論以人為本的語境和功能邊界

王集權 黃明理

〔摘要〕 一個有效的理論必有其有限的邊界,把握以人為本的邊界限度是科學地應用之的前提。以人為本理解泛化進而使用的濫化現象應當引起警惕。以人為本強調人的主體性、目的性和人民利益的至上性,是對權本論、物本論和神本論等的否定。應當避免用以人為本取代具體的法律和規則,模糊道德責任的具體分工和特定擔承,以感情取代理性,這是科學貫徹以人為本精神時必須把握的邊界。

〔關鍵詞〕 以人為本 邊界 道德分工 價值層次

〔中圖分類號〕 B8202 〔文獻標識碼〕 A 〔文章編號〕 10071539(2009)06002404

隨著科學發展觀深入人心,其核心——“以人為本”——的精神逐漸成為各行各業的價值理念,并深刻地制約著人們的評價標準和行為方式。然而,還應當清醒地看到,無論是在理論研究還是在實踐應用方面都存在著將其隨意泛用的傾向,無限抬高其作用意味著在削弱其效用。一個有效的科學理論必有其出場語境和功能邊界,科學把握以人為本的邊界和限度是其正確運用的前提。

一、以人為本的泛化與虛化傾向

任何事物的合理性都有其客觀的界限,界限一方面是對其功能的限制,另一方面也是對其價值的尊重和保護,無邊界地擴大其應用范圍,在生活中將其濫用,勢必導致其走向反面。在弘揚以人為本精神時,存在著對以人為本的理解泛化進而使用的濫化,具體表現為:一是對其含義解讀不明晰或理解上主觀任意擴大。由于以人為本不是一個具體的可操作性規范,使用者可以根據自己的需要賦予其個性化的解讀、甚至不賦予其任何具體內容,只是作為形式化的門面裝飾。二是將其功能泛化,如,用以人為本代替行業行為特有的使命和責任。有人鑒于以人為本是一個代表了民心的政治話語,打出這一招牌和標簽能夠顯示入流,實則是以此作秀。“以人為本”在各個領域的具體表現不一樣,要求和實施方法也不同,要同各個領域的實際結合起來研究。^[1]

造成以上混亂的原因是復雜的,筆者以為,一方面來自于以政治運動的思維習慣來對待科學理論。雖然政治掛帥的政治運動年代早已成為歷史,可是,時至今日學術意識形態化、意識形態運動化或跟風化現象仍然十分嚴重,當舉國都在高歌中央提出的以人為本精神時,如果自己不緊緊跟上,便顯得思想落伍,甚至有被懷疑舉什么旗的問題。另一方面源自于對以人為本邊界的模糊,將它視為能夠解決一切的萬能原則,萬能是神學幻想而非科學態度。隨著實踐的發展,必須進一步加深和完善對以人為本精神實質的理解,使這一最能彰顯社會主義優越性進而成為其精神標識的特有話語保持其獨特的魅力和指導力。為此,應當注意兩點:一是它的語義邊界。概念理解的一致性是把握其功能邊界的前提,要結合以人為本提出的語境背景(對日益猖獗的物本論、權本論和神本論的直接否定和對日益突出的損害人民群眾利益等腐敗現象的批判)解讀其精神實質和功能任務,同時還要進一步明確以人為本的主體構成及其相互關系。二是把握其功能界限——社會的根本價值導向和總的航標,而非具體的操作規范,它必須通過具體規范來體現而又不能代替具體規范。正如有學者所指出的那樣,“以人為本”的理念主要是對執政黨和政府行為的約束,它目前所要確立的主要觀念就是:其一,以貫徹落實科學發展觀為指導的理性發展意識。首先是針對市場經濟下由利益驅動所催生的經濟人傾向。其二,以關心困難群眾的生產生活為突破口的公平意識。其三,在市場經濟條件下堅持以工人階級為內核的“大多數”觀念。其四,以政府職能轉變為改革取向的社會服務意識。^[2]

另外,還存在著一種與將以人為本泛化相反的現象,這就是否定以人為本命題的特有含義和獨立價值,將其虛化。以人為本是中國共產黨人的執政信仰,是其先進性的重要標識,不僅有其明確的、獨立的內容,而且還處于科學發展觀的核心地位,強調一切的發展成果最終都要歸人民群眾享有。以人為本目標的終極性以及終極目標的實現對條件和手段的絕對依賴性,就可能在實際工作中將以人為本懸置化和邊緣化。如有人認為,以人為本就是以人民的根本利益為本,要實現人民的根本利益,就必須以發展經濟為中心;要實現經濟的可持續發展,就必須注重人與環境的協調。從辯證聯系的角度看,這些推論并不是沒有道理,問題在于它有可能事實上取消以人為本的獨特價值,將其分解到其他價值標準(如經濟指標和環境指標等)里,甚至最終以其他指標來代替以人為本,把以人為本獨有的價值虛擬化,以發展經濟等為借口漠視乃至損害民眾的切身利益。從改革思維轉變的視角看以人為本,我們不難看出以人為本理念主要想實現的兩大思維轉換:從片面注重經濟增長轉向以人為本、推進社會協同發展;從偏重一部分人、一部分地區先富起來轉向公平正義、共同富裕。^[3]

二、以人為本的語義和語境邊界

以人為本理念并非今天特有,中國儒家文化以及西方文藝復興思想中皆貫穿著對以人為本的執著追求。由于時代背景不同,其具體含義和側重點迥異,如封建時代的民本論實質上是政治馭民術,“民”不過是抽象的和客體性的存在;文藝復興時代所倡導的后來被資本主義社會所奉行的以人為本突出的是反對神本論,主張以人道代替神道,這里的人與其說是主體性的個人(權利),毋寧說是與群體相分離的抽象意義上的人(權)。

“堅持以人為本,就是要以實現人的全面發展為目標,從人民群眾的根本利益出發謀發展、促發展,不斷滿足人民群眾日益增長的物質文化需要,切實保障人民群眾的經濟、政治和文化權益,讓發展的成果惠及全體人民。”^[4]這是具有鮮明社會主義意識形態色彩和時代精神的權威性解釋。以人為本在政治層面上強調對人民群眾利益的高度關心,所有政策都應當以為民謀福利為其根本宗旨,這是政治語境下的解讀,也是其主要含義;它還有一個哲學解讀:尊重人的主體地位和目的性,避免人性異化和將人工具主義化傾向,在具體生活層面強調要有人文┕鼗場＊

以人為本的歸旨是把人民群體的利益放在首要的地位,即強調人的主體性、目的性和人民利益至上性。這一政治信仰既是對舊意識形態的根本性超越,也是對社會主義現實生活中消極落后現象的批判。權本位是我國幾千年積淀深厚的封建傳統文化的遺跡,至今仍然以文化心理遺傳的方式強烈地制約著人們的價值取向,如人們往往以政治權力的獲取為最高目的,以行政職位的高低作為衡量個人成就的大小和幸福與否的標準。在市場經濟時代,人對物的依賴因拜金主義、消費主義和享樂主義而推波助瀾,拜物教成為當代人們的又一精神桎梏。總之,實際生活中存在著日益突出的物本論和權本論,它們與各種腐敗相結合造成了對人民群體利益的極大損害。當前群眾情緒不滿,各種非直接利益沖突的矛盾日益增多便是例證,在價值層面上以人為本正是對上述種種消極傾向旗幟鮮明的批判。

在落實以人為本的精神時,宏觀層面上表現為指導思想和大政方針,反對的是以物為本的現代異化現象、以權為本位的傳統異化和以神為本的宗教異化。此時“人”的主體主要是人民群眾,以人為本理性地表現在以人民的根本利益為本,導引群眾的非理性情緒,使其理智地把握和維護好自己的根本利益。微觀層面上,以人為本表現為人的目的性、人的價值對物的價值和權的價值的超越性和至上性,表現為當少數人的利益與多數人的利益發生矛盾時,既要尊重少數人的利益,更要尊重和滿足大多數人的利益,反對以權欺人和以個人不合理的需要為由而損害大多數人的利益。

主體的“人”具有層次性,主體的需要具有性質的差異性,故以人為本在矛盾沖突時便有其價值選擇的序列性。以人為本中的“人”不應簡單地理解為只是人民的整體,更不只是個體,而是以人民整體為基礎的人民整體和公民個體二者正當利益的辯證統一,且視具體情形有所側重。需要是人的本性,以人為本實質上是以人的利益為本,由此,合乎邏輯地引申出以下兩個問題:一是如何確保人民的利益需要是真實的而非虛幻的,是合理的而非不合理的?個體利益如何才是合理的而不是偏私的?二是如何處理人民整體利益與人民的個體利益的關系?二者之間的關系可能會有以下情形:其一是人民整體利益和人民的個體利益都是合理的且程度相當,除非在特殊時期(如戰爭或天災),二者一般不會產生悲劇性沖突,能夠實現基本統一和雙贏。其二是人民整體利益與人民的個體利益性質相反:如人民整體利益是合理的、人民的個體利益是不合理的,此時必須以前者為本;如人民整體利益(整體有范圍大小之不同,它往往表現為不同數量的人組成的集體)是不合理的、人民的個體利益是合理的,以人為本在此就應當表現為以滿足個體或少數人的正當利益為本而不是相反。總之,“以人為本是在各種關系中體

現出來的一種理念, 因而, 其內涵應在各種關系中來揭示”^[5]。

三、以人為本的功能邊界

以人為本不是孤立的抽象概念,它是科學發展觀的核心,即與發展觀緊密相連,主要論及的是黨和政府發展經濟和社會的根本目的是什么,它的主要功能是作為黨和政府決策實踐和人民公仆行為的根本價值航標,它不是也不能替代具體生活中的行為規則。

第一,以人為本(在此表現為人文關懷)不應取代具體的法規和制度。具體的法規和制度是對個體意志任性——特別是對掌握公共資源的個體特權的限制,因而,人民群體利益的滿足離不開法律和規則的保障,換言之,以人為本內在的要求對法制和規則的尊重。以人為本不是具體的操作性的方法,而是終極性的價值導向和指導原則。具體法律和制度是落實以人為本精神的制度保障,若無前者,后者就成為無根的空洞口號,帶來秩序的混亂,養成一些人的任性與對關照的過分依賴,甚至造成對大多數人的傷害,進而使以人為本帶來巨大的道德公害——以對個別人的道德關懷導致對多數人的不道德。對以人為本的理解既要有對傳統人本理論精華的繼承,又要與時俱進,將其賦予具有時代精神的新解,其中最主要的應當將對法律和制度——尤其是行業規范和制度等合理規則的尊重與遵守作為落實以人為本的前提和條件。因為合理規則代表了人民群體和個體的共同利益和根本利益,沒有對規則的尊重與遵守,就會以少數人的任性化的個別利益傷害大多數人的正當利益——它同時也是那個特殊個體的間接利益和長遠利益。

第二,以人為本不應模糊道德責任的具體分工和特定擔承。關愛人是以人為本在生活維度中的體現,關愛人是普世性與差異性、抽象性和具體性的統一,在汶川地震救災中傳遍全國的歌詞 “無論你在哪里,我都要找到你,血脈能創造奇跡”(曲名《生死不離》)。這里的“血脈”意味著關愛,它主要有三個不同的層次:人類血脈、中華民族血脈和血親血脈,其中的道德責任也隨著由人類到中華民族至血親的親緣關系的增進而增強和具體化。在舉全國之力救汶川地震災難時,外國友人曾質疑,中國人是否更應該幫助緬甸颶風的受害者,哪怕這意味著對本國救災少一些幫助?因為畢竟緬甸死難人數更多。這種道德普遍主義的呼吁并非沒有道理,無論是哪個民族,他們都是我們的同類,在他們遭難時我們理應伸出援助之手。不過,在面臨是優先“幫助自己的同胞”還是優先“幫助其他國家人民”的選擇時,雖然都應當懷有人道主義情懷,可事實上,表達該情懷的強弱和先后是存在著差別的,沒有哪個民族不是優先救助自己同胞的。這不是狹隘的民族主義對人道主義的否定,這一選擇之所以會被普遍地視為應當的選擇,是因為人類社會客觀上存在著道德分工(個體之間、個體與群體或國家之間),這一道德分工既使抽象的道德責任變得具體化,也使道德責任具有了層次性,即由此產生的責任履行的主體、主體責任感的強弱、責任的大小和履行的先后順序都有所不同。首先,個體與群體之間的道德責任分工。對其他民族的人道主義援助主要應當由團體特別是國家來承擔,承擔的多少又受國家之間的關系性質制約;鄰居的失業令人同情,可是鄰居的鄰居不必為不能給他提供工作崗位和福利待遇而內疚,因為這主要應當是鄰居本人和群體(如政府等)的責任。其次,個體之間的道德責任分工。儒家由“愛親”而至“泛愛眾”的理論長期以來被理解為愛的狹隘性,其實,它表達了基于道德分工基礎上的道德責任的層次性。“愛親”是直接的也是首先“必須”要履行的道德責任,其內容側重于物質性,其義務具有更多的必須性和強制性,一般意義上講是首要層次的道德責任;“泛愛眾”是間接的也是有余力時“應當”履行的道德責任,其內容側重于精神性,其義務具有更多的應當性和彈性,一般意義上講是次要層次的道德責任。這是由于人與人之間實際的利益關系存在著復雜性和差異性,它決定了彼此間的道德權利與責任關系的差異性,這就是說,道德是有分工的,有了道德分工,責任和權利才能明晰,行為方有具體的標準、依據和指向。道德的社會是一個和諧有序的社會,在通常情況下,每個人都應當首先履行對自己親人的義務和責任,這是確保和諧的前提和基礎,這不僅是因為“一屋不掃,何以掃天下”,還因為,如果每個人都拋棄了作為父母或兒女角色的責任,或者放棄了自己最基本的生活條件的保障,傾其所有或精力去幫助他人,反而會導致整個社會更大的無序,同時也給社會和他人帶來負擔。一個人幸福的獲得以另外一個人幸福的喪失為代價的道德選擇并非無條件地具有可普遍化的道德價值。所以,當別人的父母老無所依時,其他人應當同情,但不必為無力相助而自責,而老無所依者的兒女們或其他親友如果袖手旁觀便難辭其咎。

道德生活中存在著一個明顯的倫理悖論:道德的崇高性與主體道德責任的大小或應盡程度似乎成反向趨勢:就道德的崇高性而言,主體關愛的對象與自己相關度愈弱,其行為的道德崇高度愈大,如為陌生者捐獻器官的道德崇高性高于為自己的親人捐獻器官;就主體道德責任而言,主體對與自己相關度愈大的人愈必須履行道德義務,必須性愈強其道德崇高性則愈弱。然而,這種矛盾并不要求人們放棄必須履行的義務而去實現崇高,因為社會穩定、和諧以及每一個人安身立命的根基是各安其位、各司其職,即履行最直接的責任和義務。以所謂的道德普遍主義替代道德分工和由此產生的具體道德責任,要求每一個人都對所有其他人承擔同樣的義務不過是用美好的文學語言表達了一個糟糕而不可通行的倫理幻想——這一幻想又由于其不具有實踐的操作性而流于自欺欺人。既然現實的道德生活是具體的和實在的,那么,道德責任同樣也應當是具體而實在的,唯如此,它才是真實的和有約束力的。

第三,以人為本不應走或感性化或理性計算之兩極。以人為本在實踐中應當是感性與理性的辯證統一,是自覺理性對感性的規制和導引、提升和超越。以人為本這個抽象的概念具體到行業行為實踐中,人們常把它理解為要有人情味,以濃濃的情懷尊重、照顧和關心每一個人,對每一個人負責。這個高尚的理想一旦操作化,不可避免地會陷入尷尬。如有學者認為,為了避免將以人為本中人民群眾利益虛化,必須將其具體落實為“以無數個具有平等權利的個體人為本”^[6]。縱然可以為個體的平等權利設定邊界,然而,這一邊界因客觀標準的主觀性解讀而導致混亂。例如,長途客車(或團隊旅游)頻頻發生因個別乘客不守時導致班車延開而招致旅客不滿甚至產生矛盾激化的現象。“我們不能丟下任何一個旅客”這是司機師傅和導游所接受的以人為本的道德訓令之一。然而,它背后卻可能隱藏著一種不道德:以對其他人——往往還可能是大多數人——漠不關心為代價換取對個別人的關照。有人說,之所以要特別照顧這個姍姍來遲的旅客,是因為他可能遇到了特殊的困難——因為沒有誰愿意故意遲到,如果按時發車,他就可能被耽誤大事。這個看似合理的推論中預設了一個可能是虛假的前提:這個特殊個體的事情是極其特殊的,故其重要性必大于其他人(的事情)。其實,從概率意義上看,其他幾十位乘客(旅客)中未必沒有人會因為班車的延誤而招致更大的損害——其中某人可能有與其同樣重要甚至比他還重要的事務要辦,或給其中若干人造成的損失總和大于這個遲到個體的損失,尤其是這種延誤還會產生一個更為嚴重和影響持久的消極后果:對合理規則(如班車時刻表)權威性的漠視,繼續滋長小農時代人們身上存在的渙散和懶散的習性,這與現代社會生活中公民必備的對規則的敬畏相抵牾。

以人為本歸根到底強調的是對大多數人的合乎法律制度程序的權益的尊重與保護。當然,權益并不完全是以客觀的形態存在,它與主體的自覺程度和主張的強度密切相關,大多數受損者的沉默可能是未意識到自己的權益受損,以為這是常態,也可能表達的是過分的寬容。這些都給掌握規則解釋權的人一個錯覺:犧牲規則對大多數人未必造成什么損失。由此而來的深刻啟示是,以人為本由于帶有強烈的個性化的感情色彩,要使它不變異為變相的損害,就需要集體的“商議”——時下時髦的“商談”倫理,給一個寬容和忍耐的限度,教條地按照理性規則行事或縱容個體的任性都是過猶不及和有害的。以人為本是感性的,更是理性的,一旦失去了理性的規制和權衡,終將變成感情的任性和由任性化的感情所帶來的對多數人利益的損害。

(作者:王集權 河海大學哲學系教授、博士生導師,江蘇南京 210098;黃明理 河海大學哲學系、博士生導師,江蘇南京 210098)

參考文獻

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[4] 胡錦濤.在中央人口資源環境工作座談會上的講話[N].經濟日報,2004-04-05.

[5] 韓慶祥.關于以人為本的若干重要問題[J].哲學研究,2005,(2).

[6] 吳忠民.以人為本的三層含義缺一不可[J].理論導報,2008,(3).