屆南嶺瑤族盤王節暨女書國際研討會、2004年第七屆中國南嶺瑤族盤王節暨