唯物史觀視域中的人的文化存在方式

關(guān)鍵詞： 實(shí)踐；文化；存在方式；文化家園

摘要： 開放性和超越性深刻地體現(xiàn)出實(shí)踐的文化特性。正是由于文化，實(shí)踐才成為“自由的有意識的活動(dòng)”。在唯物史觀中，人是文化的存在物。超越性是人的存在方式的本質(zhì)特征。守望文化家園有兩個(gè)方面的任務(wù)或職責(zé)：一是對于社會(huì)而言，文化創(chuàng)造應(yīng)該成為文化發(fā)展的基本樣式；二是就個(gè)人來說，文化地生存、優(yōu)雅地生活應(yīng)該成為基本的生活樣態(tài)。

中圖分類號： B03；C912.4

文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A

文章編號： 10012435（2015）05057207

作為“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”，唯物史觀始終聚焦于現(xiàn)實(shí)的人及其生存境遇，以人的解放與自由為最高旨?xì)w。因而，人的存在方式的揭示就成為其創(chuàng)立的必要前提。只有科學(xué)地闡明人的存在方式，才能科學(xué)地揭示出現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展。唯物史觀與其他一切世界觀的根本不同，就在于揭示出人的存在方式既是實(shí)踐的，又是文化的，是實(shí)踐和文化的統(tǒng)一，或者說，是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上展示出人的文化存在。

一、實(shí)踐的文化特性

揭示人的存在方式，首先在于揭示出人的本質(zhì)。也就是說，人的本質(zhì)的科學(xué)說明，意味著人的存在方式的科學(xué)闡明。也可以反過來說，人的存在方式是人的本質(zhì)的體現(xiàn)與證明，兩者互為表里。譬如，西方哲學(xué)認(rèn)為，人是“理性人”，“理性”既是人的本質(zhì)，也是人的存在方式。在唯物史觀對人的本質(zhì)的多方面揭示中，“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”[1]162，無疑是一個(gè)總的結(jié)論?！白杂傻挠幸庾R的活動(dòng)”既是人的本質(zhì)，又是人的存在方式。這是一個(gè)顛撲不破的真理。這個(gè)基本思想在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中第一次提出來，在《德意志意識形態(tài)》中被牢固地確立起來。“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來。”“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！盵1]519-520這些論述體現(xiàn)出唯物史觀在人的本質(zhì)和人的存在方式問題上，以“面向現(xiàn)實(shí)”的理論原則瓦解了“我思故我在”的強(qiáng)大傳統(tǒng)， 開辟了與“觀念的歷史敘述”完全異質(zhì)的“現(xiàn)實(shí)的歷史敘述”的人的存在論道路。實(shí)踐是人的存在方式，這個(gè)結(jié)論是唯物史觀這一“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”得以確立的最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。問題在于如何理解實(shí)踐？

理解實(shí)踐有兩個(gè)不可或缺的維度，一是實(shí)踐的開放性，二是實(shí)踐的超越性。這兩個(gè)維度都深刻地體現(xiàn)出實(shí)踐的文化特性，或者說，正是由于文化，實(shí)踐才成為“自由的有意識的活動(dòng)”。

所謂實(shí)踐的開放性，是指實(shí)踐既不是先驗(yàn)的，也不是固定不變的，而是社會(huì)的、動(dòng)態(tài)發(fā)展的。因此，對實(shí)踐的理解必須具有開放的思維方式。一方面，實(shí)踐的內(nèi)涵極為豐富，避免對其作單一化的理解。在傳統(tǒng)的理解中，“自由的有意識的活動(dòng)”被理解為勞動(dòng)，而勞動(dòng)又被看成是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)。這種理解缺乏合理性的支撐，它忽視了勞動(dòng)的豐富性和開放性。在《德意志意識形態(tài)》中，“自由的有意識的活動(dòng)”主要是指物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，因?yàn)槲镔|(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)是“有生命的個(gè)人的存在”的前提。在這個(gè)意義上，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)具有歸根結(jié)底的意義。也就是說，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)是一切勞動(dòng)的前提和基礎(chǔ)。

但是，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提出了一個(gè)重要觀點(diǎn)：“全部人的活動(dòng)迄今都是勞動(dòng)。”[1]193這個(gè)觀點(diǎn)往往被人所忽視，但實(shí)際上，它卻正確地揭示出勞動(dòng)的開放性和豐富性。在如何理解人的問題上，唯物史觀與舊哲學(xué)的一個(gè)重要分野就在于它不僅把個(gè)人看成是“有生命的個(gè)人”，而且，這個(gè)“有生命的個(gè)人”不僅是“感性對象”，還是“感性活動(dòng)”，也就是說，它是從人們現(xiàn)有的社會(huì)關(guān)系以及人們周圍生活條件，總之，是從“人的關(guān)系”中來理解人。正是在這個(gè)意義上，有學(xué)者提出了“感性生活本體論”，認(rèn)為“人的感性生活”是人之為人的最本原的基礎(chǔ)、最充足的根據(jù)、最后的原因，尊重人的生命價(jià)值也因此上升為最終的意義承諾。這個(gè)理解是有道理的。也就是說，作為“有生命的個(gè)人的存在”，它不是一個(gè)簡單的、單面性的存在，而是立體的、豐富的、開放的存在。物質(zhì)生活和精神生活是人們現(xiàn)實(shí)生活最基本的結(jié)構(gòu)，就是說，科學(xué)發(fā)明、文化創(chuàng)造等活動(dòng)也是勞動(dòng)，即我們說的實(shí)踐。

另一方面，實(shí)踐具有文化的秉賦，必須把實(shí)踐看成是歷史的生成和文化的塑形。馬克思在論述人的本質(zhì)或人的存在方式時(shí)，人的活動(dòng)之所以是勞動(dòng)亦即實(shí)踐，是因?yàn)樗哂小白杂傻挠幸庾R的”的特性，也就是說，“自由的有意識的”是把實(shí)踐同動(dòng)物的本能活動(dòng)區(qū)別開來的根本標(biāo)志。所以，馬克思接著指出，人是“有意識的存在物”，正因?yàn)槿绱?，“他的活?dòng)才是自由的活動(dòng)”。“誠然，動(dòng)物也生產(chǎn)。動(dòng)物為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。”但是，“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動(dòng)。這不是人直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來?！睂?shí)際上，實(shí)踐的超越性是文化超越性的體現(xiàn)，或者說，是實(shí)踐的文化特性的彰顯，其本質(zhì)表現(xiàn)或直接表現(xiàn)就在于，人們在實(shí)踐中所體現(xiàn)出來的創(chuàng)造性和超越性?！皠?dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”在這個(gè)意義上，社會(huì)即文化，當(dāng)然，不能反過來說文化即社會(huì)。所以，人與社會(huì)的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上就是指人與文化的關(guān)系。唯物史觀講現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，這個(gè)個(gè)人既是指有生命的個(gè)體，但也是指社會(huì)，是個(gè)體和社會(huì)的有機(jī)統(tǒng)一。社會(huì)是由個(gè)體組成的，而個(gè)體只有在社會(huì)中才能獲得真實(shí)性。因此，人從來就不是給定的，而是不斷生成的，是文化的歷史的凝結(jié)。人之為人，不在于他的肉體的存在，而在于他的文化。endprint

在這一點(diǎn)上，卡西爾的觀點(diǎn)是有借鑒意義的。“生命于語言、宗教、藝術(shù)等各種文化形式之中具體地形成，而此一生命之具體形成基本上并不與自我之根本要求構(gòu)成對立，相反地，它構(gòu)成了自我得以發(fā)現(xiàn)和理解其自身的真正本性之先決條件?！碑?dāng)然，人既是文化的造物，又創(chuàng)造著文化。只有在創(chuàng)造文化的過程中，人的文化存在才深刻地體現(xiàn)出來。

文化是人的類本質(zhì)活動(dòng)的對象化，也就是說，人的類本質(zhì)活動(dòng)體現(xiàn)為文化。這是唯物史觀理解人的文化存在的一個(gè)重要視角。作為人特有活動(dòng)方式——“自由的有意識的活動(dòng)”，即實(shí)踐體現(xiàn)了人的存在方式的基本特征：自由的創(chuàng)造性和超越性。人的存在方式的超越性主要體現(xiàn)在三個(gè)維度的超越，即對自然、對社會(huì)和對自身的超越。

首先，在人的對象化和對象的人化中實(shí)現(xiàn)對自然的超越。需要強(qiáng)調(diào)的是，人與自然的關(guān)系，實(shí)際上是文化社會(huì)與自然的關(guān)系，歸根到底，是一種文化關(guān)系。在處理人與自然關(guān)系的過程中，人“不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個(gè)目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動(dòng)的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個(gè)目的”。也就是說，人不僅把自然變成他的作品和現(xiàn)實(shí)，將其對象化為自己有機(jī)的身體——有生命的個(gè)人存在的自然前提，而且還實(shí)現(xiàn)自身的對象化，即以自己的生命力賦予自然界一切存在方式以意義和價(jià)值。這個(gè)過程，既是文化創(chuàng)造的過程，也是人的存在方式拓展的過程。在這個(gè)過程中，人的愛好、情感、意志、審美、思想、思維方式等都得以體現(xiàn)出來，其中，價(jià)值觀念具有核心地位。價(jià)值觀是文化的內(nèi)核。有什么樣的價(jià)值觀，就有什么樣的文化；有什么樣的文化，就有什么樣對待自然的態(tài)度?？梢哉f，關(guān)于自然在人的生存和發(fā)展過程中的意義與價(jià)值的認(rèn)識，對于人們以什么樣的態(tài)度和方式處理人與自然的關(guān)系具有決定性的意義。

其次，在人們的交往實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)對社會(huì)的超越。人與人的關(guān)系直接就是一種文化關(guān)系。說到底，人與人關(guān)系的核心是利益，也就是說，實(shí)現(xiàn)對社會(huì)關(guān)系的超越，實(shí)質(zhì)上是要超越一切利益關(guān)系。唯物史觀認(rèn)為，人都是有利益的，既有個(gè)人的特殊利益，也有集體的共同利益，利益是人奮進(jìn)的動(dòng)力。在以往的人類社會(huì)發(fā)展過程中，個(gè)人利益與他人利益、集體利益是沖突的，當(dāng)然，在不同的發(fā)展階段，沖突的特點(diǎn)各不相同。在“人的依賴性”階段，是沒有個(gè)人利益的，或者說，群體利益掩蓋或遮蔽了個(gè)人利益，因而人是沒有自主性和個(gè)性的。在“物的依賴性”階段，人雖然具有一定的獨(dú)立性，但這種獨(dú)立性以物的依賴性為基礎(chǔ)。也就是說，每個(gè)人都視物質(zhì)利益為自己的生命，因而，人與人之間的關(guān)系主要表現(xiàn)為物質(zhì)利益上的對立與沖突。但人類最終將超越這種沖突而實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。超越利益關(guān)系是人類的理想。只有超越利益關(guān)系，人的自主性、創(chuàng)造性以及自由個(gè)性才能得到充分發(fā)展，每個(gè)人的自由發(fā)展才能成為一切人發(fā)展的條件。資本主義文化使人深深地陷入物質(zhì)利益關(guān)系之中而不能自拔，從而使人成為物的奴隸，因此，以私有制為基礎(chǔ)的資本主義文化不是一種先進(jìn)文化。只有先進(jìn)文化才有助于人們超越各種利益關(guān)系。

再次，在改造客觀世界的同時(shí)，改造自己的主觀世界，實(shí)現(xiàn)對自身的超越。從整個(gè)人類來講，人不是給定的；從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人來講，人也不是給定的。人總是有意識、有目標(biāo)甚至是有計(jì)劃地發(fā)展自己。在實(shí)際生活上，發(fā)展自己的最大阻力不是別的，而是人自己。人總是為物所累，為各種關(guān)系所累，甚至為自己焦慮煩躁的心所累，因此，人自身的發(fā)展就必須以超越性為特征。實(shí)現(xiàn)這種超越，就需要意志毅力的支撐，需要理想信念的導(dǎo)航。

在某種意義上，人的存在方式是人的生活方式。或者說，人的生活方式是人的存在方式的具體化和生動(dòng)化。而人的生活方式是由兩部分構(gòu)成的，即物質(zhì)生活和文化生活。當(dāng)然，物質(zhì)生活和文化生活是緊密聯(lián)系，不可分開的，從來就沒有純粹的物質(zhì)生活或文化生活。物質(zhì)生活中總是存在著文化或道德的因素，文化生活也不能脫離物質(zhì)生活的基礎(chǔ)。也就是說，文化構(gòu)成了人的生活方式的基本領(lǐng)域或基本內(nèi)容。一方面，即使在物質(zhì)生產(chǎn)極其落后的條件下，人的生活中也不可能沒有文化。只有文化，才給人以希望，給人以美好，給人以夢。另一方面，在物質(zhì)生產(chǎn)有較大發(fā)展的條件下，物質(zhì)生活已不再是問題，文化生活的極端重要性就凸顯出來。只有豐富的、健康的文化生活，才能使人超越物質(zhì)利益和物質(zhì)生活而實(shí)現(xiàn)身心和諧。只有在物質(zhì)生活和文化生活都極為豐富、和諧一致時(shí)，人的自由理想才能成為現(xiàn)實(shí)。

三、構(gòu)建文化家園，實(shí)現(xiàn)人的文化生存

超越性是人的存在方式的基本特征。因此，文化的生存就是人類追求的目標(biāo)。那么，如何實(shí)現(xiàn)人的文化生存呢？在這方面，盧卡奇給我們的啟迪是深刻的。

在盧卡奇看來，文化的問題實(shí)質(zhì)上是人的存在方式問題。應(yīng)該說，這是對文化本質(zhì)的歷史性洞見。圍繞著這一問題，盧卡奇考察了兩種文化的矛盾和沖突：一是“幸福時(shí)代”的完整的文化和自由的人；二是“罪惡時(shí)代”的分裂的文化和異化的人。所謂“幸福時(shí)代”，是以希臘自由而完整的文化為原型的文化家園。盧卡奇對那個(gè)“幸福時(shí)代”的留戀與向往是強(qiáng)烈的?！霸谀切腋５哪甏铮强站褪侨藗兡茏叩暮图磳⒁叩穆返牡貓D，在星光朗照之下，道路清晰可辨。那時(shí)的一切既令人感到新奇，又讓人覺得熟悉；既險(xiǎn)象環(huán)生，卻又為他們所掌握。世界雖然廣闊無垠，卻是他們自己的家園，因?yàn)樾撵`深處燃燒的火焰和頭上璀璨之星辰擁有共同的本性。盡管世界與自我、星光與火焰顯然彼此不太相同，但卻不會(huì)永遠(yuǎn)形同路人，因?yàn)榛鹧媸撬行枪獾男撵`，而所有的火焰也都披上了星光的霓裳。所以，心靈的每個(gè)行動(dòng)都是富有深意的，在這二元性中也都是完滿的：對感覺中的意義和對各種感覺而言，它都是完滿的；完滿是因?yàn)樾撵`行動(dòng)之時(shí)是蟄居不出的；完滿是因?yàn)樾撵`的行動(dòng)在脫離心靈之后，自成一家，并以自己的中心為圓心為自己畫了一個(gè)封閉的圈。”這詩意的描寫令人怦然心動(dòng)，心生向往。

實(shí)際上，“幸福時(shí)代”即是自由的文化或文化的自由奇峰迭起，從而使人的自由向往得以充分彰顯的時(shí)代，也是黑格爾等人留戀過的以希臘文化為特征的文化家園。馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中也贊美過這個(gè)時(shí)代，稱其為“最完美的地方”，然而，這個(gè)“最完美的地方”只不過是“兒童的天真”“兒童的真實(shí)”“兒童的天性”，也就是說，“最完美”只是相對的，況且，人類不可能回到那個(gè)時(shí)代。所謂“罪惡時(shí)代”，顯然是指資本主義社會(huì)。在以商品結(jié)構(gòu)為基本形式的資本主義社會(huì)中，人的自由天性被對物的貪婪所代替，或者說，拜物教扼殺了人的自由天性，資本這個(gè)“普照的光”徹底洞穿人心，將人的靈魂與精神物化或碎片化。因此，在盧卡奇看來，文化的問題就是揚(yáng)棄異化、恢復(fù)人的自由生存的問題?？梢钥隙ǎR卡奇并非視那個(gè)“幸福時(shí)代”為人類理想與終極目標(biāo)，只是相對于他所生活的那個(gè)“罪惡時(shí)代”所生發(fā)出的無奈的感嘆，他所向往的絕對是一個(gè)真正自由的時(shí)代。在“罪惡時(shí)代”中，“幸福時(shí)代”自由的完整的文化支離破碎、光怪陸離，且完全被拜物教的物化意識所覆蓋。對“罪惡時(shí)代”進(jìn)行文化批判，渴望一個(gè)完整的文化家園，顯然是盧卡奇的真正用心所在。這種批判，與馬克思對異化勞動(dòng)的揭示異曲同工，體現(xiàn)出對人類生存方式的深切關(guān)懷。在盧卡奇看來，物化現(xiàn)象和異化勞動(dòng)雖然不盡相同，但兩者有著緊密聯(lián)系。毫無疑問，盧卡奇對物化現(xiàn)象的揭露和批判是以馬克思的異化勞動(dòng)為基礎(chǔ)的。endprint

顯然，我們不處在盧卡奇所說的那個(gè)“幸福時(shí)代”。那個(gè)“幸福時(shí)代”的“完美”是原始的、渾樸的，具有不可重復(fù)性，因?yàn)槿祟愑肋h(yuǎn)在前行的路上，況且，“一個(gè)成年人不能再變成兒童，否則就會(huì)變得稚氣了”。在這個(gè)意義上，“罪惡時(shí)代”實(shí)際上是對“幸福時(shí)代”的超越。相對于“幸福時(shí)代”而言，“罪惡時(shí)代”無疑是一個(gè)歷史的進(jìn)步，因?yàn)樗吘箮淼娜说莫?dú)立性。當(dāng)然，我們也不完全處于盧卡奇所說的那個(gè)“罪惡時(shí)代”。之所以說是“不完全處于”，是因?yàn)樵谖覀兊纳钪校m然“幸福時(shí)代”的愿景已經(jīng)展開，但“罪惡時(shí)代”的陰影并未完全消失，商品結(jié)構(gòu)形式以及拜物教的物化意識仍然對主流文化具有挑戰(zhàn)性甚至破壞性，人的生存方式存在著物化的可能，人的命運(yùn)也有可能被物所主宰?！八^‘物化生存方式，就是有些人的需要、能力、關(guān)系、價(jià)值等，都要通過‘物來體現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)和確證，人對‘物有一種依賴，受‘物的支配和主宰，‘物對人有一種統(tǒng)治?！薄拔锘妗彪m然不是每一個(gè)人的生存方式，但也絕非個(gè)別，而是一個(gè)比較普遍的現(xiàn)象。在人的存在與命運(yùn)有可能被物所綁架的時(shí)代，一個(gè)完整的文化家園對于人來講是多么地重要。有一個(gè)文化家園的牽掛，人就不至于走得太遠(yuǎn)，從而無家可歸。只有在自己的文化家園中，才能在更高層次上再現(xiàn)“兒童的天真”“兒童的真實(shí)”和“兒童的天性”，自由地生存，詩意地生存，創(chuàng)造性地生存。這也是人類未來真實(shí)的存在方式。所以，我們的一個(gè)重要的職責(zé)或使命是構(gòu)建一個(gè)文化家園。

概括地講，構(gòu)建文化家園有兩個(gè)方面的任務(wù)或職責(zé)：一是對于社會(huì)而言，文化創(chuàng)造應(yīng)該成為文化發(fā)展的基本樣式；二是就個(gè)人來說，文化地生存、優(yōu)雅地生活應(yīng)該成為基本的生活形式。

從社會(huì)的文化環(huán)境而言，我們離盧卡奇和黑格爾所向往的“幸福時(shí)代”或“文化家園”既漸行漸遠(yuǎn)，又漸行漸近，它一方面已成為歷史陳跡，另一方面又昭示著人類的美好未來。在表面上，盧卡奇的“幸福時(shí)代”和黑格爾的“文化家園”是著眼于過去，是對人類“美好童年”的留戀，但在實(shí)質(zhì)上，他們都是通過對現(xiàn)實(shí)的文化批判面向未來。也就是說，盡管人類已回不到盧卡奇的“幸福時(shí)代”和黑格爾的“文化家園”，但是，它們所彰顯出的文化特質(zhì)卻體現(xiàn)出人類共同的天性，即對自由的向往。

毋須諱言，當(dāng)下的文化生態(tài)體現(xiàn)不出這種特質(zhì)，文化創(chuàng)造是一種稀缺的品質(zhì)，之所以如此，其主要根源在于文化的商品化，或者說，文化成為物以及權(quán)力等世俗物的附庸。資本全面介入文化生產(chǎn)之中，這已是不爭的事實(shí)。在資本主義市場機(jī)制中，資本成為文化規(guī)則的制定者，甚至文化史的書寫者。如果不加以有效的遏制與控制，這個(gè)規(guī)律有可能在社會(huì)主義市場機(jī)制中呈現(xiàn)出來。一旦這個(gè)可能成為現(xiàn)實(shí)，“幸福時(shí)代”與“文化家園”將變得遙不可及，我們只能立身于“罪惡時(shí)代”而無法跨越“卡夫丁峽谷”走向未來。當(dāng)文化成為商品進(jìn)入市場進(jìn)行交換時(shí)，文化也就像其他一些生產(chǎn)要素一樣必須經(jīng)過市場，經(jīng)過市場的過濾和評價(jià)。經(jīng)過市場過濾和評價(jià)的文化便徹底地淪落為世俗的東西，其自由的創(chuàng)造性和超越性也就蕩然無存，人的存在方式便成為物化生存方式。所以，構(gòu)建文化家園，最重要的是要讓文化擺脫物以及權(quán)力等因素的控制，成為自由的創(chuàng)造物。沒有創(chuàng)造性和超越性的文化是不可能引領(lǐng)人們擺脫物的控制的。所謂文化的創(chuàng)造性，是指文化具有向上向前的特質(zhì)，具有理想的特性。正如習(xí)近平總書記在全國文藝座談會(huì)上所指出的，文化創(chuàng)造應(yīng)該用現(xiàn)實(shí)主義精神和浪漫主義情懷觀照現(xiàn)實(shí)生活，用光明驅(qū)散黑暗，用美善戰(zhàn)勝丑惡，讓人們看到美好、看到希望、看到夢想。文化是自由的種子，只有保留住這顆種子，自由的文化或文化的自由便有了可能，真正的“幸福時(shí)代”總有一天會(huì)到來。

在個(gè)人層面上，要實(shí)現(xiàn)文化地生存、優(yōu)雅地生活，最重要的是要做到兩點(diǎn)：一是道德化生存。也就是說，作為社會(huì)存在物或文化存在物，人是有道德的。在這個(gè)意義上，人是道德人。“自古希臘至今，美德或德性一直被視為人生基本的、終極的乃至唯一的價(jià)值，被視為幸福的主要要素甚至幸福本身，以致于德性與價(jià)值、道德與幸福被等同起來了?！碑?dāng)然，唯物史觀認(rèn)為，道德不是人終極的、唯一的價(jià)值，但可以肯定的是，沒有道德的人不是真正的人，道德是人的價(jià)值的基礎(chǔ)和重要內(nèi)容，是人的幸福的重要源泉。如果說在古代社會(huì)人吃人并不是不道德的話，那么，在商品經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展的今天，人類擺脫了那種原始落后的狀態(tài)，又被商品結(jié)構(gòu)形式所桎梏，但嚴(yán)重的物化生存已經(jīng)使人們認(rèn)識到，人的進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展再也不能以技術(shù)和生活的物質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)來衡量了，道德被賦予了新的內(nèi)涵和使命，并從根本上形塑著人的存在方式。從根本上講，道德是人對自己存在矛盾的不斷反省，并進(jìn)而超越人的現(xiàn)實(shí)存在矛盾的一種精神。所以，人類的存在不能沒有道德這種精神。只有從歷史的、文化的意義上考察人的存在與命運(yùn)，才能彰顯出這種精神的力量，才能彰顯出人的意義和價(jià)值，正如康德所言，文明的歷史是從惡開始的，恩格斯也肯定了惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力借以表現(xiàn)出來的形式。

當(dāng)然，這里所說的道德，是指人性中的一種正能量，或者說，是人性的積極張揚(yáng)，也就是我們常說的美德。在這種美德中，“自律”是基礎(chǔ)，也是最高表現(xiàn)形式?？ㄎ鳡柹羁痰囟聪ち硕咧g的本質(zhì)聯(lián)系?！叭祟愇幕鶓?yīng)允的和所能為人類帶來的，并不是一般意義的幸福（Gluckseligkeit），而是一些‘與人類的尊嚴(yán)相匹配的福祉（Gluckwurdigkeit）。文化的目標(biāo)并非要實(shí)現(xiàn)世間上的福澤，而是要實(shí)現(xiàn)自由和實(shí)現(xiàn)真正的自律；此一所謂自由和自律，并不是指人類施于自然之上的技術(shù)性駕馭，而是指人類施于其自身的道德駕馭?！?/p>

二是理想化生存。所謂理想化生存，是指人必須要有明確的生存指向，也就是說，他要知道自己是從哪里來，要到哪里去，即要有一個(gè)明確的方向或目標(biāo)。方向或目標(biāo)不是現(xiàn)存，而是理想。人都得有理想，哪怕是這個(gè)理想具體而瑣碎，也比沒有理想強(qiáng)。沒有理想，人生則會(huì)失去方向和前進(jìn)的動(dòng)力，這對于一個(gè)人的存在而言，是最可悲的，其毀滅性不言而喻。理想根植于現(xiàn)實(shí)又超越現(xiàn)實(shí)，是人的創(chuàng)造物，是文化的本質(zhì)特征，也是人的存在方式的本質(zhì)特征。沒有理想，人就淪為動(dòng)物的境地。實(shí)際上，理想性也就是超越性，理想是對現(xiàn)實(shí)的超越。“沒有這種超越現(xiàn)實(shí)世界的對價(jià)值理想的追求，全人類就失去了希望的召喚，而這一切的喪失，將是人性的徹底淪喪。所以我們立足于人本真的獨(dú)特存在方式，說人在根本上是一種價(jià)值存在的時(shí)候，就意味著烏托邦精神是人的根本精神?！爆F(xiàn)在，擺在我們面前的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)是，“人的異化是我們時(shí)代的關(guān)鍵問題”。盡管不能對盧卡奇這個(gè)對資本主義社會(huì)的判斷實(shí)行“拿來主義”，簡單地套在社會(huì)主義頭上，但我們必須面對現(xiàn)實(shí)。人的異化主要體現(xiàn)人的“物化生存”，即人對物的依賴和物對人的統(tǒng)治。毫無疑問，要擺脫這種困境，必須依賴于人的精神家園的重建。因此，重建人的精神世界就顯得十分迫切和重要。在人的精神世界中，理想是一面旗幟，指引著人的發(fā)展方向。也就是說，人們要從物的奴役中擺脫出來，就必須要有理想，有夢。

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責(zé)任編輯：楊柏嶺endprint