論審美本體的旨歸

周瑾萱

摘要：本文論述審美本體首先進行概念論述，將審美本體總結為無差別的人類，在此基礎上對審美本體進行更具體化的總結，即“旨歸”闡釋。將審美本體的旨歸總結為：實踐、感受和多樣性三者。這三種旨歸，沒有先后輕重之分，處于平等地位。也并非是在下定義，而是對審美本體的形成、目的、以及時代性作以突出強調，使審美本體在歷史的動態視野更賦有未來的期待性。

關鍵詞：審美；實踐；感受；多樣性

一、緒言：人作為審美本體

早在千年前，柏拉圖就將本質的美歸結于“理式”，高懸于現實世界之上。這當然有所局限，但他對“美是什么”的本質質詢，卻為后世諸多哲學家和美學家開創了新的理論思路。黑格爾在其《美學》開篇就曾說過：“柏拉圖是首位對哲學提出深刻要求的人，他要求哲學對于現象應該認識的不是它們的特殊性，而是它們的普遍性。”[1]那么美的本質究竟是什么？一代又一代的美學家為此探尋、追溯，皆無定果。縱然這種本質追尋很有必要，但筆者認為美學研究不必過于執著本質論的思考，不必把自己禁錮在理論概念的狹窄圈內。“美學研究不是要在客觀事物中找到美本身、美本質，而是發現主體之所以能對事物產生美感的內在機理，認知活動才是審美的決定根據。”[2]

什么是本體？審美本體究竟是什么？本體是事物的本身，是根源。較于地球存在的時間，人類的出現只不過才短短一瞬，那人類之前的億萬年里，自然萬物的勃勃生機又該怎樣被欣賞？即使在人類與世界發生莫大關系的今天，也一樣有凌寒獨自開的梅花。山水星辰的自然美的確是客觀的存在，它們的雄渾壯闊并不以人的意志為轉移。但不與人相關的美是沒有意義的，人與自然的關系倘若一直處于互不干擾的獨立狀態，自然的美也就不在審美討論的范疇了。工具和技藝是在人類漫長的生活實踐中產生并為人所使用，那隨之而產生的審美對象亦因人而美。所以，這審美本體只能是人，“審美”在發生的那一刻就注定了是人的活動，這不是某種經驗的個體心理學，而是源自康德以來的人的哲學。

康德的“三大批判”是每個哲學、美學研究者所必須攀登的理論高峰，它們構成了康德永不過時的哲學體系。《判斷力批判》對審美判斷的第一契機進行了總結：鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力。一個這樣愉悅的對象就叫做美。[3]這即是說鑒賞（審美判斷）是判斷主體帶著無功利的目的，對一個令主體產生愉悅感的對象所產生的動作，只有這樣，這個令主體產生愉悅感的對象才能算作是美的，才具有了合目的性。所以審美對象的美只能在與主體的互動關系中產生，毫無疑問這個主體是人。對于人的關注，對于人類本質力量的生成，一直是他漫長思辨歷程中不變的主題，特別是在“美的分析中”，因此康德的哲學、美學也被稱為“人學”。

審美的模糊性和不確定性，是至今人們都無法給美的本質下定論的重要原因，也導致每個人都能感受到美的存在，而這個存在很少能被言語準確表達出來。我們已經論述過，審美本體是普遍概念上的人類，這沒有問題，但就審美的不確定性、模糊性來說，這樣論述未免有大而化之和泛化嫌疑。所以審美本體到底應該歸于何處，才能使它更具象更有現實意義呢？發人深省。

二、審美以實踐為旨歸

由于歷史的原因，長久以來在中國處于主流地位的是馬克思主義美學。它或許有不再適應今天的部分，但哲學不就是這樣嗎，因為人的永恒存在，對人生的哲理思辨、對美的哲學探索就會一直存在，并永遠隨時代而更新。之所以要談到馬克思主義美學，是因為其中的“實踐論”直接關系到人作為審美本體這一理論的完善。普遍概念上的人類僅僅是一個意識層面的問題，并不能具體關照現實，加之審美的模糊性，使人作為審美本體難免有了空泛化的形上嫌疑，并不能教人信服，這時候就需要實踐來首先履行完善的職責。

相當一部分美學論者，將美學歸為藝術層面，堅持藝術本體論。但是用藝術理論將美學束之高閣也未免太過狹隘。從精品菜肴到時尚穿搭，從原始叢林的探險到巴黎倫敦的出游，從房間陳設到游牧行居，哪個能離開審美？這不是審美的泛化而是現實，實踐是人類社會發展的內在動力，審美亦然，這正是作為審美本體的人通過實踐來將向上發展的進步性意義注入審美本身。

李澤厚以馬克思主義哲學為自己的思想內核，在充分浸染康德的哲學美學的基礎上，建立了一套系統的“主體性實踐哲學”。他解釋道：“主體性實踐哲學，即認為，最后的實在是人類總體的工藝社會結構和文化心理結構，亦即兩個自然的人化。外在自然成為人類的，內在自然成為人性的。”[4]其中外在自然的人化是說山河大地、日月星空的人化，被他進一步總結為“工具本體——人類以其使用、制造、更新工具的物質實踐構成了社會存在的本體。”[5]這是充分接受馬克思“實踐論”，并進一步深化發展的結果。他從哲學范疇概括社會存在的本體是運用工具的實踐，沿著他的哲學路徑前行，實踐便與美學、與審美本體產生了莫大的關聯。

我們再把眼光放回到人類歷史之初。中國的初民神話里處處體現著對于崇高和巨大的崇拜，盤古、女媧、姜嫄等等諸例不勝枚舉，最初的中華信仰都與之有關。再看看西方，希臘神話中對壯闊海洋的信仰，從古至今始終如一。縱觀人類歷史，對于巨大力量的欣賞源于初民，要遠早于對于小巧、工整和優雅的要求。“崇高、壯美先于優美，對后者的欣賞，正是由于主體實踐力量強大并征服自然對象之后的成果。”[6]先民與高深莫測的自然相比毫無疑問是渺小脆弱的，這也是他們崇拜巨大力量的原因。從壯美到優美的審美變化，正是由于作為本體的人在艱難的征服苦難的實踐中產生。關照實踐，審美本體在歷史中初次變得豐滿，身體力行。

三、審美以感受為旨歸

人類傳承文明，從湯湯歷史中走過，絕不是單靠實踐就能輕易完成的一種延續。工具進化帶給世界以物質進步，審美的人關照實踐的也只是行動上的力量，只是“外在自然的人化”，那內在呢，審美心理層面的東西要如何塑造？料峭春風里的些微暖意人們粗糙的觸覺感知不到，但是我們有審美的眼睛，竹外桃花知道；那冬季凜冽奔騰的江河是何時化為的一江春水呢，捕食嬉水的江鴨知道。所以審美內化層面的東西要靠知覺塑造，塑造共通心理、塑造教育感受，這不正是今天我們國家所提倡的民眾素養的培育嗎。

審美發生時的愉悅不是快感，快感偏向于生理反應它無關內容的善惡，而審美愉悅偏向心理知覺，它首先強調的就是內容的善。這也是康德那皇皇巨著中反復強調的他心中的道德律。“康德美學的最終目標，是走向實踐理性，達成美是道德的象征目標。他本把道德的善排斥在審美判斷之外，但現實又使他不能不把道德引進他的美學理想中從而成為重要內容。”[7]以李澤厚的觀點來看，在今天社會人類作為審美本體要做到的不僅是身體力行，更重要的“贊化育”，是培養審美的心理感受。為什么呢？今天大多數人已脫離了溫飽線上的掙扎，但科技發達帶來物質文明之后，人類的生存更加迷茫，生活的目的和人生的意義都無跡可尋。人類心靈與精神愈加困窘之時，愈需要審美的心理感受來塑造。時移勢易，不同于現在的境況，但道理卻都一樣，蔡元培在百年前也意識到了這一點。

百年前的中國內爭外斗，那是一個無盡悲傷的時代，但也是生命彰顯極致力量的時代。蔡元培意識到讀死書并不能救國于危亡，因此提出“以美育代宗教”。中國歷來沒有超道德的宗教，人們無法像西方那樣在災難到來之際皈依于神的救贖或寬宥，但人心不能渙散，意志也不能消亡，所以我們需要以審美教育來代替宗教去建立一個共同的心理感受，塑造一種向上向善向力量的感性知覺。這顯然不如直接抗敵的實踐來得快速有效，需要過程需要時間，但這是一種內化于心的塑造，精神境界的提升才會是中國的出路，能驅動我們的民族生生不息。

如果說實踐是人作為本體在審美活動時的內容，那么知覺塑造就是人類審美的目的，這是對人類心靈的歸宿界定。從當代的李澤厚到百年前的蔡元培、王國維，甚至到更早的康德，我們都可以看“人性培育”在其理論中的重要地位。不論在哪一個時代，不論在哪一個民族，不被捆綁的心靈和不被壓抑的精神才是發展不竭之源泉，個人國家皆是如此。這個人性自覺和心理塑造的工作只能由審美知覺的教育來完成，澄澈清明。

四、審美以多樣性為旨歸

二十一世紀的審美早已越過學術界限，面向更廣闊的領域，甚至無處不在。所謂“擔水砍柴莫非妙道，郁郁般若俱是黃花”，剝去本句的禪宗外衣，其中點點滴滴關于生活之美的感悟，同樣令人心馳體暢。這不是“審美的泛化”，它們有著本質的不同，金惠敏先生曾對“審美泛化”作以詳解：形象蓄意地以其虛構充任全部現實。[8]也就是說現實被審美泛化后便不復存在，只有審美世界，只剩超現實。這當然與今天審美融入你我他是不一樣的概念。二十一世紀是審美的時代，我們身邊的每個角落都充斥著審美的訴求，甚至審美已經與社會發展的基礎—經濟，相融甚深。時代已大為不同，現在的審美早已不再局限于藝術、文學等，而是我們的整個人格，整個人生和生活，一切人可得而見的“語默動靜”。

在今天，你不得不承認審美的價值和樂趣；在今天，你也不得不承認審美同樣帶來可怕的異化，對美的迫切渴望正在影響真正的自我。但我們并不能因此對“審美”這件事本身抱以偏見。在相同的條件下，我們喜歡美的，這和我們欣賞強大、智慧、能力、才干一樣正確，但是美也會和壞并肩而行，它和危險、愚蠢、邪惡并不是相悖命題。首先要學會這樣一種理念，世界本身存在眾多好壞價值標準，人們也無法按重要性一一為它們排列組序，這些標準之間不是非此即彼的獨立關系，所以對一件事物的定性也不能非此即彼。如上所述，我們渴望一種向上向善向強大的審美感受來塑造人性，但不能要求審美自身的對錯，也不能要求它帶來的一切都符合人類自身的期望。這又關系到當下審美的另一個重要內容，審美的多樣性。

“應該看到個體存在的巨大意義和價值將隨著時代的發展而愈益突出和重要”[9]這是李澤厚在上個世紀的觀點。而波斯特萊爾也在21世紀講到：不管是什么樣的鞋子都有人會喜歡，你聽你的鳥鳴，他看他的日出，彼此都有各自美的感受。[10]這是審美的時代，更是審美多樣化的時代，我們已毋需對此多加解釋和贅述。只說明一點，審美多樣性和審美愉悅的共通感并不矛盾，后者是在美學原理層面對審美感覺的解釋，而審美多樣性則是對于更具體的應用層面的實際考量，更關乎我們的生活現實，承認多元化并不是不做審美判斷，而是要理解它們是怎樣的判斷。重要的總是理解。

從歷史中一路砥礪而來的人類，經過了十八九世紀工業大革命教訓，在今天，已經將自身存在的意義提到了一個新的理性高度，這是審美在當代具有日益突出地位的重要原因。我們注重自然的可持續，我們在創建美滿人間時也想要和自然和諧，這里面都細細密密地充盈著審美的思想。在今天審美不再只是高懸于現實的理論，它應歸于實踐即是生活的態度，它更應歸于知覺即是當下價值觀的塑造。人生代代無窮已，江月年年望相似，因知世事易變，我們才渴望恒久不變。但審美只有與時俱進歸于當下，才能立足于、觀照著人類社會的未來，在流動中守候著人類真正的永恒。

參考文獻：

[1]黑格爾.美學[M].北京：商務印書館，1979：27.

[2]李志宏，孟凡君.美學的根本問題不是美本質而是物何以美-兼論康德美學的科學性和超前性[J].河南社會科學，2015（03）.

[3]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002.

[4]李澤厚.華夏美學[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008：226.

[5]李澤厚.美學四講[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989：43.

[6]李澤厚.美學四講[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989：63.

[7]胡友峰.實踐理性：康德美學的超驗之維[J].安徽大學學報，2009（05）.

[8]金惠敏.圖像增殖與文學當前的危機[J].中國社會會科學，2004（05）.

[9]李澤厚.批判哲學的批判[M].北京：人民出版社，1984：433.

[10]弗吉尼亞·波斯特萊爾（美）.美學的經濟二，美國社會變遷的32個微型觀察[M].北京：中信出版社，2013.1.

（作者單位：寶雞文理學院文學與新聞傳播學院）