互惠型孝敬饋贈：佤族敬老宴的人類學研究

2015-02-12 03:53:10白志紅陳明君

云南社會科學 2015年6期

關鍵詞：佤族

白志紅陳明君

一、問題的提出

自莫斯的《禮物》發表以來，禮物饋贈成為人類學研究經久不衰的主題，研究者在運用該理論的過程中試圖論證其對當下中國社會的解釋力，閻云翔提出的為孝敬而饋贈的概念填補了莫斯的理論空白。但是，由于閻云翔關注的基本上是子女送給父母的實物禮物和金錢，而忽略了父母給子女的非實物性回禮，以及雙向的需要回禮的情況。因此本文試圖在前人研究上利用佤族的敬老宴習俗深化對禮物饋贈的認識，嘗試提出新的概念——互惠型孝敬饋贈。

敬老宴習俗在滄源縣新村及其周邊佤寨較為流行，當地佤語稱之為“入別咩庚”“入辟”或“面戎縱”，用當地漢語方言解釋就是“做老人飯”。平日里子女若遇到災難、干活卻沒有收益或是久病不愈的情況，便會給在世或已故的父母舉辦敬老宴。村民們認為，遭災遇難是由于自己對父母不夠孝順，得不到父母的保佑所致，因此必須舉辦敬老宴來請求父母原諒并向父母“擁本”，即祈求父母的祝福和庇護。*佤族村民經常舉辦的叫魂儀式在很多情況下也與本文所討論的敬老宴類似，但叫魂與敬老宴是兩個完全不同的儀式。叫魂的目的是把自己丟失的魂叫回來，敬老宴的目的是獲得“本”(即父母的祝福和保佑)。當地人在叫魂之前，也會為父母設敬老宴，以求得父母對該次叫魂儀式的同意和支持。所以，當村民們用方言說“做老人飯”時，并不僅是給老人做一頓普通的午飯或晚飯，而是要隆重地擺酒席并進行一系列傳統儀式。為方便敘述，本文采用敬老宴來指稱這個在不同佤族村寨有不同名稱的特殊宴席。

筆者在滄源、西盟、瀾滄等地佤族村寨中的田野調查中發現，由于各個地方的佤語不同，敬老宴在不同佤族集聚區有不同的發音。*例如，有學者將敬老宴用漢字記音為“木考括”(詳見魏其祥、肖達鐸：《敬老宴(佤族)》，《山茶》1986年第3期，第33-35頁)，這與新村的發音相去甚遠。同時，佤族傳統的原始宗教信仰日漸式微，敬老宴也有逐漸被淡忘的趨勢，因此一些佤族村寨盛行敬老宴，有些村寨則沒有。*村民們說：“佤族都做敬老宴”(佤族，女，30歲)；“班洪班老的佤族不做敬老宴，因為他們信佛教，跟我們信的不同”(佤族，女，33歲)；“我們老家巖帥以前做敬老宴，現在年輕人都相信科學了，就不做了”(佤族，男，49歲)。筆者田野調查的新村是云南省滄源縣的一個自然村，截至2014年底，該村有132戶529人，除1名傣族外全村村民均為佤族。除在理論上希望有所突破以外，研究敬老宴習俗的變遷還有助于正確認識當前邊疆少數民族地區的社會文化變遷及其社會關系現狀。

二、敬老宴的文化意義及規范

新村敬老宴可以分為兩大類型：第一大類稱“入別咩庚”，意思是做飯給在世的父母吃；另一大類是做飯給已故的父母吃，這一類又可以分為兩個小類，即“入辟”(意為“做飯給死得好的父母吃”)或“面戎縱”(意為“做飯給死得不好的父母吃”)。*滄源單甲和巖帥兩地佤族分別用“別果”或“別咩庚”來代表“做飯給父母吃”；用“入面”或“面戎縱”來表示“做飯給去世的父母吃”，前者表示已故父母“死得好”，后者表示已故父母“死得不好”。所謂“死得好”是指老人斷氣時在家里并有子女在其身邊；若老人在寨子外去世，或是死的時候沒有親人在身邊，死得突然(如車禍或意外)均被看成是“死得不好”。無論已故父母(甚至包括在世父母的前輩)死得好還是不好，子女都要以傳統的方式“做老人飯”，否則佤族人就認為子女的工作、健康、家庭不可能順達。常規的敬老宴一般在過春節前十余天舉辦，而平時子女在遭災遇難時所設的敬老宴在程序、規則和目的上與之基本一致。

有學者認為敬老宴“是滄源佤族特有的習俗”*姚順增：《云南少數民族價值觀的歷史與發展》，昆明：云南美術出版社，1997年，第61頁；熊坤新：《當代中國少數民族地區的傳統道德在道德教育中的功能與作用問題》，《貴州民族研究》1995年第2期，第25-34頁。。還有的學者認為：“這一習俗只是在滄源糯良、班考、民良一帶盛行，人們不僅在過年過節，而且凡是遇到疾病和災禍的時候，都要給自己在世或已過世的父母設敬老宴。”*魏其祥、肖達鐸：《敬老宴(佤族)》，《山茶》1986年第3期，第33-35頁。少量有類似敬老宴描述的文獻又沒有將這一習俗定義為敬老宴。例如，《佤族文化大觀》中有這樣的描述。

逢年過節，無論是留在父母身邊的還是分出另居的兒子及嫁出去的女兒，都要帶上煮好的一盒糯米飯、一只雞、一串芭蕉，放在竹編的小矮桌上，恭恭敬敬用雙手捧到父母面前。并帶上子女向祖父、祖母請安，并接受祖父母的祝福。有條件的家庭，還要給父母送上一套新裝。在佤族地區，無論平時與父母有多大矛盾，人們都還能原諒，如果逢年過節的這一禮俗未盡到，將為兄弟姊妹和社會上的人們所責備。*云南省民族事務委員會編：《佤族文化大觀》，昆明：云南民族出版社，1999年，第132頁。

雖沒有以敬老宴冠名，《佤族——滄源勐董鎮帕良村》一書也都注意到佤族的這一文化事項并有類似簡述。*“逢重大節日，由家庭中的第二代人為全家備好豐盛的飯菜，飯前常領子女向老人磕頭，由老人進行禱告后方可用餐。禱告的內容主要是祈求老天爺降福于家人子孫。”詳見李兵：《佤族——滄源勐董鎮帕良村》，昆明：云南大學出版社，2001年，第166-167頁。無論是否稱之為敬老宴，前人的研究大多從道德的高度贊揚佤族文化中的孝道*例如，魏其祥、肖達鐸：《敬老宴(佤族)》，《山茶》1986年第3期，第33-35頁；艾兵有、孫玉榮、范益民：《佤族孝道文化及其對現代家庭美德建設的啟示》，《湖北民族學院學報》2012年第3期，第24-27頁。，至今未見有對敬老宴完整的民族志描述和理論分析。*這包括20世紀50年代的佤族社會調查報告。這與筆者在村寨里看到的頻繁舉辦的敬老宴很不相稱。僅2014年和2015年連續兩年臨近春節的前十余天里(1月17日至27日和2月2日至18日)，新村舉辦了數十場敬老宴。

舉辦敬老宴的先后秩序和方式都有既定的規則。若老人有多個子女，必須等與老人同屋住的兄弟先做了敬老宴，其余的子女才能按照先長后幼、先男后女的順序為父母安排這頓特殊的宴席。上門女婿被與父母同住的兒子一樣看待。嫁在本寨子和鄰近寨子的女兒在為公婆做敬老宴的同時，也要邀請自己的父母前去參加，只是女兒送給自己父母的禮物不得比送給公婆的好。嫁到本縣其他村寨的女兒，可以在自己家把飯做好，然后帶回去給父母吃；嫁得遠的女兒由于事實的限制，不需要回來做敬老宴。

舉辦敬老宴之前，每戶都要先請寨子負責算日子的老人達旺擇出吉日。由于春節前短短十余天中的吉日有限，家家戶戶爭相在這幾天里舉辦敬老宴，盡量避免與別家發生時間沖突，以方便賓客和儀式主持人出席自家主辦的敬老宴。村民們認為，來賓尤其是赴宴的老人多才熱鬧、才有效。儀式場地以前是在堂屋火塘邊，現在一般是在老人的臥室里，即年長來賓與接受敬老宴的老人聚集的地方。平時，儀式場地的墻角就掛著一個凳子，村民們稱之為“摩依格”。許多地方的佤族和相關文獻都將“摩依格”解釋為佤族最大的神靈，但新村的佤族對此不置可否，大多數村民認為這凳子是給已故祖先和神靈的座位。關鍵是佤族村民認為，父母和念經人必須坐在最靠近這個凳子的地方，保證已故父母和神靈的在場才會有效，念經及奉獻傳統祭品就是確保老人和前輩的神靈在場的必要條件。這背后隱喻著父母和逝去的長輩是“本”的持有者和贈與者這一傳統觀念。

三、不同敬老宴的具體過程

1．為在世的父母做敬老宴——“入別咩庚”

參與“入別咩庚”的成員分核心成員、見證者和幫忙者3種，這3種角色會有兼顧和交叉。核心成員包括主辦宴席的子女、接受子女奉獻的敬老宴的老人及其兄弟姐妹，特別是子女的舅舅。父母是這場宴席的主角，坐在客廳最里面等著其子女供奉，舅舅緊挨著他們就坐。舅舅通常是敬老宴的主持人，并負責念經(也可指定別人替他念經)。老人的兄弟姐妹及其配偶圍著老人就坐。應邀參與敬老宴的還有鄰居和老人的朋友(主要是一些男性老人)，他們通常都是寨子里所有儀式的座上客和傳統社會中的權威成員，一般坐在接受敬老宴的老人的對面。主辦敬老宴的子女負責宴席的所有事務，包括安排好整個宴席的后勤工作，事先買好禮物和宴席所需雞鴨魚肉等；父母兄弟姐妹的子女們和主辦者的兄弟姐妹們則負責充當宴席的幫手，協助主辦敬老宴的子女準備飯菜、端茶遞水、招呼客人。

舉辦“入別咩庚”必須準備3種物品：紅毛公雞、子女給父母買的禮物和傳統祭品。給在世的父母做老人飯必須殺紅毛公雞，殺雞時還要看卦。*殺雞時，取雞舌頭給做客家中的男性老人看卦。若舌根相對內合，表示這家人在來年和睦團結，做事順利；若舌根朝左右兩邊岔開，則暗示著這家人在來年有口舌，意見不和，做事不順。發生這種情況后，要么聽之任之，要么另外再做一次規模較小的儀式，或再殺一只雞看卦，直到看到吉卦為止。子女給父母買禮物前會先征求父母的意見，約定俗成的禮物是衣服、帽子、頭巾、鞋子等個人日用品。岳父母若在附近也會被請來，送禮時也有他們的份，但不能比主人家父母的禮物好或多。經濟條件較好的子女還會給前來做客的老人送禮，給男性老人送1包煙，給女性老人送1塊毛巾等。宴席中必不可少的傳統祭品是：1串香蕉、1包香煙、1撮茶葉、1塊白布、1對蠟條。除了時令農產品和少量時尚飲品糖果外，受邀的來賓們也會帶上一些食品來做客。

“入別咩庚”儀式分為洗手-送禮-念經-“擁本”-分食5個步驟。正式開始時首先進行洗手儀式，主辦者及其配偶分別端著一壺溫度適中的水和一條用白布墊著的毛巾進到老人所在的房間內為在場的老人們洗手。洗手的順序是：父母、舅舅(念經人)、有親屬、朋友關系的男性老人、女性老人。飯前洗手成為正式開始敬老宴的潔凈儀式。然后，主要參與者便開始進行“入別咩庚”的第二個也是比較核心的程序——送禮。

主辦者端來一張竹篾小矮桌，上面墊著一塊白布，白布上擺放著子女給父母買的禮物，并將小桌子遞到父親(或母親)手中。之后子女便捧起另一張竹篾小矮桌遞給舅舅或念經人，上面盛著前述的5種傳統祭品。舅舅點燃蠟條后開始念經。晚輩們整齊地蹲在父母跟前，免冠，雙手合十于胸前，畢恭畢敬地傾聽念經人的念誦。不同的念經者所念的“經文”不完全一樣，一般是敘述當時發生的事件，請求父母祝福子女。2014年1月24日在某戶主(男，45歲)為其寡母(73歲)設的敬老宴現場，舅舅是這樣念的：

要過年了，小孩們就想煮一頓飯給你吃，小孩打工回來，給你帶來好吃的、穿的。你的孩子帶來的東西，可能你看起來少，不能滿足你的要求，但意義挺大的。你以后穿爛了，也可以再買給你。現在飯已經煮熟了，先給你吃，你們吃完了，我們再吃。希望老人可以原諒那些年輕人做得不好的地方，希望你能祝福他們以后出去打工、學習的時候身體健康、萬事順利。

“念經”的過程中，每念一句，在場的老人都會“嗯”一聲，并舉手示意，表示認同或知道了。念經的過程就是“擁本”的過程，即是傳送子女的祭品和意愿并接受父母祝福的過程。當地人認為，只有經過老人和見證人的認同，子女才可能成功地向父母“擁本”。舅舅在念經過程中雙手都一直抬著盛滿傳統祭品的竹篾小矮桌，念畢便將手中的小矮桌遞給舉辦敬老宴的子女，意味著代替父母親將祝福送給子女，此時，子女便獲得了他們祈求的來自父母的回禮——“本”。

“入別咩庚”最后一個內容就是分食。念完經后，主辦敬老宴的子女開始布置用餐場地。就2013年某戶的場景來說，因為賓客較多，老人臥室里放了兩張桌子，男性老人在靠里邊的一桌就餐，女性老人則坐靠門口的桌子用餐。客廳里也放了兩桌，大門左邊的桌子給前來幫忙的人用餐，大門右邊的桌子給外來的客人用餐。安排好碗筷后，主辦者開始上菜。首先給老人分雞肉：雞頭給父親(若父親已故就給母親)，雞左腿給念經人或舅舅，雞右腿給父親年紀最大的兄弟，其余部位分給在場老人。然后，要給老人分配烤豬肝*當地幾乎所有儀式的聚餐都要有烤豬肝這道菜，大多情況下只有受邀的老人才可享用。。接著就開始給老人盛米飯，每桌還要提供一碗用竹篾編制的飯盒裝的糯米飯(一般就是賓客帶來的禮物)。主辦敬老宴的子女給老人分食完畢后，老人還會自行再分一次，首先會將分在自己碗里的食物掰一小塊放在桌面上，意思是給神靈先享用；然后，接受敬老宴的老人也會將自己得到的雞腿先分給身邊的其他老人。喝酒之前所有人也都會先滴幾滴到地上，以示敬奉神靈和先輩。

分食儀式結束后，大家開始用餐。主辦敬老宴的子女及其孫輩不得在老人、客人吃完飯前動筷。最后是分享傳統祭品。香蕉是在飯后分給在場的客人，按從大到小的年齡順序發完為止；茶葉則是在儀式后泡好給在場的每一個人喝；煙、白布、蠟條則在儀式后給念經的人帶回家。至此，“入別咩庚”結束。

2.為已故父母做敬老宴——“入辟”或“面戎縱”*滄源縣班考佤族稱“由米昂酸”，意為“做給陰靈吃飯”。見肖玢：《佤族喪俗》，云南省民族研究生編輯：《民族調查研究》1985年1、2期合刊，第74-76頁。在佤族的傳統觀念中，亡魂能給活人以禍福，必須小心謹慎地祭奉。參見魏德明：《邦臘佤族葬俗中的宗教特點》，云南省民族研究院編：《民族調查研究》1986年第2期，第41-46頁。

父母任何一方去世后，新村人在過年前或個人感覺過得不順時要給去世的父母辦敬老宴。給死得好的父母做老人飯叫“入辟”，給死得不好的父母做老人飯則叫“面戎縱”。新村的“入辟”或“面戎縱”一定要在父母親去世的祭日當天太陽下山的時候做，“入辟”可以在屋子里客廳靠里的門邊做，“面戎縱”則一定要在屋子外面或在客廳靠外的門邊做。參與者與前面記錄的“入別咩庚”相同，只是在程序和儀式物品方面有差異。

做“入辟”只需要殺1只母雞，所有人都可以吃。做“面戎縱”就得殺1頭黑色的小公豬和1只母雞，只有老人和15歲以下的孩童可以吃。做這兩種敬老宴時，子女同樣需要為已故的父母準備禮物，通常是一套衣服、帽子和錢(女性送上衣、裙子、腰帶、包頭用的毛巾；男性送上衣、褲子、帽子)，這套禮物只需準備一次，之后每年可重復使用。“入辟”和“面戎縱”的傳統祭品包括：(1)放在芭蕉葉子上的鹽、茶葉、煙、米、一元錢(給死者帶走)；(2)兩個碗，一個碗里盛著米、鹽、雞血塊(儀式后這些食物將煮在佤族傳統的雞肉爛飯里與賓客共享)，另一個碗里盛著供已故父母洗手用的水；(3)一個用白布蓋著的竹籃，白布上面是1包茶葉、1對蠟條、1碗米，白布下面是谷子，這部分東西由念經人在儀式結束后帶回家。

“入辟”和“面戎縱”與“入別咩庚”的儀式過程不同，但也分5個步驟：獻祭(念經和給故人分食)-洗手-獻祭(念經“擁本”)-分食-送魂。“入辟”的第一步驟是生者給死者分食。主辦敬老宴的子女將煮熟的雞肝切成丁狀，由舅舅念經，告訴死者，孩子們已經為他們煮好飯，可以來享用了。死者的配偶、子女、孫輩以及其他親友各捏一點雞肝并把雞肝舉過頭頂，然后放在祭祀臺上的芭蕉葉上。隨后，舅舅請死者來洗手準備吃飯。舅舅念畢，主辦者及其配偶才端入水和毛巾給在場的老人洗手。接著主辦者端米湯和雞肉進屋，并在雞身各個部位切下一小塊肉來放到一個碗里，在場的所有親友也依次拿一點肉、一些糯米飯和白米飯獻給死者，有的還送上草煙。舅舅在這個過程中一直在念經，目的是讓死者慢慢享用子女敬獻的祭品及知曉這次敬老宴的目的，告知死者子女對他(她)的心意，并讓他(她)保佑這些孝順的子女，確保子女能夠從故人處“擁本”。

舅舅念完后大家才開始用餐。用餐的座位安排和分食方式與上述“入別咩庚”一致。待所有人吃完飯后，念經人便將給故人的祭品拿到村口岔路口的路邊，意味著在此送走已經收到祭品的先祖，“入辟”或“面戎縱”便結束了。

四、敬老宴：互惠型孝敬饋贈

從上述描述中可以看到，敬老宴既是表達性的也是工具性的。無論是“入別咩庚”“入辟”還是“面戎縱”，都是晚輩專門為孝敬父母舉辦的酒宴，洗手、敬獻祭品、念經、分食這些儀式步驟將這頓在外人眼里普普通通的聚餐賦予了特殊的意義，基本上可以稱為孝敬饋贈。與閻云翔的論述不同的是，新村子女舉辦敬老宴的目的是“擁本”，即獲得父母的祝福和保佑。這種孝敬饋贈具有互惠和雙向流動的特點，既有物質的交換，也有情感和象征方面無形的交換，*郭于華：《代際關系中的公平邏輯及其變遷》，《中國社會科學文摘》2002年第2期，第91-93頁。因此，筆者稱之為互惠型孝敬饋贈。

1.雙向、多層面的互惠型孝敬饋贈

回顧人類學理論不難發現，莫斯論證了禮物流動的雙向性和對稱性。*[法]馬塞爾·莫斯：《禮物》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第19-21頁。布朗進一步區分了禮物饋贈的不同類型，論證了安達曼島人婚禮上存在單向的、非對稱性的、不求回禮的禮物交換。*布朗發現，平日里安達曼島人之間的禮物饋贈是相互的，而婚禮上的禮物的饋贈是單方面的，人們并不期望得到回饋，因為禮物要表達的不是送禮者的個人友誼，而是全體的社會性的好意和認可。閻云翔也發現，禮物饋贈還具有非對稱性的、“單向流動、無需回禮的饋贈類型”，并稱之為孝敬饋贈。*[美]閻云翔：《禮物的流動——一個中國村莊中的互惠原則與社會網絡》，李放春、劉瑜譯，上海：上海人民出版社，2000年，第236頁。后兩項研究填補了莫斯的禮物饋贈理論中的空白。但是，由于閻云翔關注的基本上是子女送給父母的實物禮物和金錢，因此忽略了父母給子女的非實物性回禮，以及雙向的、需要回禮的互惠性孝敬饋贈。

筆者在田野中發現，佤族敬老宴是互惠、對稱、需要回禮的。子女孝敬老人的不僅僅是為舉辦這次敬老宴專門購買的禮物，還有這頓特殊的、有眾多參與者和見證人的宴席。子女的開銷包括給老人購買禮物和宴席的費用，少則幾百元，多則幾千元。父母在敬老宴上有回禮義務，即給予子女所期盼的祝福和宗教性好處，以滿足子女道義的和社會支持的需要。也就是說，敬老宴是子女與父母(包括已故的父母)進行交換的場景，交換的一方以實物(禮物和酒席)送禮，另一方則以非物質的方式來回禮，即祝福和“本”(能伴隨主辦者一生的庇佑和超然能量)。整個敬老宴過程貫穿了互惠原則，呈現出多層次多方位的互惠特征。敬老宴上的互惠行為超越家庭范圍，物質的、勞力的、情感的和精神上的交流與互動發生在子女與父母、家庭內部、家庭與社區之間的其他社會成員當中。前來赴宴的賓客帶來的禮物大多是食品，舉辦者會當場將全部或部分禮物分給所有來賓一起共享，再次確認所有人送出的禮物都會得到回報，父母和神靈參與、見證、分享了這次禮物交換。互惠的義務感表達了參與者同屬共同的社會文化系統。*[英] 埃德蒙·利奇：《文化與交流》，郭凡、鄒和譯，上海：上海人民出版社， 2000年, 第4頁。人們相信，無論父母是否在世，他們都具有主宰子女生命、健康和運氣的能力，具有祝福和保佑子女的超然潛能，子女為父母設敬老宴的目的就是“擁本”，以得到冥冥中的護佑。

2.“擁本”：孝敬饋贈的目的及其文化內涵

“擁”，佤語意為接受。當地人說到“擁”時都會做出低頭彎腰，伸出雙手乞求某物的姿勢。當地人無法準確地用漢語來解釋“本”的含義，恩惠、祝福、支持、保佑等詞都與之相關。*據說，最早有關“本”的文獻記載可以追溯到一個流傳在滄源佤族地區的民間故事是：過去佤族有棄老的習俗，有兩兄弟因生活困難，拋棄其父親，結果遭到山神和灶神的報復，人們為求得風調雨順、豐衣足食、平安健康，便求神明寬恕，神明的代言人“摩”便告訴當地人，要愛老、敬老，并教他們通過設敬老宴來獲得父母的祝福和保佑。詳見魏其祥、肖達鐸：《敬老宴(佤族)》，《山茶》1986年第3期，第33-35頁。更多有關佤族及各民族棄老習俗和傳說，見李道和：《棄老型故事即佤族異文研究》，杜巍等編：《文化·宗教·民族首屆中國佤族文化學術研討會論文集》，昆明：云南大學出版社，2008年，第248-267頁。年輕人只能向老人“擁本”；想要“擁本”就必須要給父母設敬老宴，并由父母再請其他老人一起來參加，在老人的首肯下才可以實現“本”的流通。不舉辦敬老宴意味著子女沒有履行代際義務，子女就要冒道德風險，也無法得到“本”。

當地人認為，“本”不是虛無縹緲的，關鍵時刻它可以轉換為實際的支持并發揮著人間萬物無法取代的作用。比如，2013年狂歡節，巖生帶女兒去摸你黑廣場游玩時錢包被偷。回來后父親便提議讓他叫魂。但叫魂之前，他必須先給父親“整一頓飯吃”(即做敬老宴)。這樣做的目的是扭轉霉運。再比如，阿榮說自己2014年全年都覺得身體不適，腰腿不好，有時甚至無法下床。四處尋醫問藥仍未治愈。后來，有老人建議他“給去世的父親做頓飯，讓父親帶些東西給之前死去的祖祖輩輩吃”。后來的結果讓他喜出望外：“有時候你自己也沒有辦法解釋，但是你不得不信，我就是整完迷信(筆者注：即舉辦敬老宴)，我的病就好了。”類似的例子在田野中不勝枚舉。

顯然，在佤族人的心里，敬老宴是“本”順利流通的平臺，子女們通過敬老宴向父母“擁本”并獲得社區成員的認可，關乎到個人一生的安危、福祉和財運，尤其是建房、結婚或舉辦其他重要儀式時能否獲得財力、物力和人力的幫助和支持。敬老宴促進了社會成員之間的社會支持，穩固著家庭與家庭之間、家庭與社區之間的關系。村民們十分清楚自己必須依賴社會關系才能生存和發展，這種社會關系甚至包括去世了的父母和其他神靈。*而那些故意不做或拒絕敬老宴規則的年輕人和老人明白無誤地中斷自己與子女(父母)之間“既定關系的再生產”([法]布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2003年，第177頁)。同其他制度性禮物交換一樣，子女為父母舉辦的敬老宴“表面上看去具有自愿性、自由性和無償性，而事實上并非如此”*[法]馬塞爾.莫斯：《禮物》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第3頁。。這是因為子女需要“擁本”，以應對現實生活中的不測和各種風險，而父母才持有“本”。所以，敬老宴在表面上利他主義的背后實際上包含有利己的經濟利益的考量，這種利己考慮是在采取利他行為(即舉辦敬老宴)之前的，也是在這個文化系統里人盡皆知并人人接受的，它甚至可能并不被當事人明確感知。*利他先于利己的原則立場的確體現在當地佤族的道德倫理、風俗習慣、習慣法中，也是規范個人行為選擇的基本道德原則。

然而，敬老宴所包含的這種難以辨識的利己主義也不能完全用經濟行為和經濟目的之間的關系來解釋。通常，利他主義的行為大多存在于親戚、家庭之中，初衷是追求效用最大化。但是，對“擁本”的期盼和實踐超越了狹義的經濟利益和算計；赤裸的利益關系和精打細算“被否認了”，成為建立在社會成員共享的信念基礎上的“象征資本”。*[法]布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2003年，第175，186-192頁。

通過敬老宴獲得好處的也并非只有子女；父母是“本”的持有者，若父母不將“本”返還給子女也沒有什么益處。*因此，一般情況下子女結婚后第一年內，父母會明確提出讓新婚后的子女回家做敬老宴，之后便全靠子女的自覺。通常老人會通過講述其他兄弟姐妹(或鄰居友人)做敬老宴的方式來暗示子女，如某某的兒子因沒有給自己父母做飯，結婚多年無法生育，后來回來給父母做飯，一年之內就有小孩了。有時候，父母身體不好或有什么不愉快時也會要求子女做敬老宴。父母這么做要么是為了減輕(或縮短)病痛，要么是為了獲得社會聲望和社會地位，在村子里樹立威望或獲得面子。為了維護面子和社會關系，妥協和讓步是常有的。達BL(男，78歲)埋怨說，“過年設的敬老宴，東西都是自己和老伴準備好才讓兒子來煮的”。而趙LS(女，72歲)家則是“兒子都不成器，沒有錢，所以，過年我們買好衣服和雞，他就來做做飯”。所以，盡管與莫斯、薩林斯、閻云翔所討論的禮物交換在內容和方式上有所不同，敬老宴也具有塑造人與人之間、群體與群體(在此是家庭內部和家庭與社區)之間關系的作用。

3.敬老宴展現并強化社會秩序和社會關系

敬老宴蘊含的父母具備的超然潛能通過一次次的儀式不斷在傳遞并強化著。這一“供求”關系決定了敬老宴實踐行為和父母-子女社會關系的前提。父母輩始終是孝敬饋贈中的受禮者，因為他們掌握和可以使用的資源而被賦予更大的權力，被置于更高的位置，而不是莫斯所說的那樣處于劣勢。敬老宴展現、維系和加強了父母-子女的關系，也是雙方承認社會地位的方式，認同并維護著社會上倫理的和等級的社會秩序。*[法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈———傳統社會的禮物交往形式及其功能》，盧匯譯，北京：中央民族大學出版社，2002年，第3頁；[美]楊美惠：《禮物、關系學與國家：中國人際關系與主體性建構》，趙旭東等譯，南京：江蘇人民出版社，2009年，第175頁。人們的舉止、言行都突出敬老的特點。無論是給在世的父母還是給不在世的父母或祖輩做飯，一些約定俗成的安排(如舉辦地點、座位安排、潔凈、送禮、分食等)均體現了老人在年輕人面前的尊貴地位。敬老宴上，念經者有意識地用特定的語調和節奏將平日里普普通通的言語“念”出來，使“祝福”和“保佑”這類動詞“共同預設了某種態度——信任和尊重、服從、悔悟和感激……在因宣布這句話而作出相應動作之時生效”*[美]保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第66頁。，并在各家各戶的敬老宴上不斷被重復，在代際間傳遞，表達著年輕人與老人之間的施受關系和雙向的施受內容，穩固了社會等級秩序及其延續。*難怪有學者感嘆“佤族的孝道觀教育就是通過這樣的敬老活動體現出來的”。熊坤新：《當代中國少數民族地區的傳統道德在道德教育中的功能與作用問題》，《貴州民族研究》1995年第2期，第25-34頁。

聚焦子女與父母之間的禮物交換就不難發現，同閻云翔一樣，在新村敬老宴這一孝敬饋贈中也發現，受禮者(父母)的社會地位也是高于送禮者(子女)的。*莫斯和薩林斯都認為受禮者的地位低于送禮者，然而他們研究的大多是群體之間或家庭外部的禮物交換([美]薩林斯：《石器時代經濟學》，張經緯、鄭少雄、張帆譯，北京：三聯書店，2009年，第239頁)。閻云翔則發現，在孝敬饋贈中，“處于優勢地位的永遠是受禮者，而不是送禮者”(閻云翔：《禮物的流動——一個中國村莊中的互惠原則與社會網絡》，李放春、劉瑜譯，上海：上海人民出版社，2000年，第236頁)。參與敬老宴的真實體驗除了能夠保障舉辦者的幸福安康外，還與社會秩序密不可分。交換的基礎仍然是倫理的和等級的，強化著受禮者和送禮者之間這種長幼尊卑的社會地位。敬老宴這一習俗還反映了子女和父母間長期的社會倫理和等級關系。這種社會關系是不可讓渡和無從割裂的，甚至在父母去世后仍在發揮作用，這在為已故的父母(甚至是在世父母的父母)做敬老宴中表現得尤為突出。

4.敬老宴對孝敬饋贈的中斷與延續的作用

如前所述，子女為父母設敬老宴與父母接受敬老宴，并給予子女所期待的回禮——“本”是社會義務；父母也可以促成敬老宴而獲得社會威望。敬老宴是父母與子女強化雙方的責任與義務，維系父母與子女之間長幼尊卑關系的社會安排。敬老宴的舉辦表明雙方愿意遵循這一社會安排，并在家庭、家族和社區層面上確認這種代際關系。

與之相反的是，拒絕接受敬老宴則可以達到終止代際關系、脫離代際間的責任和義務的目的，還可以置子女于不道德的社會輿論中。例如，魏NB(男，72歲)因為和兒子“處不攏”，自己搬出來單獨生活。他說：“我兒子過年也不煮飯給我，他和別人說‘我爹我媽不求我，我也不求他們’，既然這樣我就不需要管他啦。”而一些年輕人不再做敬老宴是因為平日就和父母關系不好，不屑為父母做老人飯或是激怒了父母，無法讓父母出席。當地人認為這些子女很不孝順。父母也會充分利用敬老宴來“教訓”不孝之子。梁HB(男，73歲)抱怨說：“大兒子平時見我們，爹媽都不叫一聲，過年來叫我們去吃飯，我們不去，他還叫達旺(算日子的老人)來請我們去，我們也不去，他就來我家門口罵我，說我整他。”

梁HB和大兒子的關系本來就不好，2014年春節，大兒子試圖叫父母去吃飯以修復父子關系。一直認為兒子不孝的梁HB拒絕出席，不履行接受的義務和回禮的義務。梁父不會因此承擔任何道德或輿論壓力，卻能以此來羞辱兒子并在精神和道德上震懾兒子，使兒子無法通過敬老宴來獲得家人和社區支持，樹立自己的社會地位和形象。因此，2015年大兒子沒有回家過年，據說他頭一年過完春節便外出打工，與家人失去聯系。顯然，梁家父子沒有通過敬老宴完成給予、接受、回報的義務，無法繼續維系和再生其社會關系。

一些走過場、講形式的敬老宴也很常見。一些子女不再認為父母持有能夠為自己增添福祉和運氣的“本”，導致敬老宴成為僅僅是為了尋求道德和輿論支持的展演。除此之外，還有一些連續幾年外出打工的年輕人，過年也回不了家，無從遵守敬老宴習俗。通常，他們會通過其他的方式(如給錢)來代替敬老宴，回饋父母的養育之恩，并獲得父母的支持和祝福。

肖DJ(男，48歲)說：“我兩個兒子都在昆明打工，三年沒有回家過年，他們每人每月給我們1000元，隔壁鄰居都羨慕我們，夸我們的兒子有本事、孝順！”

陳SL(男，50歲)說：“大兒子、大兒媳和小兒子在浙江打工，今年不打算回來過年，因為車費也不便宜，他們把省下來的車費給我們兩個老人，我們就有1500元。他們可以不回來，但是，一定要給我們錢，他們在外面打工的，也不敢不給我們錢啊，他們也怕我們不幫他們啊。”*陳爸爸所說的幫助既有實物的幫助，也有非物資的幫助，如照看家屋、土地、子女等。

近幾年，隨著外出務工人員的增加，“給錢”的饋贈方式便應運而生。而在此之前，當地并沒有子女需要給父母錢的觀念。當地一些中年人也開始接受并且認同子女以“給錢”的方式來表達他們的孝敬之心，使得敬老宴中一整套規范、儀式和意義漸漸淡化甚至喪失，在很大程度上還失去了原來有效的社會監督；父母操控“本”的超然潛能也失去了展現的公共空間。更為嚴重的是，如今兩代人之間不僅不再生活在同一個社會空間，也不再共享同一個價值和道德體系，兩代人在世界觀、生活方式和觀念上的差異越來越大。*有關新一代年輕人觀念的改變，參見宋麗娜：《農民的“觀念溝”——從孝道衰落說起》，《古今農業》2007年第2期，第10-13頁。同時，整個社會的急劇變遷、價值觀念的改變和國家力量的介入都是傳統禮俗急劇變遷的原因。*見閻云翔：《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關系(1949—1999)》，龔小夏譯，上海：上海書店出版社，2006年，第204-256頁；賀雪峰：《農村家庭代際關系的變動及其影響》，《江海學刊》2008年第4期，第108-113頁。

五、結語

如前所述，敬老宴產生了交換雙方的相互依賴關系，村民們從行動和信仰上對這種依賴關系的闡釋，成為迪爾凱姆所討論的社會事實，即社會規定的、不以社會成員個人意志為轉移的行為方式、思維方式和感覺方式。*[法]E·迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，狄玉明譯，北京：商務印書館，1995年，第25頁。所以，敬老宴凝聚著社會成員的信仰與感情，制約著老人、子女及其他社會成員的行為和觀念，還是一種締結、維護親密關系和道德規范的空間；家庭成員(村落成員)都一致維護著父母輩與子女輩的供需關系，維護著社區的公共生活和社會秩序，使之具有“隱蔽的保險功能”*[美]詹姆斯·斯科特：《農民的道義經濟學——東南亞的生存與反叛》，程立顯、劉建等譯，南京：譯林出版社，2013年，《前言》第6頁。，為老年人提供了最低限度的生存保障和人文關懷。敬老宴不僅體現新村佤族的臨終關懷哲學，還將這種關懷理念擴展到已故的祖先、在世的家庭成員、親屬及其福祉。