晚清文學(xué)譯介中的“啟蒙”義理

袁先來(lái)

（東北師范大學(xué)文學(xué)院，吉林長(zhǎng)春130024）

晚清文學(xué)譯介中的“啟蒙”義理

袁先來(lái)

（東北師范大學(xué)文學(xué)院，吉林長(zhǎng)春130024）

救亡圖存的歷史需求，注定“啟蒙”在西方可以是歷時(shí)數(shù)百年的思想演進(jìn)現(xiàn)象，而在晚清乃至民國(guó)，變成一場(chǎng)由棄絕傳統(tǒng)仕途的知識(shí)分子根據(jù)自身對(duì)歐美模糊的經(jīng)驗(yàn)和理解發(fā)起的“運(yùn)動(dòng)”。將政治小說(shuō)、言情小說(shuō)、科學(xué)小說(shuō)和偵探小說(shuō)等通俗文學(xué)譯介納入開(kāi)啟民智的維新命題，實(shí)際上是在感性領(lǐng)域配合改造國(guó)民性這一時(shí)代基調(diào)。然而，晚清文學(xué)譯介并無(wú)哲學(xué)義理層面的思辨和反思，更是過(guò)于以改造社會(huì)為先聲，必然導(dǎo)致晚清文學(xué)思想資源引入，難以留下寶貴的歷史遺產(chǎn)。

啟蒙運(yùn)動(dòng)；國(guó)民性；尚武精神；民權(quán)意識(shí)

晚清外國(guó)文學(xué)的翻譯、譯述與介紹（下簡(jiǎn)稱晚清譯介），顯然不是單純的文學(xué)問(wèn)題，而是當(dāng)時(shí)救亡圖存思想背景下的歷史需求。主流思想決定了文學(xué)翻譯的目的、形式與題材、接受與影響，這些領(lǐng)域在近十余年的翻譯學(xué)、近代文學(xué)、比較文學(xué)學(xué)界得到了充分重視與反思，卻又值得進(jìn)一步探索，正如有學(xué)者指出：“反觀我國(guó)的翻譯研究，目前還多數(shù)停留在語(yǔ)言和文學(xué)層面，從文化角度出發(fā)的研究雖然已見(jiàn)開(kāi)始，但理論還不成熟；從政治、社會(huì)、哲學(xué)的大背景去研究翻譯功能的大部著作似還未見(jiàn)……”［1］。拙文試圖從晚清文學(xué)譯介中最為重要的觀念之一“啟蒙”入手，探討文學(xué)引入與現(xiàn)代思想資源建設(shè)的復(fù)雜關(guān)系。限于篇幅，本文大致以1895—1911年間為限。

一、改造國(guó)民性的啟蒙基調(diào)

啟蒙，一般意義是消弭蒙昧，使學(xué)童、初學(xué)者獲得基本的、入門(mén)的知識(shí)，明白事理。在社會(huì)文化層面意義上，晚清思想界開(kāi)始意識(shí)到傳統(tǒng)文化中的啟蒙，缺乏反思傳統(tǒng)和接受新事物的意義，不僅《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》的創(chuàng)始人、美國(guó)傳教士林樂(lè)知言：“外國(guó)視古昔如孩提，視今時(shí)如成人；中國(guó)以古初為無(wú)加，以今時(shí)為不及。故西國(guó)有盛而無(wú)衰，中國(guó)每每頹而不振；西方萬(wàn)事?tīng)?zhēng)先而不敢落后，中國(guó)墨守成規(guī)而不知善變。此弱與病所由來(lái)也”［2］。梁?jiǎn)⒊舱J(rèn)為：“中國(guó)舊論每崇古而賤今。西人則不然，以謂愈上古則愈野蠻，愈晚近則愈文明，此實(shí)孔子三世之大義也”［3］116。戊戌變法之后，梁?jiǎn)⒊魍鋈毡竞髣?chuàng)辦《清議報(bào)》，在《〈清議報(bào)〉敘例》里言到，譚嗣同為變法而灑熱血，如同“一聲春雷，破蟄啟戶”，下一步應(yīng)動(dòng)員民眾：“是以聯(lián)合同志，共議《清議報(bào)》，為國(guó)民之耳目，作維新之喉舌。”發(fā)動(dòng)輿論宣傳，提高民眾質(zhì)素，“交換智識(shí)，實(shí)惟人生第一要件。而報(bào)館之天職，則取萬(wàn)國(guó)之新思想以貢于其同胞者也”［3］476。與此同時(shí)，或因被動(dòng)的仕途的棄絕，或因主動(dòng)的“群乃知政府不足與圖治”（魯迅語(yǔ)），或因現(xiàn)代稿酬制度建立帶來(lái)生活的保障，或因“小說(shuō)為文學(xué)之最上層”之類新理論激發(fā)“不朽之盛世，經(jīng)國(guó)之大業(yè)”志向，使得許多過(guò)去“學(xué)而優(yōu)則仕”、依附封建政權(quán)的舊文人開(kāi)始向頗具獨(dú)立人格精神的近代知識(shí)分子轉(zhuǎn)型，也推動(dòng)了現(xiàn)代意義上“啟蒙”作為一種開(kāi)放性的社會(huì)現(xiàn)象和思想潮流登上中國(guó)歷史舞臺(tái)。

“啟蒙”在英文、法文和德文中都沒(méi)有運(yùn)動(dòng)（movement）這一“綴詞”，救亡圖存的歷史需求，注定“啟蒙”在西方可以是歷時(shí)數(shù)百年的思想演進(jìn)現(xiàn)象，而在晚清乃至民國(guó)變成一場(chǎng)喧囂的運(yùn)動(dòng)。晚清雖然沒(méi)有五四那樣指向非常明確的口號(hào)，卻有一大批棄絕傳統(tǒng)仕途的舊文人通過(guò)報(bào)刊雜志的譯述、社評(píng)、雜說(shuō)、游記等形式，去根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)和理解把國(guó)民啟蒙視為一場(chǎng)無(wú)形的組織“運(yùn)動(dòng)”。其中最早系統(tǒng)譯介西方啟蒙思想，甚至為新的“國(guó)民”性質(zhì)作界定的是梁?jiǎn)⒊洳粌H在《論近世國(guó)民競(jìng)爭(zhēng)之大勢(shì)及中國(guó)前途》第一節(jié)對(duì)“國(guó)民”和“國(guó)家”概念進(jìn)行闡釋，并進(jìn)而提出啟蒙的要義乃在于國(guó)民性的改造。18世紀(jì)歐洲啟蒙思潮中，孔多塞認(rèn)為啟蒙就是反對(duì)“政治暴政”和“宗教暴政”，康德認(rèn)為“啟蒙”就是敢于公開(kāi)使用自己的理性，爭(zhēng)取言論自由。飽讀日譯歐洲啟蒙經(jīng)典的梁?jiǎn)⒊磭L對(duì)此沒(méi)有感悟，“綜觀歐、美自由發(fā)達(dá)史，其所爭(zhēng)者不出四端：一曰政治上之自由，二曰宗教上之自由，三曰民族上之自由，四曰生計(jì)上之自由（即日本所謂經(jīng)濟(jì)上自由）”［3］675，“吾嘗遍讀二十四朝之政史……蓋其治理之成績(jī)有三：曰愚其民，柔其民，渙其民是也。而所以能收此成績(jī)者，其持術(shù)有四：曰馴之之術(shù)，曰餂之之術(shù)，曰役之之術(shù)，曰監(jiān)之之術(shù)是也。”［3］420晚清思想界雖已有保皇、改良和革命三種理路，但漸進(jìn)式的改良在1895年前后影響最大，如梁?jiǎn)⒊⑽磳?duì)儒教教化思想遽然反對(duì)，期望一種緩沖式的改革，“凡欲造成一種新國(guó)民者，不可不將其國(guó)古來(lái)誤謬之思想，摧陷廓清，以變其腦質(zhì)，而欲達(dá)此目的，恒須藉他社會(huì)之事物理論，輸入之而調(diào)和之”［3］476，“故吾所謂新民者，必非如心醉西風(fēng)者流，蔑棄吾數(shù)千年之道德、學(xué)術(shù)、風(fēng)俗，以求伍于他人；亦非如墨守故紙者流，謂僅抱此數(shù)千年之道德、學(xué)術(shù)、風(fēng)俗，遂足以立于大地也”［3］658。

在梁氏諸種文學(xué)革命觀念鼓動(dòng)與宣傳下，外國(guó)文學(xué)的譯介，某種程度上是在或主動(dòng)、或被動(dòng)地配合政治動(dòng)員，配合啟蒙學(xué)說(shuō)的譯述和宣傳，服務(wù)于“群治”想象與未來(lái)文化的構(gòu)建背景下登上歷史舞臺(tái)的。晚清小說(shuō)譯介主要以通俗類型居多，如科幻小說(shuō)、偵探小說(shuō)、言情小說(shuō)、冒險(xiǎn)小說(shuō)等等，如果從文學(xué)價(jià)值判斷，其藝術(shù)性、審美性并不高，何況限于當(dāng)時(shí)譯介規(guī)范、水平和目的。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，這些題材和體裁的抉擇，有著相對(duì)明確的思想論證和規(guī)劃。

二、啟蒙中的科學(xué)與法理

對(duì)于18世紀(jì)歐洲啟蒙而言，最為重要的是現(xiàn)代科學(xué)理性影響下的無(wú)神論精神。科學(xué)精神雖然顛覆基督教神學(xué)的價(jià)值理性，卻不僅僅以工具理性呈現(xiàn)世人，科學(xué)理性本身也是滿足人的自由、自律、自我認(rèn)識(shí)、自我解放等內(nèi)在價(jià)值理性追求。晚清四大小說(shuō)雜志《新小說(shuō)》、《繡像小說(shuō)》、《月月小說(shuō)》、《小說(shuō)林》無(wú)不刊載科學(xué)小說(shuō)，可見(jiàn)科學(xué)小說(shuō)廣受歡迎，然晚清語(yǔ)境對(duì)科學(xué)的理解卻與歐洲啟蒙并不相同，尤其側(cè)重于強(qiáng)調(diào)科學(xué)的工具理性。科學(xué)小說(shuō)的翻譯與甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的“格致興國(guó)”不無(wú)關(guān)系，如《新小說(shuō)》把“哲理科學(xué)小說(shuō)”定義為“專借小說(shuō)以發(fā)明哲學(xué)及格致學(xué)”，此外譯者更是看中其淺而易解、樂(lè)而多趣的認(rèn)識(shí)新知的陌生化效應(yīng)，畢竟與抽象理論相比，器與技具有更直觀的形式，也更容易為人們所認(rèn)同與接受。與此同時(shí)，科學(xué)小說(shuō)又富有強(qiáng)烈的“富國(guó)強(qiáng)兵”色彩。工具理性的張揚(yáng)，使得“科學(xué)小說(shuō)在某種意義上被賦予政治小說(shuō)的意味，對(duì)它們的閱讀和接受與《新小說(shuō)》時(shí)代對(duì)小說(shuō)教化作用的推重一致，體現(xiàn)了翻譯選擇與社會(huì)人心的呼應(yīng)”［4］45。

另一方面，與歐洲啟蒙中強(qiáng)調(diào)科學(xué)滿足個(gè)人的自我認(rèn)識(shí)、自我解放不同，科學(xué)小說(shuō)譯者著重強(qiáng)調(diào)亡國(guó)危機(jī)感之中的“尚武”救國(guó)精神。青年魯迅在《月界旅行》“辨言”中也突出強(qiáng)調(diào)“培倫氏”“實(shí)以其尚武之精神，寫(xiě)此希望之進(jìn)化者”，1905年金松岑言“……故吾讀《十五小豪杰》而崇拜焉，吾安得國(guó)民人人如俄敦、武安之少年老成，冒險(xiǎn)獨(dú)立，建新共和制于南極？……吾讀《秘密使者》而崇拜焉，吾安得國(guó)民人人如蘇朗笏、那貞之勇往進(jìn)取，夏理夫、傅良溫之從容活潑，以探西伯利亞之軍事？”［5］153－154國(guó)人創(chuàng)作的科幻小說(shuō)并不致力于科學(xué)自身發(fā)展及其對(duì)個(gè)體解放的價(jià)值，而對(duì)大炮等殺傷力巨大的武器津津樂(lè)道，如《新紀(jì)元》第十三回“化水為火”之法殺敵無(wú)數(shù)，《月球殖民地》第三十一回炮轟欺壓國(guó)人的白種人，“兩旁人民也連累轟死不少，但為除害起見(jiàn)，也顧不得這許多了”。這些小說(shuō)家們“創(chuàng)造了空前絕后的時(shí)空環(huán)境，而其筆下的人物則輪番摧毀或拯救著中國(guó)……由此遐想新的政治愿景和國(guó)族神話”［6］。由于科學(xué)知識(shí)的缺乏，對(duì)“科學(xué)”功利主義的狹隘理解，既往傳統(tǒng)視科技為“奇技淫巧”的偏見(jiàn)，救亡圖存的實(shí)用主義色彩，以及文學(xué)翻譯水平所限，使得科學(xué)小說(shuō)的翻譯沒(méi)有按照歐洲啟蒙語(yǔ)境中的“科學(xué)”途徑予以演繹，也使得后來(lái)的科學(xué)小說(shuō)模仿創(chuàng)作中體現(xiàn)出“科學(xué)”與“小說(shuō)”貌合神離、同床異夢(mèng)的色彩，“關(guān)注現(xiàn)實(shí)的成分太多，從而很難生發(fā)出屬于文學(xué)的、詩(shī)意的、哲理的東西”［7］。雖然科學(xué)小說(shuō)在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)頗有市場(chǎng)，更經(jīng)常地被人加以利用，但在解決中華民族在近代的生存與發(fā)展問(wèn)題上卻沒(méi)有大的作為。

除科學(xué)理性精神之外，啟蒙理性的建立還必須以現(xiàn)代政治和法律制度為前提。由于傳統(tǒng)“人治”社會(huì)法治精神的匱乏，在民主政治還不見(jiàn)影子的社會(huì)里，偵探小說(shuō)的流行也在情理之中。中國(guó)古代也有以清官斷案為題材的公案小說(shuō)，但法律的公正性依賴于清官的智慧和膽略，偵探小說(shuō)則代表西方的證據(jù)理念和訴訟制度。這一點(diǎn)在周桂笙的翻譯和評(píng)點(diǎn)中得以彰顯，他敏銳地察覺(jué)到中西偵查制度不同源于社會(huì)政治制度之差異［8］。偵探小說(shuō)的科學(xué)推理手段和對(duì)正義的訴求，以及其所影射西方法律體系的相對(duì)完善等“現(xiàn)代性”與近代中國(guó)現(xiàn)實(shí)也形成了鮮明的對(duì)照——恰恰是對(duì)西方法律和政治制度的朦朧訴求，劉半農(nóng)于《〈福爾摩斯偵探案全集〉跋》感慨“啟發(fā)民智之宏愿”才是“柯南道爾最初之宗旨之所在”，康有為在《日本書(shū)目志》中更有通過(guò)翻譯小說(shuō)以整治國(guó)家“律例”之宏愿。

三、啟蒙中的個(gè)體與倫理

除現(xiàn)代科學(xué)與法理精神之外，18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)中發(fā)展起來(lái)的人權(quán)概念，強(qiáng)調(diào)的不僅是平等的權(quán)利，更是滿足如何從傳統(tǒng)束縛中解脫。然而如何平等和解脫，卻是很多外國(guó)文學(xué)譯介者探討的問(wèn)題，他們尤為關(guān)注國(guó)外小說(shuō)在文明開(kāi)化和進(jìn)步中扮演的角色。晚清譯介中，最為流行的小說(shuō)人物，除了代表正義和法律的福爾摩斯，就是代表個(gè)性解放的茶花女馬克，恰恰說(shuō)明在政治、法律的理性啟蒙之外，社會(huì)個(gè)體的權(quán)利和自由感情覺(jué)醒也受到重視和歡迎。身處關(guān)心國(guó)難家仇的歷史困境，使得譯介者格外重視反映19世紀(jì)下層社會(huì)悲苦生活的小說(shuō)，如冷血在《悲慘世界》第一回末“冷血曰：痛！巴黎僅有瑪苓娘，而我國(guó)到處皆瑪苓娘”；林紓《〈孝女耐兒傳〉序》贊賞狄更斯小說(shuō)“掃蕩名士美人之局，專為下等社會(huì)寫(xiě)照”，善于“刻畫(huà)市井卑污齷齪之事”，善敘“家常平淡之事”［5］272；張春帆為《苦社會(huì)》作序，稱其“幾乎有字皆淚，有淚皆血，令人不忍卒讀而又不可不讀”［5］136。描寫(xiě)追求個(gè)性自由解放的作品集中體現(xiàn)在言情小說(shuō)中，影響最大、最具代表性的是林譯《巴黎茶花女遺事》和《迦茵小傳》。值得注意的是，這些小說(shuō)雖多通過(guò)情感糾葛和危機(jī)展現(xiàn)“愛(ài)情神圣”、“婚姻自由”、個(gè)性解放的權(quán)利，注意到西方啟蒙強(qiáng)烈的個(gè)人主義色彩，追求個(gè)體享受“快樂(lè)”、“尊嚴(yán)”、“情愛(ài)”這些生活的內(nèi)在價(jià)值，卻又鮮有關(guān)注“寫(xiě)情”，究其根本原因，是個(gè)性解放與根深蒂固的傳統(tǒng)倫理的沖突。

據(jù)阿英所知，“兩性私生活描寫(xiě)的小說(shuō)，在此時(shí)期不為社會(huì)所重，甚至出版商人，也不肯印行。”［9］出身舊文人階層的林紓，難免崇尚程、朱理學(xué)，嘗言讀二者書(shū)“篤嗜如飫粱肉”，卻也能指出“宋儒嗜兩廡之冷肉，凝拘攣曲局其身，盡日作禮容，雖心中私念美女顏色，亦不敢少動(dòng)”的迂腐虛偽性，嘲笑“理學(xué)之人宗程朱，堂堂氣節(jié)誅教徒。兵船一至理學(xué)懾，文移詞語(yǔ)多模糊”。正是對(duì)傳統(tǒng)禮教不合時(shí)宜的認(rèn)識(shí)，使得林紓翻譯《巴黎茶花女遺事》、《迦因小傳》、《紅罕女郎傳》、《不如歸》這樣屢屢觸犯三從四德封建人倫道德和男權(quán)統(tǒng)治觀念傳統(tǒng)的作品，不僅風(fēng)塵女子成為可歌可泣的主人公，更有與風(fēng)塵女子的山盟海誓。林紓也意識(shí)到這些事情不能被保守人士接受，“余譯此書(shū)，亦幾幾得罪于名教亦，然猶有辨者。”卻又唯恐自己不夠支持新思想，在翻譯《紅礁畫(huà)槳錄》和《蛇女士》時(shí)指出“余恐此書(shū)出，人將指為西俗之淫亂，而遏絕女學(xué)不講，仍以女子無(wú)才為德者，則非畏廬之夙心矣。不可不表而出之。”當(dāng)然林紓也有新舊交替時(shí)代矛盾的心態(tài)：“惟無(wú)學(xué)而遽撤其防，無(wú)論中西，均將越禮而失節(jié)。故欲倡女權(quán)，必講女學(xué)，凡有學(xué)之女，必能核計(jì)終身之利害，知茍且之事……”［5］164－166。正是這種矛盾使得林紓在翻譯《巴黎茶花女遺事》時(shí)不斷予以增補(bǔ)潤(rùn)色，重新塑造了主人公形象，賦予馬克以中國(guó)傳統(tǒng)的“學(xué)問(wèn)”、“膽識(shí)”和“操守”品性，尤其是亞猛父親來(lái)巴黎勸說(shuō)其與亞猛斷交后，馬克在情與理沖突中，最終深明大義：“此時(shí)吾為理勢(shì)所壓，吾之心愿毫發(fā)莫遂。且此理所積，此勢(shì)所臨，吾以一女子之私愿，斷不能與之相抗”［10］。

除兒女私情小說(shuō)之外，晚清譯介大潮中，冒險(xiǎn)小說(shuō)也格外受關(guān)注。在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，“歐洲民族所以優(yōu)強(qiáng)于中國(guó)者，原因非一，而其富于進(jìn)取冒險(xiǎn)之精神，殆其尤要者也。”［3］667林紓在翻譯的多部冒險(xiǎn)小說(shuō)序言中指出，國(guó)人過(guò)于奴性與懦弱，翻譯此類“壯俠之傳”，“用以振作積弱之社會(huì)，頗足鼓動(dòng)其死氣”，“振吾國(guó)民尚武精神”［11］。西方冒險(xiǎn)小說(shuō)本與愛(ài)國(guó)救國(guó)并無(wú)關(guān)聯(lián)，然譯介者卻著意于宣傳魯濱孫·克魯索式的冒險(xiǎn)精神，改造國(guó)民性。脫胎于舊文人的譯介者也熟知“孝子不登高，不臨深也”（《禮記·曲禮上》），“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”（《孝經(jīng)》），“好勇斗狠，以危父母，不孝也”（《孟子》），這些傳統(tǒng)倫理必然阻礙冒險(xiǎn)救國(guó)精神。所以譯介者必須將這種行為解釋得合情合理，如林紓在《魯濱孫漂流記》序言中給出的理由是“吾國(guó)圣人，以中庸立人之極……英國(guó)魯濱孫者，惟不為中人之中，庸人之庸，故單舸猝出，侮狎風(fēng)濤，瀕絕地而處，獨(dú)行獨(dú)坐，兼羲、軒、巢、燧諸氏之所為而為之，獨(dú)居二十七年始返，其事蓋亙古所不經(jīng)見(jiàn)者也。然其父之詔之也，則固愿其為中人之中，庸人之庸。而魯濱孫乃大悖其旨，而成此奇詭之事業(yè)，因之天下探險(xiǎn)之夫，幾以性命與鯊鱷狎，則皆魯濱孫有以啟之耳。”［5］145既然“從道不從君，從義不從父”（《荀子·子道》），冒險(xiǎn)以成就“奇詭之事業(yè)”，抗孝道也是正當(dāng)?shù)摹?/p>

從根本上而言，晚清譯介者對(duì)“國(guó)民”啟蒙的論述，更關(guān)心的是民族的前途和命運(yùn)，而非個(gè)人的解放，也沒(méi)有試圖推翻傳統(tǒng)倫理，而是予以重新解釋與補(bǔ)充。然而既然鼓勵(lì)個(gè)性解放，脫離家庭，自主自立這樣的倫理觀，本身就必然沖擊主流的倫理規(guī)范。正如詹明信所說(shuō)，像中國(guó)這樣的“第三世界的文本，甚至那些看起來(lái)好像是關(guān)于個(gè)人和利比多趨力的文本，總是以民族寓言的形式來(lái)投射一種政治：關(guān)于個(gè)人命運(yùn)的故事包含著第三世界的大眾文化和社會(huì)受到?jīng)_擊的寓言”［12］。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)此有深刻的理論認(rèn)識(shí)，“蓋以彼當(dāng)時(shí)之情狀，所以利群者，惟此為宜也。然則道德之精神，未有不自一群之利益而生者；茍反于此精神，雖至善者，時(shí)或變?yōu)橹翋阂印Ｊ枪使抡撸T德之源也，有益于群者為善，無(wú)益于群者為惡”。梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f(shuō)》中曾闡發(fā)個(gè)體和群體的道德關(guān)系，“人人獨(dú)善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德……無(wú)私德則不能立……無(wú)公德則不能團(tuán)。”［3］660“公德”指稱道德“灌注而聯(lián)絡(luò)”個(gè)體以形成民族、國(guó)家的紐帶，“私德”指稱個(gè)體“獨(dú)善其身”的功能。而自由之道，一是“勿為古人之奴隸也”，二是“勿為世俗之奴隸也”，三是“勿為境遇世俗之奴隸也”，四曰“勿為情欲之奴隸也”［3］679－680。按今天之眼光，梁氏雖沒(méi)有清晰地梳理儒家道德的理論機(jī)制，卻也是冷靜分析傳統(tǒng)風(fēng)俗、法律、道德與自由的關(guān)系，幾乎和林譯小說(shuō)對(duì)個(gè)體權(quán)利與傳統(tǒng)倫理感性關(guān)系認(rèn)識(shí)一唱一和。誠(chéng)如康德在“何謂啟蒙，答復(fù)這個(gè)問(wèn)題”一文中劈頭第一句說(shuō)：“啟蒙就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)……不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。”［13］1晚清文學(xué)翻譯與梁?jiǎn)⒊龇謩e從感性和理性領(lǐng)域，探討了改造傳統(tǒng)倫理以提升國(guó)民人格的可能。

四、群治的歷史途徑

僅僅靠科學(xué)精神、法制精神或自我精神解放去實(shí)現(xiàn)“人的自治”和解放，而沒(méi)有合適的改變社會(huì)制度的途徑，難免鏡花水月。康德在1784年，即法國(guó)大革命爆發(fā)五年前就指出：“通過(guò)一場(chǎng)革命或許很可以實(shí)現(xiàn)推翻個(gè)人專制以及貪婪心和權(quán)勢(shì)欲的壓迫，但卻絕不能實(shí)現(xiàn)思想方式的真正改革；而新的偏見(jiàn)也正如舊的一樣，將會(huì)成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套。”［13］3康德點(diǎn)明了啟蒙的兩大“敵人”，那就是存在于民眾中的愚昧主義和以權(quán)勢(shì)為中心的專制主義。泱泱大國(guó)何以貧弱，維新變法以后康梁等進(jìn)步人士基本結(jié)論恐怕就是“民權(quán)興則國(guó)權(quán)立，民權(quán)滅則國(guó)權(quán)亡。”西方之所以富強(qiáng)，是由于所行使民主制度之下“人人有自主之權(quán)”，人人“各盡其所當(dāng)為之事，各得其所應(yīng)有之利，公莫大焉，如此則天下平矣”。中國(guó)之所以貧弱，是由于所實(shí)行的君主專制制度“收人人自主之權(quán)，而歸諸一人”，“使治人者有權(quán)，而受治者無(wú)權(quán)”，以至于“君權(quán)日益尊，民權(quán)日益衰，為中國(guó)致弱之根原（源）”［3］64。中國(guó)救亡圖存的現(xiàn)實(shí)途徑就是“興民權(quán)”，“言愛(ài)國(guó)必自興民權(quán)始”，然而如何“興民權(quán)”？梁?jiǎn)⒊瑒t認(rèn)為“權(quán)者生于智也”，“有一分之智，即有一分之權(quán)。有六七分之智，即有六七分之權(quán)。有十分之智，即有十分之權(quán)”。數(shù)千年的專制統(tǒng)治之下，以“塞民智為第一義”，導(dǎo)致“民智極塞，民情極渙”，因此，“今日欲伸民權(quán)，必以廣民智為第一義”［3］177。梁?jiǎn)⒊来翁岢觥霸?shī)界革命”、“文界革命”和“小說(shuō)界革命”的口號(hào)，原因當(dāng)然是眾所周知的外國(guó)小說(shuō)多是“其身之所經(jīng)歷，及胸中所懷，政治之議論”，“每一書(shū)出而全國(guó)之議論為之一變”，“有不可思議之力支配人道”，將文學(xué)的輿論與政治制度的變革關(guān)聯(lián)，實(shí)現(xiàn)“改良群治”。

在辨析清楚民權(quán)與民智的關(guān)系之后，就要把問(wèn)題指向如何改變社會(huì)制度這一根本問(wèn)題。梁?jiǎn)⒊?902年發(fā)表《釋革》，專門(mén)解釋他對(duì)古今中西“革命”一詞的理解。梁氏稱，“革命”之詞，源于傳統(tǒng)儒家經(jīng)典《易》中“湯、武革命，順乎天而應(yīng)乎人”，《書(shū)》曰：“革殷受命”，是一個(gè)政治術(shù)語(yǔ)，皆指王朝易姓，以暴力手段改朝換代而言，是“不足以當(dāng)Revolution之意也”。梁氏東渡日本以后了解到日本人自稱“明治維新”為“民治革命”，進(jìn)一步意識(shí)到西方的Revolution，是普及“人群中一切有形無(wú)形之事物”，不獨(dú)涉政治。按西方的Revolution之義：“必一變其群治之情狀，而使幡然有以異于昔日。”［3］760革命應(yīng)是開(kāi)民智、鼓民權(quán)，人人爭(zhēng)作“新民”，更多是“變革”的意義。依照這種理解，梁?jiǎn)⒊摹霸?shī)界革命”、“文界革命”和“小說(shuō)界革命”，自然不是鼓噪王朝易姓，或暴力革命，而是要通過(guò)通俗傳媒開(kāi)民智、鼓民權(quán)，直接向民眾啟蒙新知，實(shí)則賦予了“革命”一種極具現(xiàn)代色彩的正當(dāng)性，而不是以政治暴力改朝換代。為了普及“人群中一切有形無(wú)形之事物”，其小說(shuō)《新中國(guó)未來(lái)記》可謂《釋革》的“文學(xué)”化闡釋，主人公李去病仍然主張以暴力方式鋤滅專制朝廷，而黃克強(qiáng)卻認(rèn)為“革了又革，亂了又亂”不是好事，中國(guó)延續(xù)千年的君主專制也是痼疾。黃克強(qiáng)反駁美國(guó)民主在中國(guó)的可行性：“美國(guó)本是條頓種人，向來(lái)自治性質(zhì)是最發(fā)達(dá)的，他們的祖宗本是最愛(ài)自由的清教徒……中國(guó)人向來(lái)無(wú)自治制度，無(wú)政治思想，全國(guó)總是亂糟糟的毫無(wú)一點(diǎn)兒條理秩序，這種人格，你想是可以給他完全的民權(quán)嗎？”［3］5624意思是，中國(guó)國(guó)情不能共和只能立憲。在梁?jiǎn)⒊磥?lái)具體操作方式是整頓國(guó)事，等“民智既開(kāi)，民力既充”，“多數(shù)政治”即可成。梁?jiǎn)⒊_(kāi)啟民智的形而下思路無(wú)疑是正確的方向，但是指望改良“立憲”達(dá)到社會(huì)制度變革不過(guò)是一廂情愿。1898戊戌變法的失敗，1903年的“拒俄義勇軍事件”和“蘇報(bào)案”等等重大歷史事件導(dǎo)致民眾對(duì)清政府完全絕望。然而同時(shí)也要看到隨后的辛亥革命的暴力政治形式也是狹隘的，此后的暴力與改良的二元對(duì)立反而延續(xù)了傳統(tǒng)暴力革命的語(yǔ)境，未能將梁氏等人積極汲取西方“革命”文化資源的精神延續(xù)下去。

五、余論：義理與因果的混淆

總之，恰恰是啟蒙宣傳的強(qiáng)勁需求，才能促使外國(guó)文學(xué)思想資源與本民族傳統(tǒng)之間有激烈沖突融合的可能，盧卡契言“只有在一個(gè)國(guó)家的文學(xué)發(fā)展中需要一種外來(lái)的刺激，一種動(dòng)力，為它指出一條新路的時(shí)候——一旦文學(xué)發(fā)現(xiàn)本身出現(xiàn)危機(jī)它就會(huì)有意識(shí)地或者下意識(shí)地尋求一條出路——外國(guó)作家才能真正有所作為。”［14］晚清的救亡圖存的開(kāi)啟民智運(yùn)動(dòng)，將以上通俗小說(shuō)納入到啟蒙話語(yǔ)體系中，強(qiáng)調(diào)“文學(xué)之盛衰，與思想之強(qiáng)弱，常成比例。當(dāng)時(shí)文家（指先秦——筆者注）之盛，非偶然也”［3］577，使得這一時(shí)期啟蒙想象敘事具有兩個(gè)明顯特征：第一，晚清爭(zhēng)取個(gè)性自由解放、民主權(quán)利以及民族的獨(dú)立、建立現(xiàn)代民族國(guó)家結(jié)合的歷史語(yǔ)境，注定中國(guó)無(wú)法在現(xiàn)代性追求道路上亦步亦趨西方的模式，必須結(jié)合具體國(guó)情和特殊的歷史文化傳統(tǒng)，在跨文化、跨語(yǔ)系的交流中開(kāi)辟出自己的現(xiàn)代化道路。對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈關(guān)注和對(duì)理想未來(lái)的想象，以及一以貫之的“群治”教化與文化干預(yù)，貫穿于晚清新小說(shuō)的烏托邦敘事中，以“幻想敘事”有力地鼓動(dòng)人們思考中國(guó)的未來(lái)選擇。梁氏“群治”教化的主題，得到“想象共同體”的廣泛呼應(yīng)，使得這個(gè)時(shí)期在外國(guó)文學(xué)的翻譯和理解上，過(guò)于立意于“立志”、“尚武”、“法律”、“平權(quán)”，結(jié)果很容易導(dǎo)致有意無(wú)意的“錯(cuò)譯”、“誤譯”和“誤解”，但畢竟將一知半解的現(xiàn)代意義上階級(jí)斗爭(zhēng)、科學(xué)民主、平等自由、個(gè)性解放廣泛傳播于公眾領(lǐng)域。第二，晚清文學(xué)譯介并無(wú)哲學(xué)義理層面的思辨和反思，而是一開(kāi)始就進(jìn)入與改造社會(huì)為己任的啟蒙運(yùn)動(dòng)互動(dòng)，必然導(dǎo)致晚清文學(xué)譯介兩個(gè)方面都不能留下寶貴的歷史遺產(chǎn)，一方面強(qiáng)烈的國(guó)家危機(jī)感和急切的啟蒙導(dǎo)致翻譯和模仿創(chuàng)作不是“文學(xué)”的翻譯和創(chuàng)作，而是自己的傳聲筒和代言人，就連梁?jiǎn)⒊约阂惨庾R(shí)到自己創(chuàng)作的《新中國(guó)未來(lái)記》不倫不類，“似說(shuō)部非說(shuō)部，似稗史非稗史，似論著非論著”。另外一方面也未能在“啟蒙”自身建構(gòu)上取得理論業(yè)績(jī)，與歐洲“啟蒙”作為長(zhǎng)期的、歷史的精神現(xiàn)象，不局限在某一特定時(shí)期相比，晚清文學(xué)譯介真的只是一場(chǎng)急躁的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。

［1］潘文國(guó)．當(dāng)代西方的翻譯學(xué)研究——兼談“翻譯學(xué)”的學(xué)科性問(wèn)題［J］．中國(guó)翻譯，2002（3）：20．

［2］［美］林樂(lè)知．中西關(guān)系略論［N］．萬(wàn)國(guó)公報(bào)，1875－10－02，第356卷．

［3］梁?jiǎn)⒊簡(jiǎn)⒊跰］．北京：北京出版社，1999．

［4］韓一宇．清末民初漢譯法國(guó)文學(xué)研究（1897—1916）［M］．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008：45．

［5］陳平原，夏曉虹．20世紀(jì)中國(guó)小說(shuō)理論資料：第1卷［Z］．北京：北京大學(xué)出版社，1989．

［6］［美］王德威．被壓抑的現(xiàn)代性［M］．宋偉杰，譯．北京：北京大學(xué)出版社，2005：292．

［7］王燕．近代科學(xué)小說(shuō)論略［J］．明清小說(shuō)研究，1999（4）：224．

［8］周桂笙．上海偵探案［J］．月月小說(shuō)，1907（第七號(hào)）．

［9］阿英．晚清小說(shuō)史［M］．北京：東方出版社，1996：5．

［10］［法］小仲馬．巴黎茶花女遺事［M］．林紓，王壽昌，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1981：71．

［11］林紓．《埃及金塔剖尸記》譯余剩語(yǔ)［A］．阿英．晚清文學(xué)叢鈔小說(shuō)戲曲研究卷［Z］．北京：中華書(shū)局，1960：212．

［12］［美］詹明信．晚期資本主義的文化邏輯［M］．陳清僑，等，譯．北京：三聯(lián)書(shū)店，1997：523．

［13］江怡．理性與啟蒙——后現(xiàn)代經(jīng)典文選［Z］．北京：東方出版社，2004．

［14］［匈］盧卡契．盧卡契文學(xué)論文集（二）［C］．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981：452－453．

The Mechanism of“Enlightenment”of Translation and Introduction of Literature in Late Qing Dynasty

YUAN Xian－lai
（College of Literature，Northeast Normal University，Changchun 130024，China）

The Enlightenment was a kind of phenomenon of thought evolution for hundreds of years in western culture，however，it has been transformed into a kind of movement in the late Qing Dynasty and even the Republic of China initiated by traditional intellectuals，forfeiting their promising official career，who have modeled Chinese enlightenment for the historical inevitability of saving the nation from subjugation according to their own indistinct experiences of Euro－American equivalent．The reforming proposals，which have been used to edify the common people with the help of the popular literary genres such as political fiction，romantic fiction，scientific fiction and detective fiction，have been raised to remold the nationality in perceptual field cooperatively．In essence，the translation of literature in the late Qing Dynasty has lacked the self－examination in philosophical argumentation，and that kind of movement has often been criticized for its overemphasis on the social transformation，which had inevitably resulted in serious deficiency in ideological criticism of literary creation of late Qing Dynasty．

The Enlightenment Movement；Nationality；Militarism；the Civil Right Consciousness

I106

A

1001－6201（2014）04－0112－06

［責(zé)任編輯：張樹(shù)武］

2014－04－06

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目（11＆ZD136）。

袁先來(lái)（1978－），男，安徽滁州人，東北師范大學(xué)文學(xué)院副教授，文學(xué)博士。