《論語》的教育目標與人的核心素養

梁君

摘 要：《論語》貌似雜亂，但孔子一再強調“吾道一以貫之”。孔子所謂“吾道一以貫之”，其實就是他對人的核心素養的重視。在孔子那里，人的核心素養主要顯示為“智仁勇”三達德。三達德與“中庸”一起構成“三成四德”。而在“智仁勇”三達德之中，智與仁屬文的教育，勇屬武的教育，兩者一起構成中國儒家教育學派獨特的文武雙全、文質彬彬的教育目標。

關鍵詞：論語；孔子；核心素養；文質彬彬

中圖分類號：G40-092.25 文獻標識碼：A 文章編號：1671-6124（2017）01-0072-05

《論語》篇章貌似駁雜隨意，但孔子多次強調自己的思想“一以貫之”。第一次在《里仁》中，子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”第二次在《衛靈公》中。子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之。”究竟什么是孔子“一以貫之”的“一”？孔子自己并不明說。

從《論語》頻繁出現的詞語以及相關觀念來看，孔子所謂“吾道一以貫之”，其實就在于“仁智勇”三者以及“中庸之道”。《論語》多次將“智”（知）、“仁”、“勇”并列。《雍也》曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”《子罕》曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”能同時具備三達德者，就稱得上有“中庸之道”。一般將《論語》中的智、仁、勇稱為“三達德”。“三達德”的說法最早見于《中庸》：“知、仁、勇三者，天下之達德也。”（朱熹《中庸章句》第二十章）。“智、仁、勇”三者兼備，則有“中庸”之德。

《論語》所強調的智、仁、勇、中庸實際上就是先秦儒家所理解的人的核心素養。或者說，在《論語》那里，人的核心素養就是“三成四德”：智、仁、勇以及中庸。“智仁勇”與現代教育中的“德智體”大體對應。更重要的是，先秦儒家提出了“中庸”之德。“中庸”之德是傳統教育的獨特魅力，也是現代教育的缺憾。

一、仁

《論語》之“仁”，關鍵在于“他人” [1 ]。就此而言，西方文化的核心是“我”或“主體主義”，那么，以孔子為代表的儒學文化的核心是“他”（或“整體主義”）。也因此，西方傳統文化強調“自我維權”的法律與法治，而中國傳統文化強調“以和為貴”的禮儀與德治。

狹義的“仁”主要指“仁愛”，而狹義的“德”主要指“善良”。當仁與德相提并論時，皆指狹義之仁和狹義之德。比如，《老子》三十八章曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”在這里，道即天道，德即善良，仁即仁愛，義即義氣，禮即禮貌。《論語·述而》曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”志于天道，據于善良，依于仁愛，游于學問。

廣義的仁和廣義的德幾乎同義。廣義的仁與廣義的德皆包含“仁愛”、善和禮，三者兼而有之。《論語》中單獨出現“德”的概念，幾乎都是廣義的德，等同于廣義的“仁”。比如，《學而》曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”《里仁》曰：“德不孤，必有鄰。”《為政》曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”又曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《里仁》曰：“君子懷德，小人懷土。”《論語·顏淵》曰：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”

也就是說，在《論語》這里，雖然“仁”主要指善良，但廣義的“仁”包括善良（仁厚）、仁愛（仁者愛人）與禮（“克己復禮為仁”）三種情感。

第一，作為仁厚之仁，主要包括善良與同情心。在《論語》中，仁厚有三種呈現方式。一是存而不論、論而不議，直接使用，不加解釋。比如，《八佾》曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”又曰：“唯仁者能好人，能惡人。”或曰：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”《陽貨》曰：“巧言令色，鮮矣仁。”二是以類似“忠恕”的說法表達“同情心”、“同理心”的追求。比如，《里仁》曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”《雍也》曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”《顏淵》曰：“君子成人之美，不成人之惡；小人反是。”又曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”三是以“溫”、“良”作為仁厚（善良）的代稱。《學而》曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。”《述而》曰：“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”《子張》曰：“君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。”

第二，作為“仁愛”（仁者愛人）之仁。墨子主張兼愛（博愛），人人平等，但儒家主張有“差等”的愛，“儒學本于五倫” [2 ]。后來發展為“三綱五常” [3 ]。 “五倫”的根基是孝愛，然后由孝愛推廣為忠愛、友愛。《論語》對“孝”有詳細的解說，《為政》提出孝愛的三個標準：“無違”、“恭敬”、“色難”。《里仁》也提出三個標準：“事父母，幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”；“父母在，不遠游，游必有方”；“三年無改于父之道”；“父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼”。不過，有人認為，這一條只是孔子的學生有子的提議而并非孔子本人的主張。孔子本人嚴格區分齊家與治國。家庭之孝僅限于“色難”，而治國之關鍵在于公而忘私。“人不獨親其親，子其子。” [4 ]孝愛是忠愛的基礎，儒家強調“移孝作忠”。比如，《論語·學而》曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”除了孝愛和忠愛，《論語》特別關注友愛（包括鄰里之愛）。論語開篇就講：“有朋自遠方來，不亦說乎”；“與朋友交，言而有信”；“主忠信，無友不如己者”。《里仁》則曰：“德不孤，必有鄰。”又曰：“朋友數，斯疏矣。”《公冶長》則曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”

第三，作為“克己復禮”之仁。“禮”不同于“理”。禮的根基是仁，尤其是仁愛之情。而理的根基是“智”，即所謂“理智”。理智可能顯示為“法不容情”、“存天理滅人欲”，但禮恰恰關乎情感。禮強調情感，它是情感適時與適度的呈現，發乎情而止乎禮。禮的核心是恭敬、謙讓、誠信。《禮記·禮運》提出“大同”和“小康”兩種社會形態。“大同”雖是最高理想，但就當時的世道而言，孔子在現實中追求的是“小康”，“孔子平日所講，皆小康之道” [2 ]。正因為針對“小康”社會，孔子特別重“克己復禮”之仁，而“所謂禮者，小康之世之所貴耳” [2 ]。孔子的初衷是“復禮”，“仁”只是“復禮”的手段。但是，孔子這么做的客觀效果是：真正使得“禮”具有價值、具有生命力的是“禮”的背后所承載的“仁”的精神。“仁”才是“禮”的靈魂。有人認為：“孔子用‘仁解‘禮，本來是為了‘復禮，然而其結果卻使手段高于目的，被孔子所發掘所強調的‘仁——人性心理原則，反而成了更本質的東西，外的血緣（‘禮）服從于內的心理（‘仁）。” [5 ]盡管孔子的教育被統稱為“禮教”，但孔子之學其實是“仁學”。而且，在孔子那里，禮教的主要途徑是詩教與樂教。《論語·泰伯》曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”因此，《論語》中有關“詩”與“樂”的談論，往往屬于“仁”的主題。

二、智

智主理性，仁主情感。智（理性）與仁（情感）相反相成。在《論語》中，“智”主要有三個含義。一是智慧，也可稱之為聰明、機智，這是智的形式。二是理智，也可稱為理性，這是智的內容。三是智育，也可稱之為學習，這是智的途徑。

第一，作為“智慧”之智，主要包括明智（聰明）、智謀、機智。《論語》所謂“智仁勇”或《孟子》所謂“仁義禮智”以及漢代以后出現的“仁義禮智信”，主要指“智慧”之智。《論語》之“智”，往往以“知”代之。比如，《雍也》曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”《子罕》曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”《陽貨》曰：“唯上知與下愚不移。”《論語》之“智”首先是明智（聰明）。據《顏淵》，子張問明，子曰：“浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣；浸潤之譖、膚受之愬不行焉，可謂遠也已矣。”若不為讒言、誣告所動，則稱得上明智。除了明智，“智”還包括政治智謀或機智。比如，《泰伯》曰：“民可使由之，不可使知之。”《衛靈公》曰：“人無遠慮，必有近憂”，“小不忍，則亂大謀”。

第二，作為“理智”之智。理智之智主要顯示為“以法治國”且“法不容情”。《論語》雖不談“法律”、“法治”之“法”，但常以“刑”（或刑罰）、“政”（“道之以政，齊之以刑，民免且無恥”）、“殘”、“殺”（“勝殘去殺”）作為德治（禮治）的對立取向。孔子提倡仁政而反對刑罰，本身就說明當時社會盛行“刑罰”。孔子只是以堯舜之“德主刑輔”為理想，但并不浪漫地主張在任何社會都可以取消刑罰。

第三，作為學習之智接近現代教育學之“智育”。孔子特別強調學習。在孔子看來，雖有“生而知之者”，但多數人屬于“學而知之者”。《陽貨》曰：“性相近也，習相遠也。”又曰：“唯上知與下愚不移。”《禮記·學記》曰：“人不學，不知道。”《論語·述而》中孔子對自己的定位是：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”《論語》中有關“學”的討論，皆屬于“智”的主題。《論語》之學，主要顯示為“游于藝”。《論語·述而》曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”“游于藝”主要指“詩、書、禮、樂、易、春秋”等“六藝”。孔子重視“仁”，將其視為最高的道德標準。但孔子同樣重學，甚至比崇“仁”有過之而無不及。但二者其實并不矛盾，“仁”是目標，“學”是方法和途徑。《論語》開篇第一章便是“學而”，足見“學”在孔子學說中的地位。自孔子后，凡儒家都重學，如《荀子》第一篇也是《勸學》。也因此不少人只承認有“孔學”而無“孔教”，因為“孔子一生，是把‘學看做終身事業，并不是把‘教看做終身事業” [6 ]。

三、勇

勇是對仁與智的重要補充。在王夫之看來：“知、仁是性之全體，勇是氣之大用。以知仁行道者，功在存理。以勇行道者，功在遏欲。” [7 ]在《論語》中，廣義的仁原本包括勇。孔子認為“剛毅”之勇幾乎就是仁。《論語·子路》曰：“剛、毅、木、訥，近仁。”《論語·憲問》則曰：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”但是，狹義的仁偏于仁厚、仁愛、禮儀等“厚德載物”之“坤德”，較少勇敢、剛毅、勇猛等“自強不息”之“乾德”。仁主要顯示為包容、承認和示弱于他者的整體主義精神（非主體主義），這在和平的社會的確不失為美德。勇則顯示為與他者對抗、抗爭、不妥協、不投降、不茍且的主體主義精神。雖然孔子強調君子之仁德，但是，孔子并非主張對任何他人都保持無條件地容忍、投降和妥協的仁愛狀態。否則，就無法理解孔子所推崇的“剛、毅、木、訥，近仁”。

表面看來，仁主情感，智主理性。仁智雙彰，則合情合理，德才兼備，似乎兩不虧欠，萬事大吉。但是，無論仁還是智，無論德還是才，皆只是“文”（人文、文化、文明）。若無自然樸素之“勇”，則人文、人道、文化、文明、文人很容易退化為文弱、繁雜、猥瑣、衰敗甚至遭受滅頂之災。為此，孔子在提倡“仁智”的同時，特別將“勇”作為君子必備之核心素養。

《論語》之“勇”，主要有三義：一是勇氣或勇敢；二是勇毅，含剛毅、意志、激情、威嚴；三是勇猛，含野性、血氣、血性。《中庸》第十章“子路問強”之“強”，含勇氣、勇毅、勇猛，三者兼而有之。《論語》嚴格區分“威”與“猛”，且“威”高于“猛”。“威”（威嚴）屬勇毅之勇，與剛毅、剛強相關；“猛”屬勇猛之勇，與血氣、血性相關。

第一，作為勇敢、勇氣之“勇”。在《論語》中凡單獨出現的“勇”字，幾乎皆指“勇敢”、“勇氣”。比如，《公冶長》曰：“由也好勇過我，無所取材。”《泰伯》曰：“勇而無禮則亂”，“好勇疾貧，亂也”。《子罕》曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”《先進》曰：“比及三年，可使有勇，且知方也。”《陽貨》曰：“好勇不好學，其蔽也亂。”作為“勇敢”之“勇”與“義”相表里，正如“仁”與“禮”相表里。如，《為政》曰：“見義不為，無勇也。”《陽貨》曰：“好勇不好學，其蔽也亂。”又曰：“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”

第二，作為剛毅、意志或激情之“勇”。《論語》中主要顯示為“威”、“剛”、“毅”、“狂”、“狷”。比如，《學而》曰：“君子不重則不威，學則不固。主忠信，無友不如己者，過則勿憚改。”《述而》曰“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”《泰伯》曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。”《子路》曰：“剛、毅、木、訥，近仁。”《子罕》曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”《公冶長》曰：“吾未見剛者。……棖也欲，焉得剛。”在孔子看來，無欲則剛。有人甚至認為：“剛之一義也可以統括孔子全部哲學。” [8 ]另外，孔子所謂“自強不息”，勇往直前，亦為剛毅之勇。《憲問》所謂“仁者必有勇”，也主要指因孝愛或忠愛而甘愿冒險去克服艱難甚至愿意獻出生命。也因此，《子張》曰：“士見危致命。”而《衛靈公》則曰：“志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。”

第三，作為勇猛、野性、血氣之“勇”。《論語》中主要呈現為“猛”、“野”、“質”、“血氣”、“戰”、“戎”、“斗”，等等。比如，《述而》曰：“子溫而厲，威而不猛，恭而安”；“子之所慎：齊，戰，疾”。《先進》曰：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”《子路》曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”又曰：“以不教民戰，是謂棄之。”《季氏》曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”《陽貨》曰：“好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”《中庸》第九章“白刃可蹈也”和第十章“衽金革，死而不厭”，亦與“勇”（勇猛）相關。

總之，勇是對仁智的補充。仁智為“文”，勇為“武”。即便“文”可以發展出高度發達的科學與藝術，此種科學與藝術也必導致人的墮落 [9 ]，并由此導致主奴關系或“三世”的輪回 [10 ]。只有文武雙全，允文允武，才可能終止或阻止主奴關系或“三世”的輪回。智仁勇三者兼而有之，才達到孔子所追求的“中庸之道”或“文質彬彬”。《雍也》曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。” “文”包括智仁，“質”涵括勇氣、剛毅、野性。“野”指樸實無文，如野人一般質樸。“史”之本義為史官，史官善文辭，且辭多浮夸，常文過飾非 [11 ]。古代史官記錄天子、諸侯的言行，不能秉筆直書，必須加以修飾，加以美化。故“史”與“野”相反。質接近情感，文接近理性。質勝文近似動物，但有生命活力。文勝質如同機器，迂腐不堪。孔子提出“文質彬彬”，主要是為救時人之弊。時人之過，主要不是“質勝于文”，而是“文勝于質”。

四、中庸之道

孔子之學，絕非一般意義上的道德之學，他所關懷的核心問題是政治。甚至可以說，孔學乃是“帝王之學”。孔子明確區分精英教育與大眾教育。而且，孔子大量地談論精英教育而不是大眾教育。樊遲問稼，孔子之所以不高興，因為孔子認為稼穡乃大眾的事務，而孔子看重的是“仕而優則學，學而優則仕”之精英教育、帝王之學、政治哲學。就此而言，孔子所謂“吾道一以貫之”，也可能指自己的帝王之學一以貫之。但是，政治、從政只是一個目標，其關鍵方法（或途徑）是“中庸”。中庸之道為政治之實踐智慧。所謂“中庸之道”、“政治”或“實踐智慧”，三者異名而實同。一旦從政，則必中庸、中行，反之則可狂狷。《論語·子路》曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也。”

在孔子那里，中庸之道主要有三：一是適度；二是適時；三是經權關系。

第一，適度的智慧。適度是空間的、橫向的中庸之道。在兩者之間，行中道，保持均衡，兼而有之，整合資源，不顧此失彼，不制造不均不公，不偏袒，不執著于一端（執著于一端就成了“異端”）。在《論語》中，孔子直接談論“中庸”，主要指“適度”。《雍也》曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”《論語》中有大量類似的說法。《堯曰》載，“天之歷數在爾躬，允執其中”。《先進》則曰：“過猶不及”；“求也退，故進之；由也兼人，故退之”。與之相關，孔子以“中庸”作為標準考察所有“兩難選擇”的合理性。比如，在文明與野蠻之間，理想的君子是“文質彬彬”。不能過度偏于“文”，也不能過分偏于“質”。樂與哀的標準是“樂而不淫，哀而不傷”。“禮”的標準是“損有余而補不足”。對待鬼神的標準是“敬鬼神而遠之”。對待君子和小人的標準是：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”對待“小人”或“女子”的標準是不近不遠，“近之則不孫，遠之則怨”。對待公平的標準是“不患寡而患不均”。由于“中庸”原本與政治相關，孔子尤其看重“行藏”、“有為與無為”關系。雖然歷來有“文死諫，武死戰”的慷慨激昂之聲，《論語·微子》亦曰“殷有三仁焉”：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。”但是，孔子并不贊成“死諫”。盡管孔子也強調“知其不可而為之”（《論語·憲問》），但是，就政治參與而言，孔子更重視儒道結合。《論語·述而》曰：“用之則行，舍之則藏。”《論語·泰伯》曰：“篤信好學，守死善道；危邦不入，亂邦不居；天下有道則現，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”《先進》曰：“以道事君，不可則止。”《顏淵》曰：“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。”《泰伯》曰：“天下有道則見，無道則隱。”《憲問》曰：“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”又曰：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。”《衛靈公》則曰：“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。”

第二，適時的智慧。適時是時間的、縱向的中庸之道。適時是對適度的補充與擴展，當兩者之間無法取舍而至于兩難選擇的矛盾困境時，則讓時間來解決矛盾。適時的消極意義在于，適時就是拖延，讓時間來解決矛盾。幾乎任何人為的矛盾都經不起時間的考驗，拖延往往導致拖垮。適時的積極意義在于，適時就是時機，靜觀其變，把握時間。在孔子看來，沉默不言并非美德，關鍵在于“時”。《論語·憲問》曰：“時然后言，人不厭其言。”《鄉黨》篇尤其強調“時”。“夫孔子之圣，時行則行，時止則止，動靜語默，莫非時中，編者因又置之于篇末以擬之，蓋明《鄉黨》一篇皆為時中也。” [12 ]有人甚至認為，孔子之學不是“仁學”而是“時學”。所謂“時學”，既指“時政”之學，政治學、帝王學，也指“時機”、“時變”之學。而所謂“時機”，也還是強調政治要重視時機。《論語》開篇就講“學而時習之”，此“時”也，或有深意 [13 ]。孟子比較伯夷、伊尹、柳下惠與孔子的為官與為人之道，對孔子作出的贊譽是：“孔子，圣之時者也。”（《孟子·萬章下》）

第三，經權的智慧。經權智慧是對適度、適時的補充說明。適度與適時追求平衡和妥協，但是，適時適度也并非完全沒有原則沒有標準的機會主義或相對主義、虛無主義。真正的適度、適時是在堅持原則的前提下保持一定的靈活性。孔子主張“君子貞而不諒”，即堅守正義而不拘泥于小信。孔子既強調道德原則的學習和堅守，朝聞道夕死可也，甚至可以殺身成仁，同時，又主張在現實生活中要學會見機行事，權衡利弊。孔子甚至把權衡的實踐智慧視為至高無上的藝術。《論語·子罕》曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”又曰：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在孟子那里，中庸智慧即經權智慧。《孟子·盡心上》曰：“執中無權，猶執一也。所惡于執一者，為其賊道也。”經即大道、中正、原則、規則、律法。權即“權變”，指權衡各種關系并保持靈活變通。《孟子·離婁下》甚至提出，信雖然重要，但在特殊情境中，可言行不一。“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”

總之，孔子所謂“吾道一以貫之”，就是立足于“仁智勇”三達德的“中庸之道”。“中庸”主要是一種思考問題的方法和形式，“中庸”的內容是“仁智勇”三者的適度、適時與權衡（經權關系）。

（劉良華教授為本文的寫作提供了大量的修改建議，謹此致謝。）

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