儒法之間：道家哲學對先秦法思想史的意義

摘要：

于傳統法律思想史視閾之研究，道家哲學常被闡釋為一種法律虛無主義。然而，其發軔之時于先秦法思想之意義主要在于對傳統德禮的解構，及對法家法術的啟示。道家抱持超越人文、批判現實的姿態，闡發一套揭露人欲、質疑圣智、否棄仁禮的學說，構成儒家祖述圣王、從周復禮抱負的反動，是法家顛覆傳統、變法改革立場的助力。進而，道家的本體道論為法家的“勢”論鋪墊了哲學基礎；道家的無為之治隱含“道生法”的思想路徑，為法家的“法”論蓄積了話語資源；道家的辯證柔術為法家的“術”論確立了基本思維。將先秦道家哲學置于“儒法之間”進行審思與詮釋，方能洞明道家哲學在先秦法思想史中的特殊地位。

關鍵詞：道家；儒家；法家；法思想；解構；啟示

中圖分類號：

DF092

文獻標志碼：ADOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2017.02.02

江瑔謂“道家為百家所從出”[1]，魯迅也說：“中國根柢全在道家。”[2]這都至少表明道家哲學對傳統思想與文化的深刻啟示。章太炎說《道德經》“遍列方齊，任人用之”[3]，一喻奇絕：老子猶太醫，道家如藥鋪，藥劑混以出，任憑后學取。五千言《道德經》憑其宏大的思想系絡，為后人建言立說提供豐富的話語資源與修辭方法。

在法思想層面，道家學說常被闡釋為法律虛無主義，然道家對于先秦法思想的真正意義應經其與儒法學說的內在關聯來獲致

龍大軒教授曾指出：“傳統觀點以為，對中國古代法思想、法制度影響最巨的是儒家，次推法家，很少有人注意到道家思想所曾產生的作用。……法史學界的研究現狀令人遺憾。不承認道或道家思想對中國法的影響，是錯誤的；看不到這種影響，則是失職的。”（參見：龍大軒.道與中國法律傳統[J].現代法學，2004（2）：54.）。道家對儒學范疇的批判俯拾皆是，法家與道家的淵源關系也早有定論。法家后勁多明黃老，《韓非子》中有《解老》《喻老》篇，漢代史家由是將申老韓合傳，以其“皆原于道德之意”（《史記·老子韓非列傳》）。飽含“法”“勢”的慎子之學也被視為道法“轉關”后世評慎子道：“今考其書大旨，欲因物理之當然，各定一法而守之。不求于法之外，亦不寬于法之中，則上下相安，可以清靜而治。然法所不行，勢必刑以齊之，道德之為刑名，此其轉關，所以申、韓多稱之也。”（參見：永瑢，紀昀，等.子部·雜家類一·慎子[G]//景印文淵閣四庫全書總目（第三冊）卷一百十七.臺北：臺灣商務印書館，1986：543.）。可是，合觀《老子》與法家，有時不免疑竇叢生：出世無為、貴柔守靜的道家為何會為大刀闊斧、刻薄寡恩的法家所宗？倡言道法自然、返璞歸真的哲思，怎么可能流衍為主張競于氣力、嚴刑峻法的策論？一種批判禮法制度的學說，又何以與堪稱傳統法思想之淵藪的法家之學相勾連？

所謂“見仁見智”——《易經·系辭》曰“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”——指的就是人們對“道”的體悟與“道”對人的逆現。如“道”之“惟恍惟惚”，《道德經》亦似一個多棱鏡，觀者之感悟與體認，一定程度上取決于其前見偏好、捕捉視角。諸如“予之取之”等話語的“真實涵義”，蓋由詮釋者姿態所預決，更自現其旨趣與用心

海德格爾提出“解釋學循環”理論，認為解釋者對被解釋對象的“認識預期”是待釋意義之一部分，故而詮釋與理解的活動依賴于理解的“前結構”。（參見：海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節，譯.北京：三聯書店，1987：184-188.）。觀《道德經》，可以體會玄奧的宇宙原論，可以領教不爭的處世哲學，可以感悟貴柔的價值觀念，可以提煉辯證的邏輯思想。法家多為富有權力欲之政治家，法術權勢自是其孜孜以求之物，所以解出的是君王獨制、任法而治，坐實于陰謀權術。論者多以“君人南面之術”來解釋道法轉關，雖能指明其關聯之樞要，但仍較為單薄，有必要詳細闡明老子宏大的道論系絡、經典的“道德”話語，何以對申韓學術具有全面影響，解釋其歸本黃老，解老喻老之緣由。由此，方能洞明道家哲學在先秦法思想史中的特殊地位，及其之于傳統法思想的真正意義。

一、絕仁棄義與秩序重建

客觀世界中人類的欲望、社會的混亂失和、政府的奢侈殘暴、國家之間的殘酷戰爭，都在《老子》簡潔深刻的陳述中展露無余。所謂“人心惟危，道心惟微”，思想家紛繁的治道陳說總會回追溯到人性、文明的終極問題，也易于催生對于文明的反感情緒與對人性的悲觀認識。幾乎一切作為文明社會正面褒義的德性語詞，所有為儒家所代言以回歸周制的規范話語，如“圣”“智”“仁”“義”“孝”“慈”等，其正當性均在老莊思想的價值體系中被批判消解。

然依循德國漢學家史懷哲的思考，中國道家與印度哲學不同，它對生命與世界持基本肯定態度，試圖從人類行為的“善”轉向順乎自然現象的“善”，在倫理與非倫理之間達到一種平衡綜合[4]。道家對傳統文明的有力批判，對規范正當性的深刻思考，首先立足于這種肯定態度與自然秩序觀。道家終究為救世之學，與對現實文明社會大加撻伐相應，其對理想世界的追尋有些許后現代意味，且看老子“小國寡民”與莊子“至德之世”。《老子》八十章曰：“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。至治之極。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”《莊子·馬蹄》曰：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。”從描繪“小國寡民”圖景所用“雖有—無所”的排比句式中，從回歸“至德之世”以斥“圣人”“仁義”的批判話語中，均可領略道家知其文明而無為返樸的超人文態度

牟宗三認為與儒家“人文”相比，道家“超于人文”，墨家“不及人文”。（參見：牟宗三.中國哲學十九講[M].上海：上海世紀出版集團，2005：50-51；牟宗三.政道與治道[M].桂林：廣西師范大學出版社，2006：29.）。于是，在富于解構色彩的道家哲學中，又潛隱著一種“先破后立”的秩序重構路向。

老子有“三絕三棄”之論：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義郭店簡本作“絕偽棄詐”。（參見：荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京：文物出版社，1998：111.），民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”（《老子》十九章，以下僅注章序）這堪稱一番針砭現實、審思傳統，甚至從根本上批判人類文明的宣言。在道家看來，“圣智”“仁義”“巧利”均是政治混亂、道德敗壞、社會失和的禍根。老子的“天地不仁”“圣人不仁”（五章），莊子的“圣人不死，大盜不止”（《莊子·胠篋》），超越仁義道德以返璞歸真，實為一種“超于人文”的具有后現代韻味的學說，而法家巧借其釜底抽薪之勢，以質疑儒家之禮義仁德的實效性。老子的“絕圣棄智”含有反對智識的思想取向，而法家承其余緒，消解儒家之賢人政治的可靠性。盡管法家之法的創立與術的運用須臾不離智慧，絕圣棄智的反智話語仍于斯時甚囂塵上，以至后來《管子·任法》云“任法不任智”，申韓皆言“去智”，均承老子道家反智話語批判儒家賢人政治。

具體到社會規范的問題上，那些被儒學奉為珍寶的德、仁、義、禮，在道家看來并非理想社會的法則，而是“失道”社會的規范符號。老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（三十八章）于是，新時代政治家設計的制度規范之正當性淵源，便無法依循儒家闡弘的傳統“圣人之治”。《尹文子·大道下》記載了稷下大師關于“圣人之治”與“圣法之治”的討論，從一個側面展現這種解構思路對“法治”的啟發意義：

田子讀書，曰：“堯時太平。”宋子曰：“圣人之治以致此乎？”彭蒙在側，越次答曰：“圣法之治以至此，非圣人之治也。”宋子曰：“圣人與圣法，何以異？”彭蒙曰：“子之亂名甚矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，獨治者也；圣法之治，則無不治矣。此萬物之利，唯圣人能該之。”宋子猶惑，質于田子。田子曰：“蒙之言然。”

這段經典的稷下論辯，透露出從“賢人政治”轉向“法律之治”的理論要素。彭蒙批判宋子“亂名甚矣”，辨明“圣人之治”與“圣法之治”是截然不同的兩個概念。“圣人之治”呈現個人主觀意志（“己”），“圣法之治”立足普遍客觀規律（“理”），雖然存在經驗上的從屬聯系，但這兩種治道范疇有本質區別，即“理”出于“己”后形成“圣法之治”的相對獨立性與自洽性。這一論辯從內容到形式均有其深刻意義：就內容而論，這段以“圣人之治”與“圣法之治”為中心的精湛論辯，反映戰國時期道家對兩種治道的概念界定與價值取向。所謂“圣法之治，則無不治”，可見熟諳道家話語的彭蒙、田駢都推崇“圣法之治”；就形式而論，這段以上古治理方式為緣起的話題，意義在于揭示“復古言說”的詮釋空間及正本清源的妙效。借用對上古治世傳說的重新詮釋，道家消解儒家圣人之治的曼妙論說，“道法轉關”之路徑就蘊含于彭蒙“圣法之治”的闡釋中

墨家也通過“復古言說”以爭鳴，“本之古者圣王之事”是墨學重要方法論之“三表法”的第一表。“禹”的事跡及其規范常被援引以立“非儒”之說。。申不害猶推崇“置法而不變”的黃帝和“明法審令”的堯（《申子·佚文》），韓非則敏銳洞察諸子法古的固習，并斥之為“守株待兔”（《韓非子·五蠹》）“愚誣之學”（《韓非子·顯學》）。既以儒墨道之“先王”虛無縹緲無所適從，法家輒徑直奉勸“明主”采納其“不法古、不循今”的進化觀與變法論。

批判社會規范與揭露普遍人性的學說形影相依。老子認為，追逐名利行為的深層欲望是禍亂與咎戾的根源：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（四十六章）。對人欲的揭示，顯露出頗為悲觀的人性論點。因而，必須恪守“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”的法則，才能達致“玄同”的境界（五十六章）。然而，有注家將之闡釋為愚民政策如古棣說：“這六句的大意是：塞住人們的嘴巴，關閉人的精神門戶，使人民無知無欲；鈍挫人們的鋒芒，解除人們忿恨，使人們不逞強好勝，不怨怨相報；收斂、緩和人們的光耀，使其不刺激人；改變人們的某些習慣，與世俗混同。”（參見：古棣.老子校詁[M].長春：吉林人民出版社，1998：515.），其實，結合《道德經》一些說法——例如，老子認為應當“滌除玄鑒”（十章）、“見素抱樸，少私寡欲”（十九章）、“不欲以靜”（三十七章）、“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”（四十九章）——蓋可領略道家哲學所倡導的豁達處世與和諧境界，即淡化人際矛盾，消除人際隔閡，超越偏狹的人倫局限。然而，法家立足于政法治理語境，自然趨于將這種反智傳統

余英時《反智論與中國政治傳統》一文正是將道、法兩家的思想都闡釋為一種“反智論”。（參見：余英時.中國傳統思想的現代詮釋[M].南京：江蘇人民出版社，2006：51-66.）與“愚民”話語加以創造轉化：以政治手段控制民眾，使之愚昧，一于農戰，在“法治”的軌范中達致“玄同”。法家并不希圖否棄民之情欲使其向善，以杜絕社會亂階的本性根源；相反，法家要充分利用好利惡害的爭心，以架設其法度賞刑的治理學說。法家多為政客，本對民眾頗不信任。在道家對人欲與爭端的啟示學說中，更增進法家對人性向善的懷疑態度。只是，法家所持的是一種現實而平面化的“好質惡飾”的非人文態度，以為仁義道德、禮樂文化在其時無益于治，因而訴諸“賞刑”這種更有助于利用人欲的外在強力規范。

對文明社會的失望與逃遁易于演為一種個人主義學說，其典型便是道家哲學譜系中別具一格的楊朱私權說

關于楊朱與法家之聯系，翦伯贊曾將法家歸為商人地主階級，又從楊朱思想中挖掘出近似商人地主意識的個人主義與之勾連。這對楊朱個人主義以及法家“法治主義”的理解均有欠妥之處。（參見：翦伯贊.秦漢史[M].北京：北京大學出版社，1983：88-89.）。乍看起來，這種“不以天下大利易其脛一毛”的信念與國家政府立場的法家之學格格不入，韓非曾批判楊朱之學：“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛。”（《韓非子·顯學》）然而，韓非對楊朱自私學說所造成的政治秩序影響的陳述，正是這一學說對韓非的啟示所在。楊朱本是為了發揚道家“貴生”宗旨，在韓非這里被目為手段化的人性自私說。由此，法術之士便能巧加潤飾，站在國家政府的角度來設計制度賞刑，使之既能順應個人欲望使其有所滿足，又能防止其肆意妄為并加以引導利用。于是，“人性自私說”與法家一貫的“立公棄私說”的緊張矛盾就得以緩解[5] 。只是，韓非屢言趨利避害算計之心，反對性善論，不以儒家之仁義為治國之本；楊朱講“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”，對儒家仁愛與忠義亦嗤之以鼻。固有其反對傳統道德而“非儒”的相似傾向，但其思想之格調與旨歸相去甚遠，可謂同途殊歸。

韓東育說：“由于舊有道德在新的世事面前基本不起作用，因此這條新道德路徑的開辟者在初始階段反而是反道德的。這種用反舊道德的手法去建設新道德，并最終使政治家臻于‘去好去惡的最高道德境界的實踐過程，顯然比放棄新道德生成過程中的‘反思→重建環節而直接希求‘王者們去‘少私寡欲的道家，要艱難得多，然而卻符合邏輯得多。”“去好去惡”的價值追求，決定了人情論只是手段而非目的的法家學說之特質。這種特質既體現為法家對道家境界的向往和追求——它決定了人情論的超善惡特質，也彰顯了務實的政法實踐對儒家道德論所具有的建設性矯正意義。這些意義每每體現于法家對諸家理念的具體借鑒中[6] 。不管是質疑圣智、否棄仁義還是直面人欲、顯揚私權，道家對世亂的深刻揭示與對文明的否棄姿態，是法家批判傳統德禮之治，另起爐灶重構社會價值準則與規范體系的進取精神。道家解構式哲學的深處，隱含著一種有待法術之士建構的秩序體系。透過老子道家，法家體悟到這番反對傳統、批判現實的宣言的強大功效，由此自可用于消解儒家圣王象征以期許新王秩序，清除西周禮樂殘余以建構霸術刑政。這就是道家哲學位于“儒法之間”的意義，也是法家與道家師承淵源的基點，以下所述道家對法家法術勢的啟示均由此鋪展開來。

二、終極之道與君勢主義

“道”出現在百家學說中，皆意欲傳達一種根本法則意義。雖各式道論義涵有殊，但以“道”指稱“終極依據”的形態，應是一種共識。郭沫若指出，在春秋時代普遍地對于上帝懷疑，而在紛爭兼并之中又屢有“一匡天下”的那種希望，正是產生老子本體說的絕好的園地[7] 。老子的“道”是其哲學的中心觀念，包含了實存意義、規律意義、人生準則等多種義涵而具有一以貫之的“脈絡”意義[8] 23-48。“道”是實有卻無形的存在體，創生了世間萬物，是一切存在的始源與根據。這種對“道”的超越性理解和普遍性解釋，正好為權勢主義者所強調的君主權勢至高無上而又廣大普施，提供了宇宙依據。在道家的關鍵詞序列中，道、陰、陽，都為其他學派相繼沿用發揮，可謂諸子百家的共同知識背景。至高天道降落為統一國家、絕對君權的思維，在百家思想中近乎一致。天下一統、法自君出的觀念，正由這些共同的知識背景、修辭方法、預設依據形成。葛兆光認為，戰國思想史“秩序”是一個中心話題，“在這個話題的討論中，不僅使儒者之學中潛含了向法制主義轉化的因子，因而儒者很容易從‘禮而‘法、由‘民而‘君，而且也使道者之學也有了‘道法轉關的思路”[9]178。以“秩序”論為核心，解釋儒家與道家如何影響后來法家思想，深中肯綮

其實，墨家的天志論也與道家道論話語一樣，甚至其擬人化的意志論說在效果上更能增強唯一秩序的信服度。（參見：馬騰.法家思想之墨學源頭[G]//中山大學法律評論：第8卷（第1輯）.北京：法律出版社，2010：16-35.）。

所謂“道可道，非常道”，《老子》言“道”之語言措辭盡顯難以捉摸的觀感。如《老子》二十一章云：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”本來，有限之語言無法界定無限之道，一落言筌，“道”便不是無限整體與絕對真理

鄧曉芒認為，“道”具有反語言學的傾向。（參見：鄧曉芒.論中國哲學中的反語言學傾向[J].中州學刊，1992（2）：42-47.）。鐘泰說：“蓋道者，變動不居，無有所方，故不得不多方以喻之。而又恐人之執實以求也，故又不得不其詞。”[10]“道”是關于老子哲學的一種終極依據，它不只是“預設”的涵義，畢竟“道法自然”旨在呈現一種自然主義的哲學。可是，這仍給“學本黃老”的思想家留下富足的填充余地與詮釋空間

另外，出土的《伊尹·九主》成書時間可能更早，其言曰：“主法天，佐法地，輔臣法四時，民法萬物，此謂法則。”這可以說是《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”之著名命題的政治法律版本，亦勾勒一個從宇宙天道到人間秩序的系絡。有學者解釋道：“君主模仿天地設立名分，臣子按照名分以守職責，這樣便建立一整套規則，此規則謂之‘法君法臣。”（參見：王沛.黃老“法”理論源流考[M].上海：上海人民出版社，2009：59-60.）。如牟宗三所說，道家的道，本是破除外在的形式與人為的對待而顯的一個無德性內容的混沌，故被法家吸收以為其體，來成就一種干枯、理智、冷靜的勢術學說[11] 。

道家之“道”是對君權政治的辨正，也是對立法權一元的重申。《老子》二十二章云：“是以圣人執一，以為天下牧。”三十九章云：“侯王得一以為天下正。”這些強調“一”的表述，已從根本上解釋君王政治的法權歸屬問題，為祛除德禮、法權出一的道家后學所承襲，并為法家勢治主義所崇奉。誠如龍大軒所言：“循著這種思路，道家后學都將‘一解釋為天地人間的自然范式，以此作為法權歸一的依據。《莊子·天下篇》講‘通一，《管子·心術下》《文子·自然篇》言‘執一，《呂氏春秋·原道篇》倡‘得一，其政治法律義便是主張立法的統一性，包括立法內容的統一性和立法權的統一性。”[12]

三晉法家學本黃老，從“道”的“虛無”中捕捉到廣闊的詮釋空間，將世界本源的“道”闡發為人間秩序主宰的“君”，以“道君一體”將專制論哲理化。商鞅的“一教”與道家“一道”相通，是其政治版本[13] 。韓非以《解老》篇鏈接起來的正是“道”的哲學原則和“理”的政治理性——它形成了道法合璧的“道理論”（《韓非子·解老》）。早在法家先驅、春秋時期

政治家子產身上，便已極富落實人道之急切，曾有“茍利國家，生死以之”（《左傳·昭公四年》）“吾以救世”（《左傳·昭公六年》）“天道遠，人道邇”（《左傳·昭公十八年》）之格言，堪稱其時務實政治之寫照。戰國之世，救時之弊的緊迫訴諸君王權勢的膨脹，促使法術之士肆意將道家的玄冥天道縮限成君主權威，讓宇宙萬物的本體變成了政治權威的終極。道家在一元論方面為法術之學提供的哲理基礎，應是道法關系的中軸。所以思想史家們曾指出：“老子玄學的方法論，韓非子都倒轉來用之于明功求利的耕戰方面。最妙的是他把老子所謂‘國之利器不可以示人，轉用之以頌揚利器，所謂‘勢重者，人主之淵也‘權勢不可以借人。（內儲說下）”[14]

終極依據表現為自然而然，而非創造自然本身，這是“道法自然”的要義。這種權力自然化意旨，常從認同“道”作為宇宙萬物的本源，抑或“道”存在于宇宙萬物的泛神論形式自然觀中衍化出來，并進而伴隨天道人間化、權力社會化的觀點，形成一個與天命論、明德論背道而馳的理論集合，從春秋時期的道論到《老子》道論，皆是如此。與之相應，在對待文明傳統中超驗理論的意義上，法家的勢，尤其是韓非張目的“人為之勢”所呈現的權力人格化理論，是與自然道論相反相成的理論：它一方面是迥異于對終極依據或超驗實在所持的自然主義道論解說，另一方面卻往往與前者有親緣關系、密切結盟，即通過道論轉換的對“一”的嶄新敘述來重構人間權力一元話語，合力沖決軸心時代以前占支配地位的神權觀，以及取而代之的儒家德禮為本的政治合法性敘述。這種頗為早熟的新王秩序與君權政治理論，就是法家之“勢”與道家之“道”于思想史的聯結。

三、無為之治與道法理論

老子說：“道常無為而無不為，不欲以靜，天下將自定。”（三十七章）在政治層面上，道家反思了現實中的有為之政：“民之難治，以其上之有為，是以難治。”（七十五章）由此，老子基于對現實政治的批判呼吁一種“無為之治”：“愛國治民，能無為乎！”（十章）胡適說：“老子反對有為的政治，主張無為無事的政治，也是當時政治的反動。”（參見：胡適.中國哲學史大綱（卷上）[G]//胡適學術文集·中國哲學史（上）.北京：中華書局，1991：41.）進而，老子從效果上論證了“無為之治”的合理性：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（五十七章）老子還闡釋了“無為之治”的基本方略，說：“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（三章）所以，“無為政治”絕非取消政治，《老子》謀求的不是通過統治者的赤裸裸的嚴刑苛法或溫情脈脈的仁義說教來維護統治，而是要造成一種人民的自我不發達的環境，實現以智治愚，最終導致圣人對廣大群氓的安穩統治，這是“無為政治”的基本精神[15] 。本來，老子的“無為”充滿對現實有為政治的批判，依賴法度刑政自然不是持法律虛無主義的老子消弭世亂的正途。然而，道生萬物的思路與“無為而無不為”邏輯的結合，不乏“天網恢恢”的意念，隱藏著“援道入法”的思想路徑。正如龍大軒所說：“當道家‘無為而無不為的思想浸入民眾生活時，人們逐漸懂得了道的權威性和不可違背性，唯有順應其規律、法則，才能無往而不利。道的目的在秩序，道的方法在無為。”[16]

與老子之學有親緣性的文獻均不乏“道法”的言說，如《慎子·逸文》“以道變法”，《管子·法法》“道法行于國”，《鹖冠子·兵政》“道生法”。而馬王堆出土黃老帛書更飽含這一時期道法關系的精妙論述，代表黃老之學中“由道入法”的理論面相，擇其要者臚列于下：

道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者（也）。執道者，生法而弗敢犯（也）。法立而弗敢廢（也）。（故）能自引以繩，然后見知天下，而不惑矣。（《經法·道法》）

天執一、明三、定二、建八正、行七法。（《經法·論》）

是非有分，以法斷之；虛靜謹聽，以法為符。（《經法·明理》）

法度者正之至也。而以法度治者不可亂也。（《經法·君正》）

葛兆光說，把“式”和“度”這套自然規則的思路推演到社會與人，這就是所謂的“道生法”，因為它來自“天道”，所以法才能有不言而喻的合理性，所謂“生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也”[9]117-118。可見，《老子》“道法自然”對普遍規律之實存意義的揭橥，提供了法家論證法規范作為一種“客觀物準”的自明性來源，此乃法家之學安身立命的根本。在法家思想與實踐的雙重努力中，“法”也由此被推上一個代言世俗秩序的規范本體寶座，成為網羅、代替一切社會規范的集合體。這正是自春秋成文法公布以降“由儒入法”“法取代禮”運動的實質。

四、辯證柔道與陰謀權術

《漢書·藝文志》曰：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。”學者論及法家與道家學術之淵源關系時，最常聚焦于君人無為觀的遞嬗。老子講“無為而無不為”“君王南面之術”，法家亦著力于教君主行無為之術，鞏固君主之權位以防權臣篡奪，行法治以奠定富強之基。然而，法家話語形貌上的“無為”之道掩蓋不了政論觀點中用人之術“有為”的實質。法家“方寸之間求所以‘偶眾端‘馭群臣而運用‘疑詔詭使諸術者殆極盡明察有為之致”[17]，乃其與道家的本質區別之一。

法家術論源自申不害之創議與韓非之闡揚，前者在輔佐韓昭侯的執政生涯中提煉出一套“術”論，后者從理論上為之旁搜諸多實證注腳，使之類型化、系統化。然法家“術”論字里行間展露的思維模式，確有源于道家“無為而無不為”的“辯證趨反”術。辯證趨反的思維在老子哲學中一以貫之，蘊含著對文明傳統與現實經驗的強大解構力。道家深諳事物發展的規律，從生活經驗出發提出很多相對概念，如“無”與“有”、“難”與“易”、“長”與“短”、“高”與“下”。道家并不著眼于對立概念的矛盾性，而聚焦于其相互生成、比照、支撐、調和、轉化的各種聯系：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”（二章）其中，道家尤其注意其動態轉化關系與循環規律，即“反者道之動”（四十章）、“物壯則老”的定律（五十五章）。更重要的是，“弱者道之用”（四十章）。老子以“水”“舌”“柳絲”等“至柔”之意象的生命活力，隱喻著“柔弱勝剛強”（三十六章）、“柔弱處上”（七十六章）的“柔道”哲學。

道家的辯證法，本是一種全面、深刻認識事物本質的思維方式，它警惕思想上走向僵化、失衡、偏頗、極端的傾向。道家意識到事物是在對立關系中生成的，因而屢屢“正言若反”，從事物反面來認識其本質，以糾正常人執守正面一端之偏向。大音希聲、大象無形，都旨在傳達人類感官有限性的意蘊。道家提醒人們應當以辯證的思維對所見所聞，尤其是習以為常的觀念審慎思考。老子曰：“天下皆知美之為美，斯惡也。皆知善之為善，斯不善也。”（二章）而法家的術論，就是基于這種感官有限性認識并加以政治實用化，闡明對一般現象觀察與聲譽傳聞的懷疑觀，再由此導向一種審慎的、不過分依賴感官獲取信息的政治術論。后來的《呂氏春秋·任數》亦從申韓術論話語拾掇而成，一些常見于生活交往情景的故事無不在告誡世人“耳目心智之不足恃”，這是法家早已向君王一再陳述的觀點。

道家的“不爭”是“道法自然”哲學衍生出來的原則。“不爭”既是一種自然規律：“天之道，不爭而善勝”（七十三章），也是一種社會規則：“人之道，為而不爭”（八十一章）。“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”（二十二章）的命題，原本表達的是道家對自矜、逞強等致使紛亂的普遍心理狀態的批判[18] 。然而，它卻引出歧異的解釋，如陳鼓應說，老子的“不爭”是“為了消除人類社會不平的爭端而提出的……是一種偉大的道德行為”[8] 61-62。同時又指出：“老子的不爭也并非放棄爭，而是以不爭為爭，是爭的一種特殊方式，是一種更有效、更深入的爭，是不爭于一時而爭于久遠，不爭于表面而爭于根本。”[19]于是，法家巧用這種辯證法，以表面行為的“不爭”實現對實際權力的“爭”。由申子創發、韓非完善的“術”論，這種思維方式始終融貫其中。韓非也由此改造慎到“自然之勢”而提出的“人為之勢”，其君王“聰明之勢”這一端便體現為執勢任術之旨。

法家之重陰謀權術，亦不外兵行詭道。“兵法”（而非軍令）之精神，就引出道家、兵家、法家三者的聯系。李澤厚認為兵刑家的軍事辯證法為《老子》一書所吸收，擴展為政治辯證法：“《老子》實際上是把用兵的‘奇化為治國的‘正，把軍事辯證法提升為‘君人南面之術——統治、管理國家的根本原則和方略。……其后更直接衍化為政治統治的權謀策略（韓非）。這是中國古代思想中一條重要線索。”

參見：李澤厚.中國古代思想史論[M].天津：天津社會科學院出版社，2008：65-86.早前章太炎也曾指出《老子》一書“約《金版》《六韜》之旨”，皆勾連兵、道、法三家。（參見：章太炎.國故論衡·原道上[M].上海：上海古籍出版社，2006：90.后來申子開啟的“陰術”論之靈魂在于高深莫測、深藏不露：“故善為主者，倚于愚，立于不盈，設于不敢，藏于無事，竄端匿疏，示天下無為，是以近者親之，遠者懷之，示人有余者人奪之，示人不足者人與之。”（《申子·大體》）

申不害法術思想對君權政治影響深遠。（參見：馬騰.申不害刑名法術思想及其對傳統治道的影響[J].政法論壇，2015（6）：81-85.）韓非亦引申子之言：“上明見，人備之；其不明見，人惑之。其知見，人惑之；不知見，人匿之。其無欲見，人司之；其有欲見，人餌之。故曰：吾無從知之，惟無為可以規之。”（《韓非子·外儲說右上》）“其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂”（六十四章），更是老子對韓非“禁奸于未萌”法律思想的啟發。所謂“潛御群臣”的君王南面之術，其哲理基礎正是“道在不可見，用在不可知”（《韓非子·主道》）。運用道家哲學的思維與話語，法家演繹的卻是以斗爭哲學為本，秘密性為特征的政治權謀與管制秘笈。而且，這種創造詮釋還有一種反滲并置換原旨的傾向。例如黃老學說譜系中，“明者為法，微道是行”已被從“進取”與“隱遁”的意義上理解

韋昭注：“明謂日月盛滿時也，微謂虧損薄蝕也。法其明者以進取，行其微時以隱遁。”或有法家陽法陰術思想的影響。（參見：韋昭，注.國語[M].上海：世界書局，1936：228.）。然對觀《國語·越語》《鹖冠子》、馬王堆帛書幾個出處并細繹其文，該命題旨在闡明人世間行為依據的層次與特征，即人們以可見的社會運行規則為行為依據，最終受作為秩序終極依據的普世規則的支配控制，契合“道生法”的宗旨

王沛對這一問題考釋頗詳。（參見：王沛.黃老“法”理論源流考[M].上海：上海人民出版社，2009：62-67.）。形下形上之間、顯明晦暗之間、民眾圣君之間的縫隙被法術之士巧加詮釋，轉換為人主執術、臣民守法的思想。

揚“道德”之旨于現實政治，固然與其時所需之政治權謀與技術方略有所捍格。“道”當然無法為治理規范及其運轉提供完備的依托。因此，申韓最終從道家蛻化而出，并始終關切人世之道與君王之術，且與自然之道漸行漸遠。老子尚且質問“民不畏死，奈何以死懼之”（七十四章），堪稱古代反死刑論的先聲，但急功近利的法家對此顯然置若罔聞。學本黃老，卻常違背黃老，或如《尹文子》所言：“道不足以治則用法，法不足以治則用術，術不足以治則用權，權不足以治則用勢。”（《尹文子·大道》）這大概就是法術之士實用立場的寫照，以“道”為幌子，醉心鼓搗法術權勢理論，便成了他們的一致策略。

五、結語

梁啟超說：“法家者，儒道墨三家之末流嬗變匯合而成者。”[20]此可謂解釋法家源起之綜論。申言之，它揭示在“道術將為天下裂”的思想圖景中，儒學開枝散葉、衍化整合，在衍化功利策論的“法家”過程中，各派思想資源的匯聚整合。蒙文通說：“儒家之傳本于周，而法家之術大行于戰國而極于秦，則儒法之爭者為新舊兩時代思想之爭，將二家為一世界新舊思想之主流，而百家乃其余波也。”[21]這提示今人，儒法關系是詮釋傳統思想史的重要維度。道家哲學對中國法思想發展史的影響，亦可置于先秦“儒法之間”審思。道家抱持超越人文、批判現實的姿態，闡發一套揭露人欲、質疑圣智、否棄仁禮的學說，構成儒家祖述圣王、從周復禮抱負的反動，是法家顛覆傳統、變法改革立場的助力。在此基礎上，道家的本體道論為法家的“勢”論鋪墊了哲學基礎；道家的無為之治為法家的“法”論蓄積了話語資源；道家的辯證柔術為法家的“術”論確立了思維方式，則道法思想之淵源蓋可識也。

概言之，軸心時代的道家思想，確實構成對傳統文明的有力解構與對儒家學說的深刻批判，且提供了法家賴以立說的哲理基礎、話語資源、修辭方法。因而，道家哲學在傳統法思想學說譜系中的意義，便呈現為“軸心時代”儒法迭興之際的一種重要轉折話語。無獨有偶，漢初“黃老之治”盡顯道家法思想之后世影響，然其實質仍不外“儒法之間”，仍在正本清源，解構重建，乃是批判法術、清算刑治，進而重構禮治、獨尊儒學之漢代思想史的又一華章

如漢初賈誼等思想家“夫禮者禁于將然之前，法者禁于已然之后”之論，便是這一背景下規范理論演變的產物。（參見：馬騰.儒法合流與中國傳統法思想闡釋[M].北京：法律出版社，2016：194-199.）。

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Abstract：

In the history of traditional Chinese legal thoughts， Taoist philosophy had always been interpreted as legal nihilism； however， its major indications on traditional thoughts lie in its deconstruction of civilization and its inspiration to Fajia （Chinese Legal School）. Firstly， Taoisms posture of transcending civilization and criticizing reality is noted for revealing the greed of man， questioning the holy and wise and denouncing benevolence and righteousness， hence its opposite standpoint against Confucianism which advocated carrying forward brilliant traditions of ancient emperors and perfecting the rituals， which， therefore， was the impetus of Fajias position of overturning traditions and reforming. Secondly， the Taoist ontology laid a philosophical foundation for Fajias discussion of “Shi” （trend）. Thirdly， the idea of Tao giving birth to law hinted in Taoist “ruling with inactivity” prepared a discourse resources for the concept of “Fa”. Lastly， the dialectics of Taoism served as basic logics of the concept of “Shu” （rule）. This paper argues that only when we position Taoism in the mainstream legal thoughts featuring Confucianism and Fajia by investigating and interpreting， can we conclude the historical significance of Taoist philosophy over traditional legal thoughts.

Key Words： Taoism； Confucianism； Fajia； legal thoughts； deconstruct； indication

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