綜合的社會(huì)起源

謝永康

[關(guān)鍵詞] 認(rèn)識(shí)論；綜合；勞動(dòng)；社會(huì)

[摘 要] 認(rèn)識(shí)理論是馬克思哲學(xué)變革的一個(gè)重要部分，然而馬克思本人只提出了一個(gè)簡(jiǎn)明綱領(lǐng)，并未系統(tǒng)展開。這為后人理解馬克思的認(rèn)識(shí)論思想造成困難，同時(shí)也留下了廣闊的解釋空間。在20世紀(jì)哲學(xué)中，至少已存在兩種馬克思主義認(rèn)識(shí)論的解釋方案，二者均可以視為對(duì)康德認(rèn)識(shí)批判的回應(yīng)和深化。一是哈貝馬斯提出的勞動(dòng)綜合的解釋方案，可以視為沿著黑格爾的唯心主義方向?qū)档碌南忍炀C合命題之可能性問題的回答；二是雷特爾提出的社會(huì)綜合的解釋方案，可以視為在新康德主義的先驗(yàn)方法指導(dǎo)下對(duì)知識(shí)的先天綜合問題的回答。這兩個(gè)解釋方案均存在著困難，而要克服這些困難，就有必要首先建立一種具體的主體理論。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第二條中說(shuō)：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明白己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。”這可以說(shuō)是馬克思認(rèn)識(shí)論的總綱領(lǐng)，它不僅包含著對(duì)近代的認(rèn)識(shí)論的批判.而且也隱含著一種可能的馬克思主義認(rèn)識(shí)論的基本原則。然而，馬克思卻沒能展開這個(gè)綱領(lǐng)，沒有從這個(gè)綱領(lǐng)出發(fā)正面地回應(yīng)近代認(rèn)識(shí)論的基本問題，尤其是康德所提出的如何為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)奠基的問題。相較于其宏大的社會(huì)學(xué)說(shuō)和歷史學(xué)說(shuō)，馬克思對(duì)人類知識(shí)的反思的確顯得的零散而簡(jiǎn)略。其原因也許是，在馬克思看來(lái)認(rèn)識(shí)的可能性問題因?qū)嵺`立足點(diǎn)的獲得而被徹底解決，因?yàn)槿伺c自然的統(tǒng)一性在實(shí)踐中獲得了“直觀的、不可辯駁的證明”。所以對(duì)一般知識(shí)真理性的單獨(dú)討論，則帶有“經(jīng)院哲學(xué)的問題”的嫌疑。這與黑格爾對(duì)康德認(rèn)識(shí)論批判的元批判不無(wú)關(guān)系，但馬克思之后的哲學(xué)發(fā)展已經(jīng)表明，這種元批判并未成功消解認(rèn)識(shí)論問題，尤其是哲學(xué)對(duì)科學(xué)知識(shí)的反思并未停 止。這樣，我們就不得不重新嚴(yán)肅地考慮一種馬克思主義的認(rèn)識(shí)論。也就是說(shuō)，我們需要首先承認(rèn)認(rèn)識(shí)論問題的獨(dú)立意義，從認(rèn)識(shí)論的框架和問題結(jié)構(gòu)來(lái)透視馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本綱領(lǐng)。盡管這一努力方向在馬克思主義哲學(xué)史上并未得到重視，但至少已經(jīng)出現(xiàn)了可能方案。一是哈貝馬斯《認(rèn)識(shí)與興趣》中對(duì)馬克思認(rèn)識(shí)論的闡釋，盡管其最終對(duì)這樣一種認(rèn)識(shí)論持否定態(tài)度，但他卻正式地將馬克思的社會(huì)勞動(dòng)思想與康德的綜合問題實(shí)質(zhì)性地對(duì)接起來(lái)；一是雷特爾在其《腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)》中對(duì)馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論闡釋，他試圖循著新康德主義的路徑對(duì)馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)做一個(gè)認(rèn)識(shí)論擴(kuò)展。這兩個(gè)方案都可以視為從馬克思基本理論出發(fā)對(duì)康德認(rèn)識(shí)論問題的回答。

一、綜合的主觀性與客觀性

康德認(rèn)識(shí)理論的核心問題，乃是科學(xué)知識(shí)的起源問題。顯然，這個(gè)起源與時(shí)間性的發(fā)生有著本質(zhì)區(qū)別，更不可能是我們通常所謂的“感性認(rèn)識(shí)”。康德說(shuō)：“按照時(shí)間，我們沒有任何知識(shí)是先行于經(jīng)驗(yàn)的，一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開始的”，但我們的知識(shí)“卻并不因此就是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的”。也就是說(shuō)，知識(shí)在經(jīng)驗(yàn)之外另有起源。這就涉及到我們通常所謂的“理性認(rèn)識(shí)”的領(lǐng)域，甚至“理性認(rèn)識(shí)”的起源。康德又將這一問題表達(dá)為“先天綜合判斷如何可能”的問題。在他看來(lái)，知識(shí)的基本形式是判斷，而判斷又分為分析判斷和綜合判斷，后者又可分經(jīng)驗(yàn)的綜合判斷和先天綜合判斷，只有先天綜合判斷才是所有科學(xué)知識(shí)的實(shí)質(zhì)。分析命題盡管都是先天有效的，但它除了使已有的知識(shí)更加明晰之外，并不增加任何新的內(nèi)容；后天綜合判斷雖然通過知覺積累不斷增加新的內(nèi)容，但卻不具有客觀的有效性，因而不能稱之為科學(xué)知識(shí)。而唯有先天綜合判斷，既包含著新的知識(shí)內(nèi)容，又具有客觀、必然的有效性，所以是所有科學(xué)知識(shí)的實(shí)質(zhì)規(guī)定。在康德那里，知識(shí)的客觀有效性并非來(lái)自客體本身，而是取決于其為純粹知性概念所規(guī)定的這一事實(shí)：“客體既然給我們的感性提供表象，當(dāng)這些表象的連結(jié)被理智概念規(guī)定成為普遍有效時(shí)，它就通過這個(gè)關(guān)系而被規(guī)定成為對(duì)象，而且判斷就是客觀的了。”這樣，客觀性的概念就被替換為一個(gè)純粹的主體性概念，“客觀有效性和（對(duì)任何人的）必然的普遍有效性這兩個(gè)概念是可以互相換用的概念”。也就是說(shuō)，客觀有效性僅僅是就其獨(dú)立于后天經(jīng)驗(yàn)的純粹性而言，并不與主體概念相矛盾。

表象之被純粹知性概念所規(guī)定，就意味著它乃是一個(gè)先天綜合的結(jié)果。從形式上看，知識(shí)的綜合性意味著，其不同要素不能相互包含，但在這些要素之間卻建立了某種聯(lián)結(jié)。而任何聯(lián)結(jié)，無(wú)論是“直觀雜多的聯(lián)結(jié)還是各種概念的聯(lián)結(jié)”，“都是一個(gè)知性行動(dòng)，我們將用綜合這個(gè)普遍名稱來(lái)稱呼它，以借此表明，任何我們自己沒有事先聯(lián)結(jié)起來(lái)的東西，我們都不能表象為在客體中被聯(lián)結(jié)了的，而且在一切表象之中，聯(lián)結(jié)是惟一的一個(gè)不能通過客體給予，而只能由主體自己去完成的表象，因?yàn)樗侵黧w的自動(dòng)性的一個(gè)行動(dòng)。”這種知性行動(dòng)造成的聯(lián)結(jié)，給出了知識(shí)統(tǒng)一性的表象，“這種統(tǒng)一性用普遍的方式來(lái)表達(dá)，就叫做純粹知性概念”。知性概念是知識(shí)統(tǒng)一性的表現(xiàn)，但卻不能說(shuō)是知識(shí)統(tǒng)一性的根源。也就是說(shuō)，在它的前面，應(yīng)該有一個(gè)更為源始的綜合行為和統(tǒng)一性。康德認(rèn)為，我們應(yīng)該到“包含著知性的可能性根據(jù)、甚至知性在其邏輯運(yùn)用中的可能性根據(jù)的東西里面，去尋求這種統(tǒng)一性。”這便是純粹統(tǒng)覺或者純粹的自我意識(shí)。這個(gè)自我意識(shí)產(chǎn)生出“我思”的表象，而這一表現(xiàn)必然地能夠伴隨其他任何表象，且其自身不為其他的表象所伴隨，因?yàn)樗斜硐笾挥薪柚晕乙庾R(shí)而成為“我的”表象，否則這個(gè)表象就是不可思議的，或者說(shuō)對(duì)于自我來(lái)說(shuō)毫無(wú)意義。所以先驗(yàn)的統(tǒng)覺或純粹的自我意識(shí)，乃是所有知識(shí)的“至上原理”。康德知識(shí)奠基的思路大致可以概括為：科學(xué)知識(shí)在本質(zhì)上乃是先天綜合判斷，而先天的綜合就意味著被純粹知性概念所規(guī)定，但知性概念并非真正本源性的綜合，知識(shí)的至上的綜合性原理乃是純粹的自我意識(shí)。當(dāng)然，自我意識(shí)在這里并非一種實(shí)體性范疇，而僅僅是一個(gè)先驗(yàn)的功能性概念。

在后來(lái)的很多哲學(xué)家看來(lái)，康德的認(rèn)識(shí)批判為認(rèn)識(shí)理論確定了基本方向，但卻是不徹底的，甚至包含著錯(cuò)誤。康德的基本動(dòng)機(jī)是為普遍有效的知識(shí)尋找一個(gè)原理，這個(gè)原理必定能夠使得先天綜合判斷成為可能。然而康德所找到的知識(shí)原理，也就是純粹自我意識(shí)，卻受到了至少來(lái)自兩方面的批評(píng)，即德國(guó)唯心主義和新康德主義。這二者都認(rèn)為康德提供的知識(shí)原理并不具有真正的客觀性，本質(zhì)上仍是主觀的。

黑格爾曾說(shuō)，康德的“自我意識(shí)的統(tǒng)一只是主觀的。而不屬于知識(shí)以外的對(duì)象自身”。但是這個(gè)自我意識(shí)中卻已經(jīng)隱含著克服主觀性的東兩。如皮平指出的，康德對(duì)先驗(yàn)統(tǒng)覺不僅賦予對(duì)象以統(tǒng)一性秩序，而且在對(duì)象的構(gòu)造過程中發(fā)揮了主動(dòng)的功能。純粹統(tǒng)覺的這一擴(kuò)展削弱了其設(shè)置的感性與知性之間的分離，“在此我就有可能把非我自身說(shuō)成是我的一個(gè)設(shè)定，在此概念和被直觀的特殊之間的思辨的同一就隱約浮現(xiàn)在地平線上了”。作為邏輯條件的先驗(yàn)統(tǒng)覺，不可避免地要擴(kuò)展出創(chuàng)造性功能。這樣“先天綜合判斷如何可能”的問題就得到了一個(gè)徹底的解決，這一切都基于理性主體的一個(gè)源始創(chuàng)造行為。用費(fèi)希特的話說(shuō)，“批判主義是內(nèi)在的，兇為它把一切都置于自我之內(nèi)”。當(dāng)然，黑格爾認(rèn)為費(fèi)希特并沒有克服先驗(yàn)主體的主觀性，并力圖引入斯賓諾莎的實(shí)體性概念來(lái)充實(shí)這個(gè)空洞的先驗(yàn)主體。黑格爾說(shuō)：“一切問題關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。同時(shí)還必須注意到，實(shí)體性自身既包含著共相（或普遍性）或知識(shí)自身的直接性，也包含著存在或作為知識(shí)之對(duì)象的那種直接性。”主體與實(shí)體的統(tǒng)一，即“活的實(shí)體”。這樣，黑格爾就將康德先驗(yàn)的統(tǒng)一性發(fā)展成了絕對(duì)的統(tǒng)一性，先天綜合判斷的可能性問題得到了一種思辨的解決。在此，所有的科學(xué)知識(shí)都從屬于絕對(duì)知識(shí)，并作為絕對(duì)知識(shí)的環(huán)節(jié)。

黑格爾的思辨立足點(diǎn)，可以說(shuō)是康德知識(shí)批判的徹底化，也是其先驗(yàn)主體性的實(shí)體化。但在新康德主義者柯亨等人看來(lái)，這種徹底化和實(shí)體化正取消了獲得知識(shí)的客觀原理的可能性。這一錯(cuò)誤的路徑恰恰開始于康德認(rèn)識(shí)批判中的一個(gè)不適當(dāng)?shù)牟糠郑聪闰?yàn)演繹。柯亨認(rèn)為，知識(shí)的客觀性來(lái)源的確應(yīng)當(dāng)是一個(gè)綜合性的原理，但康德的先驗(yàn)演繹并沒有找到這一綜合性原理。柯亨將康德的先驗(yàn)演繹定性為一種“從主觀條件出發(fā)發(fā)對(duì)知識(shí)發(fā)生進(jìn)行的一種經(jīng)驗(yàn)——心理學(xué)的分析”，至多是一個(gè)初步研究，而真正批判的科學(xué)，應(yīng)該基于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的事實(shí)，在其法則和判斷中找到客觀的條件。柯亨認(rèn)為這種客觀條件最終一定是獨(dú)立于認(rèn)識(shí)主體的邏輯性；我們可以借助“先驗(yàn)方法”，指出自然科學(xué)知識(shí)的形式性的可能根據(jù)。這就是說(shuō)，“在文化的所有的創(chuàng)造性活動(dòng)中揭示出法則的基礎(chǔ)、邏各斯和理性的統(tǒng)一性，并突出其純粹性。”柯亨認(rèn)為知識(shí)的客觀性條件是褚多的綜合性原理（synthetische Grundsatze），從這些綜合性原理可以追溯到一個(gè)最高原理。但柯亨無(wú)法告訴我們這個(gè)原理的具體內(nèi)容，而僅僅是表達(dá)了其功能，即作為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的最終的可能性條件。柯亨與康德和古典唯心主義哲學(xué)家的區(qū)別是顯而易見的，即知識(shí)的原理絕不是任何意義上的主體，無(wú)論它是經(jīng)驗(yàn)的還是超驗(yàn)的，而只能是客觀的、形式性的和功能性的法則。

可以說(shuō)，黑格爾和柯亨代表了而對(duì)康德認(rèn)以批判的兩種基本態(tài)度：一是將康德先天綜合的概念訴諸主體性，并將先驗(yàn)主體擴(kuò)展為絕對(duì)主體；.是將先天綜合訴諸內(nèi)涵在作為事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之中的形式性原理，并循著先驗(yàn)方法向前追溯，無(wú)限接近某個(gè)最高的原理。也可以說(shuō)，一種是以思辨唯心主義的方式來(lái)回答康德的認(rèn)識(shí)批判問題，其核心在于將康德的主體性概念實(shí)體化，從而知識(shí)的客觀性被理解為對(duì)客體的揚(yáng)棄；一種則是堅(jiān)持以先驗(yàn)唯心主義的方式來(lái)解決康德的問題，其基本努力乃是避免將任何意義上的主體性作為綜合的原理，從而知識(shí)的客觀性就被理解為獨(dú)立于主體的抽象性和形式性。

二、社會(huì)主體的綜合

如果要考慮一種馬克思主義認(rèn)識(shí)理論，那么就不得不直接面對(duì)康德提出的問題以及其可能的回答方式。當(dāng)然，馬克思主義不會(huì)再以諸多唯心主義的方式來(lái)解決問題，而是采取唯物主義的方式來(lái)解決問題。從思想淵源上看，馬克思哲學(xué)產(chǎn)生于對(duì)黑格爾辯證法的批判，其唯物主義便是這一批判的產(chǎn)物。因此，馬克思繼承了黑格爾對(duì)康德批判的部分成果，但對(duì)黑格爾的批判又使得他在邏輯上間接地接近了康德。這主要表現(xiàn)在對(duì)主體性的理解上。馬克思通過辯證批判的徹底化，將黑格爾的絕對(duì)主體改造為有限的主體，這一方面體現(xiàn)為自然對(duì)于主體的優(yōu)先性，一方面則表現(xiàn)為主體的社會(huì)性維度的凸顯。基于這樣的主體性，馬克思對(duì)康德問題的可能的回應(yīng)就必定會(huì)采取一種不同于黑格爾的方式。在馬克思這里，康德的先驗(yàn)主體雖然可以說(shuō)是知識(shí)的原理，但是卻并不是最初的原理，知識(shí)的最初原理必須要到現(xiàn)實(shí)主體的實(shí)踐中去尋找。換言之，為康德的先驗(yàn)主體提供基礎(chǔ)的，乃是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的主體，而非黑格爾那種思辨的、絕對(duì)的主體。

馬克思說(shuō)：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。從認(rèn)識(shí)論的角度看，康德的先驗(yàn)主體潛在地包含著這一維度。在康德看來(lái)，先驗(yàn)主體是知識(shí)客觀性的最終條件，這種客觀性也等同于普遍的有效性.這表明其中已經(jīng)隱含了復(fù)數(shù)主體的維度。如阿多諾所指出的，盡管康德以自己的方式接受了笛卡爾的“我思”概念，但他一般情況下卻并不說(shuō)單數(shù)的“我（Ich）”，而是復(fù)數(shù)的“我們（Wir）”。這似乎只是一個(gè)無(wú)關(guān)宏旨的語(yǔ)言習(xí)慣問題。但是，如果我們聯(lián)系“純粹理性批判的”的認(rèn)識(shí)論目的，便不難發(fā)現(xiàn)，這決不是偶然的。“他主要是在給出特殊例子的時(shí)候用‘我，例如他關(guān)于塔勒（Thalers）的著名的類比，但不是在討論原理的時(shí)候用。當(dāng)他說(shuō)‘我們的時(shí)候，他是指某種普遍的、先于經(jīng)驗(yàn)而不是經(jīng)驗(yàn)個(gè)別的東西。他這樣做是為某種特定的明見（evidence）、某種洞見奠基。‘我們的概念簡(jiǎn)直而言就是某種支持著思想的東西：它是在思想的東西。它本質(zhì)上無(wú)非就是自我反思著的，批判地反思的res cogitans，即笛卡爾的思維的實(shí)體。”對(duì)康德而言，“我們”的優(yōu)點(diǎn)在于，它首先意味著多個(gè)個(gè)體，意味著“多”，但卻已經(jīng)先行地是多個(gè)“個(gè)體”的綜合，從而也意味著某種普遍性，意味著“一”。從而，我們便可以將康德的“我們”理解為先驗(yàn)主體。盡管康德的“我們”最終必須要作為單數(shù)的“我”來(lái)理解，但其中已經(jīng)“包含著對(duì)先驗(yàn)主體的社會(huì)本性的指涉”。在某種意義上可以說(shuō)，馬克思的社會(huì)性主體的概念，正是康德先驗(yàn)主體的實(shí)在化。這樣一來(lái)，那么在康德的認(rèn)識(shí)論的綜合之前，應(yīng)當(dāng)有一個(gè)先行的現(xiàn)實(shí)綜合。這個(gè)綜合不是直接給予知識(shí)以統(tǒng)一性，而是給予主體本身以統(tǒng)一性，或者說(shuō)是一切統(tǒng)一性的真正起源。在這個(gè)意義上，馬克思的社會(huì)主體概念可以被理解為對(duì)康德認(rèn)識(shí)批判的一種元批判。

當(dāng)然，社會(huì)性主體并不意味著馬克思將社會(huì)關(guān)系理解為主體，而是將社會(huì)地聯(lián)合（vercin-igten）起來(lái)的人類作為主體。在馬克思看來(lái)，社會(huì)狀態(tài)的人，意味著個(gè)人與群體利益之間獲得一致，從而可以作為一個(gè)統(tǒng)一體而面對(duì)自然。在這一維度上，人類在其對(duì)象性的活動(dòng)中獲得了與自然的統(tǒng)一：“人直接地是自然存在物。……說(shuō)人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的存在物，這就等于說(shuō)，人有現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象作為自己的本質(zhì)即自己的生命表現(xiàn)的對(duì)象；或者說(shuō)，人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命”。顯然，作為類的主體，與自然之間的統(tǒng)一性是一個(gè)直接的事實(shí)，人是自然的存在物，人也在自然中表現(xiàn)自身的存在。“所以，關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕丁自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對(duì)自然界和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問題，在實(shí)踐上已經(jīng)成為不可能的了。”從邏輯上說(shuō)，這是一種比康德的“我思”更加源始的綜合統(tǒng)一，如果說(shuō)前者是知識(shí)可能性的先驗(yàn)條件，那么馬克思的實(shí)踐統(tǒng)一性則應(yīng)當(dāng)是知識(shí)可能性的現(xiàn)實(shí)條件。當(dāng)然，這種統(tǒng)一性與黑格爾的思辨立足點(diǎn)不同，馬克思強(qiáng)調(diào)的人是自然的存在，并且人的實(shí)踐有一個(gè)自在的自然作為前提和基礎(chǔ)。因此此馬克思的實(shí)踐的統(tǒng)一性，其實(shí)乃是一種有限的統(tǒng)一性。這一點(diǎn)在形式上與康德哲學(xué)更為接近，因?yàn)榭档率冀K強(qiáng)調(diào)純粹統(tǒng)覺的先驗(yàn)性質(zhì)，也就是說(shuō)它并得不出，甚至不能得出一個(gè)超驗(yàn)的自我概念，這種統(tǒng)一性不適用于自在之物。盡管馬克思不認(rèn)為自在自然與實(shí)踐之間存在著絕對(duì)的界限，但是他顯然承認(rèn)這種實(shí)踐統(tǒng)一的有條件性。

基于這樣一種社會(huì)主體，我們便有了對(duì)馬克思哲學(xué)做認(rèn)識(shí)論解釋的可能性，甚至有了多種可能性。在這個(gè)方向上，哈貝馬斯已經(jīng)給出了一個(gè)確定的解釋方案，盡管在他那里這最終是一個(gè)否定性的解釋方案。哈貝馬斯將馬克思的社會(huì)主體的活動(dòng)，也就是社會(huì)勞動(dòng)直接地闡釋為一種唯物主義的綜合：“唯物主義所說(shuō)的綜合，有別于康德、費(fèi)希特和黑格爾在唯心主義哲學(xué)中所提出的概念，首先是由于這種綜合并不建立邏輯聯(lián)系。唯物主義所說(shuō)的綜合不是先驗(yàn)意識(shí)的成果，不是絕對(duì)自我的設(shè)定，更不是絕對(duì)精神的活動(dòng)，而是歷史地自我產(chǎn)生的類主體的既是經(jīng)驗(yàn)的，又是先驗(yàn)的成果。”這樣，馬克思就被納入到康德以來(lái)的認(rèn)識(shí)批判和元批判的傳統(tǒng)之中了，但這種“綜合不冉是思維的活動(dòng)，而是物質(zhì)的生產(chǎn)……政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判代替了唯心主義中的形式邏輯批判”。

然而哈貝馬斯并不認(rèn)為唯物主義的綜合能夠涵蓋馬克思的社會(huì)理論所涉及的主體概念的全部?jī)?nèi)涵。在他看來(lái)，馬克思的勞動(dòng)概念涉及到了牛產(chǎn)力和牛產(chǎn)關(guān)系這兩個(gè)方面，馬克思將其理解為同一個(gè)過程的兩個(gè)方面。而由于其唯物主義立場(chǎng)，馬克思在解釋人類生活時(shí)將生產(chǎn)力置于優(yōu)先地位，甚至將生產(chǎn)關(guān)系歸結(jié)到生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r上。而這就造成了馬克思認(rèn)識(shí)理論的反思維度的缺失。“唯物主義的綜合概念包含的內(nèi)容遠(yuǎn)不足以解釋嶼克思賴以接受的、在充分理解的意義上徹底化了的那種認(rèn)識(shí)批判的意圖。唯物主義妨礙了馬克思本人用這種觀點(diǎn)去理解他的處理問題的方式。”這種狀況導(dǎo)致的結(jié)果是，馬克思對(duì)社會(huì)勞動(dòng)和禮會(huì)系統(tǒng)的考察，都遵循一種科學(xué)主義和技術(shù)決定論的原則，而這在哈貝馬斯看來(lái)，這正是社會(huì)勞動(dòng)的一個(gè)非反思的維度。因此馬克思雖然提供了一種反思性的認(rèn)識(shí)批判的可能性。但是終究無(wú)法抵檔認(rèn)識(shí)論向?qū)嵶C主義的倒退。

顯然，哈貝馬斯清楚地認(rèn)識(shí)馬克思對(duì)人類和社會(huì)的唯物主義分析的豐富內(nèi)涵，但他卻將馬克思的勞動(dòng)與單純的工具性活動(dòng)等同起來(lái)，從而將勞動(dòng)定位在非反思的領(lǐng)域，并將其與實(shí)證主義的精神等量齊觀。所以在他看來(lái)，馬克思哲學(xué)視野中包含著一種作為社會(huì)理論的認(rèn)識(shí)論的可能，但是馬克思在實(shí)際的理論建設(shè)中卻取消了這種可能性。而要在馬克思之后恢復(fù)認(rèn)識(shí)論的反思性維度，就應(yīng)該在勞動(dòng)，也就是哈貝馬斯所理解的工具活動(dòng)聚集的領(lǐng)域之外尋找空間。哈貝馬斯的認(rèn)識(shí)批判的意圖并非是要對(duì)知識(shí)的可能性，尤其是自然科學(xué)知識(shí)的可能性做重新奠基，而是試圖從認(rèn)識(shí)批判的傳統(tǒng)中引出一種社會(huì)批判。這可以說(shuō)正是阿多諾的一個(gè)理論意圖的具體化：“社會(huì)的批判是對(duì)知識(shí)的批判，反之亦然，知識(shí)的批判也是對(duì)社會(huì)的批判”。所以哈貝馬斯在理論和實(shí)踐的興趣之外設(shè)置了解放的興趣，以解決前兩個(gè)領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)扭曲的問題，這與當(dāng)時(shí)關(guān)于實(shí)證主義爭(zhēng)論的語(yǔ)境密切相關(guān)。在這個(gè)框架中，哈貝馬斯后來(lái)采取的系統(tǒng)與生活世界的二元結(jié)構(gòu)已經(jīng)初現(xiàn)其雛形了。

但是我們也要看到，哈貝馬斯重新獲得認(rèn)識(shí)批判的反思性維度的方式，實(shí)質(zhì)上乃是將這一維度從馬克思豐富的社會(huì)勞動(dòng)概念中分離出來(lái)，置于人文實(shí)踐和解放的維度之中。從而，知識(shí)的奠基被從知識(shí)批判中排擠出來(lái)，哈貝馬斯的理論重心落在批判的維度，而在奠基的維度上卻了無(wú)進(jìn)展。反過來(lái)說(shuō)，這一努力的結(jié)果導(dǎo)致了技術(shù)的興趣與自然科學(xué)知識(shí)之間的關(guān)聯(lián)本身成為了一個(gè)非批判的前提。從而，康德到馬克思關(guān)于綜合的真正起源的問題就仍然停留在一些空泛的論斷上，被擱置起來(lái)。

三、社會(huì)功能的綜合

盡管哈貝馬斯對(duì)馬克思認(rèn)識(shí)批判的考察最終偏離了本來(lái)的認(rèn)識(shí)論問題，但其對(duì)馬克思的解釋顯然是循著德國(guó)唯心主義的路徑進(jìn)行的。在這一路徑上，主體始終處于認(rèn)識(shí)批判的中心，從康德的先驗(yàn)主體到黑格爾的絕對(duì)主體，再到馬克思的現(xiàn)實(shí)的、具體的主體，均是如此。前面我們已經(jīng)提到，除了德國(guó)唯心主義的批判路徑之外，直接與康德的認(rèn)識(shí)論相連的還有新康德主義的先驗(yàn)批判路徑。當(dāng)然，這一路徑與馬克思并沒有直接的傳承關(guān)系，甚至在某種意義上說(shuō)乃是與馬克思辯證法相對(duì)立的一種哲學(xué)進(jìn)路。但這并不妨礙我們?cè)谥R(shí)批判的問題上將其與馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判結(jié)合起來(lái)。如果說(shuō)，柯亨等新康德主義者將先天綜合的根源追溯到一種客觀的形式原理，那么我們就有可能立足于馬克思哲學(xué)將這種客觀的形式原理追溯到經(jīng)濟(jì)和社會(huì)存在的客觀形式上。在這一方面，雷特爾做出了系統(tǒng)的嘗試，他試圖從馬克思的商品分析中解釋出一種社會(huì)的綜合，并采取一種類似先驗(yàn)演繹的方式表明社會(huì)綜合乃是康德那種先驗(yàn)綜合概念的可能性條件。雷特爾與法蘭克福學(xué)派的關(guān)系密切，其理論活動(dòng)與阿多諾等人密不可分，因此也可以說(shuō)他發(fā)展了阿多諾的認(rèn)識(shí)論元批判的某種可能性。

雷特爾同意哈貝馬斯，認(rèn)為馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵被低估了，甚至可以說(shuō)馬克思并沒有基于經(jīng)濟(jì)學(xué)批判提出一種認(rèn)識(shí)理論。如果我們接受馬克思思想中的認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵并發(fā)展之，“那么知識(shí)理論自身就將經(jīng)歷一種徹底的變革，即向社會(huì)理論的轉(zhuǎn)變。只是我相信，如果人們根本不再談及‘知識(shí)理論，而是談?wù)撃X力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)的分工，那么就會(huì)更為有效地?cái)[脫知識(shí)理論與唯心主義傳統(tǒng)的陷阱”。與哈貝馬斯對(duì)馬克思的解釋一樣，雷特爾理論建構(gòu)的立足點(diǎn)也是社會(huì)性的勞動(dòng)，但其關(guān)注的重點(diǎn)已經(jīng)不是勞動(dòng)主體本身的結(jié)構(gòu)及其與自然的關(guān)系，而是這種勞動(dòng)的社會(huì)性結(jié)構(gòu)本身。所以雷特爾說(shuō)：“我將思維抽象回溯到作為基礎(chǔ)的社會(huì)化的結(jié)構(gòu)條件（Strukturbedingungen）之上，即回溯至取代了先驗(yàn)主體或精神的唯心主義幻影（Phantasmagorie）的社會(huì)存在”。雷特爾雖然沒有直接提到柯亨及其對(duì)唯心主義的批判，但他的馬克思主義認(rèn)識(shí)論建構(gòu)卻是與“馬堡學(xué)派”晚期代表人物卡西爾在柏林的康德研討班“結(jié)合進(jìn)行”的。按照新康德主義這一派的學(xué)說(shuō)，知識(shí)的綜合性根源在于內(nèi)涵于其中的形式性原理，而雷特爾則試圖表明，這些認(rèn)識(shí)的形式性原理其實(shí)源于社會(huì)存在的形式性原理，因而可以說(shuō)社會(huì)結(jié)構(gòu)的形式才是所有知識(shí)的最高的、先驗(yàn)的原理。

我們知道，康德認(rèn)識(shí)批判的目的是揭示知識(shí)的純粹的、先天的原理，它屬于理論思辨的領(lǐng)域，從而與體力勞動(dòng)了不相干。因?yàn)椤捌渲饕Φ姆较蚴亲C明腦力勞動(dòng)的自我奠定的自律，也就是‘有教養(yǎng)的資產(chǎn)階級(jí)在科學(xué)和所有方面的關(guān)切的自我奠定的自律”。在康德那里，體力勞動(dòng)應(yīng)當(dāng)被劃歸技術(shù)實(shí)踐的范疇，不過是理論知識(shí)的一種運(yùn)用，在理性的體系中并不具有獨(dú)立的地位。而在雷特爾看來(lái)，這種腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)的截然區(qū)分，正是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的一種意識(shí)形態(tài)。如果能揭示二者的同源性，那么就是對(duì)這個(gè)自足假象的批判。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，認(rèn)識(shí)批判同時(shí)也是一種社會(huì)批判。與哈貝馬斯不同的是，雷特爾的這種知識(shí)批判是內(nèi)在于知識(shí)奠基過程的，也就是說(shuō)，當(dāng)我們找到知識(shí)的真正客觀的起源時(shí)，也就意味著找了先驗(yàn)主體在時(shí)空內(nèi)的根據(jù)，從而也就克服了先驗(yàn)主體純粹性的假象。

雷特爾的理論策略大致是，首先提出一個(gè)與康德知識(shí)批判平行的問題，即在財(cái)產(chǎn)私有的條件下，社會(huì)的綜合是如何可能的。如果這個(gè)問題得到回答，那么就可以表明社會(huì)與知識(shí)之間存在著一種顯而易見的平行關(guān)系。進(jìn)而，將知識(shí)領(lǐng)域的綜合進(jìn)一步追溯到社會(huì)的綜合，或者從社會(huì)的綜合演繹出知識(shí)領(lǐng)域的綜合，表明兩種綜合之間存在著一種“奠基性關(guān)聯(lián)（Begrundungszusammenhang）”。雷特爾認(rèn)為，“商品生產(chǎn)的社會(huì)綜合，要到商品交換中，更確切地來(lái)說(shuō)是在交換抽象中去尋找”。通過對(duì)私有制條件下的商品交換的分析，雷特爾指出，從商品的自然屬性上說(shuō)，財(cái)產(chǎn)的私有與商品使用的不可分享性相關(guān)，這導(dǎo)致一種實(shí)踐上的“唯我論”。在這種條件下，要形成社會(huì)的“聯(lián)結(jié)”或社會(huì)的統(tǒng)一性，就需要一個(gè)綜合性概念。當(dāng)然，循著新康德主義的思路，雷特爾并不是到另一種先驗(yàn)統(tǒng)覺中去尋找這種綜合，而是要到商品交換的形式中去尋找這種綜合，這就是商品的可交換性。“商品的可交換性形式是每一商品的存有的惟一性，更確切地說(shuō)，是這種抽象的（in abstracto）存有惟一性，即‘扣除了實(shí)現(xiàn)對(duì)商品物的統(tǒng)覺的所有東西。扣除了陷入交換者之間在實(shí)踐上的唯我論的所有東西。”在現(xiàn)實(shí)的交換過程中，這種可交換性體現(xiàn)為抽象的貨幣。貨幣的“功能性本質(zhì)”就是“一”，不僅貨幣能夠與任何其他商品交換，而且不同的流通貨幣之間還能夠相互兌換。也就是說(shuō)，只存在“一種”貨幣。貨幣是商品的純粹形式性的方面，正是這個(gè)形式性，而非參與交換的主體，使得經(jīng)濟(jì)世界具有了統(tǒng)一性。“它是形式性和發(fā)生性的，因此我們說(shuō)它是形式發(fā)生性的（form-genetish）。世界被抽象化了的統(tǒng)一性，作為貨幣在人們之間流轉(zhuǎn).并使他們無(wú)意識(shí)地關(guān)聯(lián)（Zusammenhang）成為一個(gè)社會(huì)。”應(yīng)當(dāng)指出的是，雷特爾對(duì)馬克思商品價(jià)值理論做康德式解讀所得出的社會(huì)概念乃是一個(gè)物化社會(huì)的概念，它剛好對(duì)應(yīng)著認(rèn)識(shí)論中帶有自足假象的知性概念。

在論證社會(huì)綜合與知性概念綜合之間的奠基性關(guān)聯(lián)時(shí)，雷特爾不得不放棄形式性的靜態(tài)分析，轉(zhuǎn)而采取黑格爾式的歷史分析，或者說(shuō)將黑格爾歷史闡述放到康德的框架之中。雷特爾立足于西方歷史，考察了商品交換的發(fā)展過程與西方知識(shí)的發(fā)展過程之間的歷史關(guān)聯(lián)，也就是抽象的思維形式與抽象的社會(huì)形式在歷史上的同源性，試圖以此表明，哲學(xué)的概念和邏輯的思維方式乃是社會(huì)抽象的存在方式的反映。這一過程對(duì)于具體的個(gè)人來(lái)說(shuō)是不自覺的，所以巴門尼德在創(chuàng)造“存在”和“同一性”諸概念的時(shí)候，并未明確這些概念的真正的社會(huì)來(lái)源，也不清楚這些概念的真正所指，反而將其理解為獨(dú)立自存的東西，割斷了與社會(huì)的物質(zhì)性存在之間聯(lián)系。如果用阿多諾的話說(shuō)，“唯物主義就是對(duì)起源的回憶”，那么這種回憶也就可以理解為一種認(rèn)識(shí)批判。

結(jié)語(yǔ)

哈貝馬斯和雷特爾的認(rèn)識(shí)論方案可以說(shuō)是從馬克思主義哲學(xué)的視角對(duì)康德認(rèn)識(shí)論問題的不同回答，也可以被視為兩個(gè)主要的后康德認(rèn)識(shí)論路徑在馬克思主義哲學(xué)領(lǐng)域中的體現(xiàn)。從哈貝馬斯的解釋中本來(lái)可以發(fā)展出一套支撐認(rèn)識(shí)問題的主體理論，然而他一開始就放棄了這種嘗試，轉(zhuǎn)而提出一種主體間性理論，隨之被放棄的則是為知識(shí)奠基這個(gè)認(rèn)識(shí)論的基本課題；而雷特爾通過商品分析，得出了一個(gè)與知識(shí)抽象結(jié)構(gòu)相應(yīng)的社會(huì)抽象結(jié)構(gòu)，并斷定前者源于后者，但他對(duì)兩者之間關(guān)系的演繹卻成為其論證過程的薄弱環(huán)節(jié)，盡管有基于西方歷史的大量史實(shí)的支持，但這卻不能保證演繹的有效性和普遍性。我們知道，這一環(huán)節(jié)的困難和復(fù)雜性正是康德最終寫兩個(gè)版本的“先驗(yàn)演繹”的原因，而雷特爾的嘗試僅僅是一個(gè)開始。筆者以為，要解決這一問題，應(yīng)當(dāng)將這兩個(gè)方向適當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來(lái)，以一種具體的主體理論來(lái)支持這個(gè)演繹過程。