康德的“啟蒙”*

尚新建

內容提要：本文著重分析了康德《答復這個問題：什么是啟蒙？》的論文及其他相關著作，在現代性的視野下重新審視和理解康德的啟蒙概念，強調康德所說的擺脫幼稚狀態，走向成熟，就是重塑人性，確立人的自主性，堅持理性，獨立思想。人走向成熟的條件是內在自由和外在自由。康德的論斷具有革命性意義。

康德的《答復這個問題：什么是啟蒙？》是一篇短文，發表后即引起廣泛關注，贊賞與批評的聲音此起彼伏，眾說紛紜，莫衷一是。很快，文章便為人們耳熟能詳，頗具影響。此后，文章一再被后人重新詮釋，“啟蒙”的問題亦不斷轉義和深化，每每為學者提起并討論，爭論不休。然而，筆者以為，對于當今勵精圖治，富國強兵，實現民族偉大復興的國人而言，更應該重溫康德的教誨，理解“啟蒙”的深刻內涵，盡管從中國的現實看，不少人物正在極力呼吁“告別”啟蒙，與啟蒙漸行漸遠，甚至反對啟蒙。本文試圖以康德的文本為依據，呼吁啟蒙的必要性、重要性和迫切性。

一

康德的文章完成于1784 年9 月，發表于同年12 月的《柏林月刊》。該文的寫作是回應柏林啟蒙思想家策爾納（Johann Friedrich Z?llner）前一年在月刊上提出的一個問題：“什么是啟蒙？這個問題幾乎就像‘什么是真理’的問題一樣重要，的確應該在人們開始啟蒙之前予以回答！但是，至今我還沒有發現有任何回答！”①轉引自James Schmidt,“Introduction: What Is Enlightenment? A Question,Its Context,and Some Consequences”,in What Is Enlightenment? —Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,edited by James Schmidt,Berkeley: University of California Press,1996,p.2。中譯本參見詹姆斯·施密特：《啟蒙運動與現代性—18 世紀與20 世紀的對話》，徐向東等譯，上海人民出版社2005 年版。其實，并非只有策爾納提出這個問題。1783 年12月，腓特烈二世（即腓特烈大帝）的御醫默森（J.K.W.M?hsen）在柏林星期三學會上發表演講，提出德國的啟蒙需要解決七個問題，第一個問題就是：“應該精確地確定：什么是啟蒙？”②J.K.W.M?hsen,“What Is to Be Done Toward the Enlightenment of the Citizenry? ” in What Is Enlightenment? —Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,edited by James Schmidt,p.49.隨后，與學會關系密切的《柏林月刊》，連續多期討論“什么是啟蒙”的問題，并迅速擴展至整個社會，延續數年。施密特這樣概括18 世紀后期在德國展開的啟蒙討論：

起初，“什么是啟蒙”的問題集中于這一論爭：對于公民，多大程度的啟蒙是可能的或值得想望的？更具體地說，進一步放開檢查管控制度是否可取？爭論第二個階段始于沃爾納（Johann Christoph Woellner）1788 年頒布的宗教和檢查管控法令，這些問題變得更加迫切。關于檢查管控制度的爭論，現在同啟蒙與信仰之間可能的張力問題密切交織在一起。最后，隨著法國大革命的爆發，尤其是1793 年處死路易十六之后，討論進一步擴展，包括了啟蒙是否必然瓦解公共權威，導致政治暴亂的問題。因此，18 世紀結束之際，回答“什么是啟蒙”的問題意味著探究公共討論、宗教信仰與政治權威之間的關系。

從啟蒙討論的三個時間節點不難看出，“什么是啟蒙”的問題所以提出并立即引發熱烈討論，絕非偶然，而是一種歷史的要求，是德意志民族現代化進程的必經之路。當時的德國思想家敏銳地意識到，“現在是審視普魯士的啟蒙之路取得什么成就，對普魯士及其他地方的未來啟蒙可以有什么展望的時候了”①J.Schmidt (ed.),What Is Enlightenment? —Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,p.x.。

為什么這么說？

因為腓特烈大帝開明專制下的啟蒙思潮在其統治后期遭受挫折，絕對權威與思想自由之間的矛盾日益凸顯，在他死后，腓特烈·威廉二世將這種矛盾推向了極端。

腓特烈大帝是“開明專制君主”的典型代表。他崇拜啟蒙哲人伏爾泰，信奉理性哲學，執政早期推行了一系列改革計劃，振興經濟，鼎新司法，嚴懲各類不法行為和無能，致使官僚貪污腐化在普魯士幾乎絕跡。開創言論和出版自由，對宗教持開放和寬容態度，啟蒙之風興盛，教育普及，宗教歧視埋首隱匿。正如布隆施維希（Henri Brunschwig）所言：“在腓特烈大帝的普魯士，啟蒙成為官方的一種哲學、一種宗教、一種政治體系。”②H.Brunschwig,Enlightenment and Romanticism in Eighteenth-Century Prussia,translated by Frank Jellinek,Chicago: The University of Chicago Press,1974,p.5.不過，這個新秩序依賴于開明的專制（enlightened despotism）。腓特烈大帝相信國家至高無上，為了國家不惜犧牲他人甚至自己。因此，君主應該掌握最高權力，是國家絕對的統治者，除了需要服從上帝制定的自然和道德法令之外，其本身不受任何人為法律的約束。他宣稱自己是“人民的第一公仆”，其意思不過是說，“君主乃是政治機器的勤勉盡責的主人”。按照當時官房學派的解釋，“一個完備的國家就像一部機器”，“所有的輪子和齒輪都精確嚙合，統治者則是讓整部機器運轉起來的監工、主要動力和靈魂”。①轉引自彼得·蓋伊：《啟蒙時代（下）：自由的科學》，王皖強譯，上海人民出版社2016 年版，第449 頁。一切盡在君主的掌控中。問題在于：啟蒙是否例外？難道啟蒙也必須在君主的掌控之下？這似乎讓人想到康德描述的情景：“可以爭辯，隨便爭多少，隨便爭什么，但是必須聽話！”②康德：《答復這個問題：什么是啟蒙？》，載《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1991年版，第30 頁。有人將這句話解釋為腓特烈大帝的統治原則：其本人已經是啟蒙了的（enlightened），而且，手中掌握了大量精良的軍隊維護公共安寧，于是，他“既能通過討論的自由以鼓勵公眾啟蒙，又能確保［人們］服從他所制定的法律”。甚至連康德理想中的“啟蒙了的時代”，也被解釋成“以這種統治形式為先決條件”。③David Owen, Maturity and Modernity: Nietzsche,Weber,Foucault,and the Ambivalence of Reason,London: Routledge,1994,p.9.有的人則把這句話當作一種調侃，并嘲諷說：“國王確實堅持‘服從’；但他死后，重心便注定逐漸轉移到‘理性’。”④H.Brunschwig,Enlightenment and Romanticism in Eighteenth-Century Prussia,p.18.然而，歷史是無情的。腓特烈大帝死后，腓特烈·威廉二世執政，專制依舊，開明卻不復存在。

二

要正確理解“啟蒙”，還是讓我們回到康德的著名定義：

啟蒙就是人類擺脫自己所招致的不成熟狀態。不成熟就是不經他人的指導便不能運用自己的理智。其原因如果不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就沒有決心和勇氣運用理智，那么，這種無能便是自己所招致的。要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙的座右銘。⑤康德，前引文獻，第22 頁。譯文有改動。

盡管這段文字早已膾炙人口，但是意思并不十分清楚，很難理解。比特納一口氣提出若干個問題：如何理解“不成熟”是一個人自己的過失？“無能”究竟指什么？指根本沒有這種能力，還是指沒有使用這種能力的能力？“不成熟”在這里起什么作用？什么才是“在別人引導下使用一個人自己的理智”？人們“究竟能否擺脫對他人判斷的一切依賴……完全獨自思維”？甚至過分依賴于他人判斷的人，譬如信從教皇而反對控制生育的人，難道就是不成熟？他不正是通過使用自己的理智而接受和支持權威者的主張嗎？如此等等。①參見Rüdiger Bittner,“What is Enlightenment?” in What Is Enlightenment? —Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,edited by J.Schmidt,pp.345-347.比特納實際上對康德的啟蒙定義提出質疑，認為人“只要是在思想，無論多么過分地依賴他人的判斷，都是在獨立思想”。因此，所謂“啟蒙就是人類擺脫自己所招致的不成熟狀態”平淡無奇，甚至乃無稽之談，“這里無須什么擺脫，亦沒有不成熟，沒有人自己的過錯”。②Ibid.,pp.348,349.比特納企圖將任何思想統統歸于“獨立思想”（thinking for oneself），并將獨立思想等同于“獨立使用你自己的理智”，從而取消“經他人指導運用你自己的理智”。問題在于，凡思想是否均為“獨立思想”？難道“經他人指導”與“獨立運用”之間沒有任何區別？

比特納這里犯了一個錯誤：將思想（心理）事件的一般特征與正確思維的必要條件混為一談。思想（thinking）指一般的心理現象，與物理現象相對照，其基本特征之一就是思想者對于自己思想狀態的優先性，即唯獨思想者本人才能直接意識自己的心靈狀態，無須進一步的觀察和證據，因此，思想具有第一人稱的權威性，同時具有私人性和主觀性。就此而言，作為一個心理事件的發生，即便思想者完全被控制，被強迫，其思想也可以說是他自己的：這個心理事件是他的心靈獨立運作的結果，因為任何別人都不可能直接進入并參與他的思想過程。這里的“獨立”，僅指該心理現象是屬于他自己的，不是別人的，就好像盡管疼痛的原因是別人揍了他，但痛感只能是疼痛者本人的“獨立”感受，絕非別人所能感受的一樣。然而，康德這里所討論的，并非思想的一般特征，而是行為者（agent）如何運用理智的問題。康德文中的“理智”一詞泛指理性（reason）①康德的啟蒙定義所用術語是“Verstand”（understanding）。因為康德文中所謂“理智”不僅指理論理性，亦指實踐理性的運用，故將其理解為一般理性。，顯然不同于一般思想：作為人類區別動物的一種能力，理性不僅賦予人們以判斷力，借以獲取正確的知識，而且能夠遵從道德法則，選擇正當的行為。因此，理性不單純是一般的思想事件，更是心靈自發的、主動的活動，驅使人們的信念和行為符合理性的原則。作為理性的行為者，必須在自主的情況下，才能合理控制我們的信念和行為，有效地自我支配，追求真理的知識和產生正當的效果。理性的行為者本身就是自主的，能夠產生實際效力。因此，“獨立使用你自己的理智”與“經他人指導運用你自己的理智”是對待理性的兩種截然不同的方式，前者體現了理智行為者的本質，是正確知識和正當行為的必要條件，后者充其量不過一個思想事件，卻是錯誤的根源，遠離理性，甚至陷入非理性。這里所謂“獨立”，指理性行為者的自主性，即正確認識和正當行為的必要條件。因此，盡管被奴化的思想者思想時，也是在使用自己的心靈，甚至其大腦的生理化學過程可能與自由思想者并無二致，但按照康德的看法，前者是幼稚的表現，乃愚昧的根源，后者才使人類走向成熟，乃文明之根源。

“理智的獨立運用”與“經他人的指導”何以導致如此不同的結果？

近代（現代）哲學之父笛卡爾已經為回答這個問題搭建了理論架構：他的徹底懷疑的方法排除了一切傳統的成見和外在的權威，通過“我思”的活動證明知識的確定性只能來源于“我思”本身，并通過“自我反思”過程，引出信念的倫理問題，揭示了信念與意志之間的關系。為了擺脫惡魔的欺騙和操控，笛卡爾不僅要為我們知識的有效性尋求根據，而且必須表明，我們的自由是其全部理論得以成立的基本保障。正如阿勞約（Marcelo de Araujo）指出的，當我們像懷疑主義那樣“懸置任何判斷”，“從而避免為惡魔操縱的可能性”時，具有“最低的自主性”；“當我們遵循真理的標準，僅僅同意清楚明白的觀念時”，則具有“完全的自主性”。①參見Marcelo de Araujo, Scepticism,Freedom and Autonomy,Berlin: Walter de Gruyter,2003,pp.6,103,108ff。這兩種情況，分別相應于“第四沉思”中意志的“無所謂的自由”（indifference）與“自發的自由”（spontaneity）。嚴格地說，只有后者才具有真正的自主性。“自主性”是康德的術語，其大概意思指：人有能力將理性的法則加于自身，并依照這種法則去行為，從而拒絕服從理性之外的任何權威，所以，人對自己如此做出的行為和如此獲得的信念負有責任。②參見康德：《道德形而上學的奠基》，4:440；J.B.Schneewind,The Invention of Autonomy,1998,pp.483ff。若從信念倫理學的視角考察人的認知活動，不難看出，自主性亦是理解笛卡爾認識論的核心要素：“自主的人……能夠在發現真理的過程中‘規定’或‘支配’自己，除了理性權威，不依賴于任何權威。”③Marcelo de Araujo,op.cit.,p.118.因此，前者（懸置判斷）之所以還保留最低限度的自主性，僅僅是從否定的意義上說，即行為者在缺乏清楚明白的觀念時，既沒有選擇肯定，亦沒有選擇否定，而是有意選擇了懸置判斷，以避免被惡魔欺騙的危險。然而，無所謂的自由不能保證行為者的自主性。只有后一種情況，即行為者自發地服從理性的規則，同意清楚明白的觀念，才能真正避免被欺騙，才具有真正的自由和自主性。

“理智的獨立運用”就是強調人的自由，強調人具有自主性。只有當行為者僅僅服從理性的權威，同意清楚明白的觀念，才具有真正的（自發的）自由，而這種自由同時也是獲取真理及做出正當（道德）行為的前提條件；只有當信念和行為完全為理性自我決定時，行為者才可能對它們負有完全的責任。因此，按照康德的觀點，勇敢地獨立運用自己的理性，是以“自我肯定”為特征的現代人生存的基本原則。正是在這個意義上，康德將“獨立思想”等同于啟蒙：“獨立思想意味著在自身內（即在自己的理性中）尋求真理的最高標準；始終堅持獨立思想的準則就是啟蒙。”④Kant,VIII,146,參見Kant,“What Does It Mean to Orient Oneself in Thinking?” in Kant,Religion and Rational Theology,translated and edited by Allen W.Wood and George di Giovanni,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.17。

三

根據上面的分析，我們不難理解蓋伊對啟蒙的概括：

啟蒙哲學強調人必須自主：人要對自己負責，對自己的合理利益和自我發展負責，進而不可避免地擴展為對人類同胞的福祉負責。在啟蒙哲人看來，人不是罪人，至少不是天生的罪人：從源頭上說，人性是善的，至少是中性的，這個觀點在當時來說是顛覆性的，實際上是革命性的。①彼得·蓋伊：《啟蒙時代（下）：自由的科學》，王皖強譯，第367 頁。

這里所說的“革命性”，指啟蒙思想家對基督教原罪說的否定。原罪說強調人因為不遵從上帝的旨意，喪失了原來恩典的地位，必須重新承認和信奉上帝的父權及其神圣地位，在神明的庇護下，改邪歸正，以求來世獲得拯救。啟蒙思想家則從自然的觀點考察人性，認為人性善惡相陳。用狄德羅的話說：“人心有時是圣殿，有時是陰溝”，“大自然并沒有把人性造得邪惡”，卻也并非生來良善。②轉引自同上書，第158、159 頁。因此，人具有作惡的潛能，有時，其邪惡和殘忍甚至禽獸不如，令人發指！正如鮑桑葵正確指出的：“……悲慘的生活，并不需要壞人！激情就會編織陰謀，內心的妄念會使我們走上邪道。”③鮑桑葵：《關于國家的哲學理論》，汪淑鈞譯，商務印書館1995 年版，第28 頁。人若想克服自己的缺陷和卑劣，保持其尊嚴，只能憑借人類自身。人是自己命運的主宰。任何阻止人類拓展知識、清除錯誤，抗拒通過啟蒙繼續進步的企圖，都是“一種違反人性的犯罪行為，人性本來的天職恰好就在于這種進步”④康德：《答復這個問題：什么是啟蒙？》，載《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第27 頁。。

需要指出的是，康德這里強調的是人性的改進和完善，并非一般地增加人民的幸福。固然，人性的完善有助于促進人的福祉，自由、富裕和快樂一般是互為因果，相輔相成的。但是，自由（啟蒙）的要求是人性自身的完善，是人類從幼稚到成熟，從野蠻到文明，從蒙昧到理智的必要條件，并不等同于快樂和幸福，更不等同富國強兵。自由彰顯的是理性，是對真理的追求。康德在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文中指出：“大自然的意圖是，人類凡超越其動物生存之機械安排的東西，統統交由人自身創造出來，并且，除了人并非借助本能而僅憑借自己理性獲得的幸福或美滿外，不再分享任何其他幸福或美滿。”①康德：《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》，載《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第4 頁。譯文有改動；著重號是康德的。大自然賦予人的理性和以理性為基礎的自由意志，是人類追求真理，維護自尊，增進幸福的唯一手段。人們正是在求真的活動中，使人性得以升華，逐步地將人類福祉建立在理性和正義的基礎上。其過程并不必然帶來安樂和幸福，而是到處充滿困難和危險，需要堅毅和奮斗。在這個過程中，需要更多考慮的是“人類理性的自尊，而非人類的安樂”，“前方有一長串的艱辛困苦在等待著人類”。②同上書，第5 頁。譯文有改動。因此，正如賴因霍爾德（K.L.Reinhold）所言：“……一般說來,啟蒙意味著：從能夠具有合理性的人當中制造出理性的人。所有導致這一偉大目標的機構和手段，用最廣義的‘啟蒙’一詞表達。”③K.L.Reinhold,“Thought on Enlightenment”,in What Is Enlightenment? —Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,edited by J.Schmidt,p.65.

不難看出，在康德那里，啟蒙的真正目標是人性的重新塑造和完善。將自由與幸福、理性與欲望、正義與強盛混為一談，只能是取悅大眾、麻痹人民的一劑蒙汗藥，充其量不過是用富國強兵代替求真守正，用強權代替公理，用甜蜜的烏托邦代替現實的理性事業。結果，啟蒙不是被剪除或壓制，便是淪為強權者的工具。（當然，沒有啟蒙亦可強國，但是，如此崛起的“強大”國家，難道真是人類追求的目標？）

四

康德認為，啟蒙無須更多條件，只要給予公眾以自由，理性就能真正地得以運用。理性的使用有“公共的”與“私人的”之分。康德指出：哪些限制是有礙啟蒙的，哪些不是，反而是足以促進它的呢？——我回答說：必須永遠有公開運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。私下運用自己的理性往往會被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙運動的進步。而我所理解的對自己理性的公開運用，則是指任何人作為學者 在全部聽眾 面前所能做的那種運用。一個人在其所受任的一定公職崗位或職務上所能運用的自己的理性，我就稱之為私下的運用。①康德：《答復這個問題：什么是啟蒙？》，載《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第24—25 頁。

根據勞爾森（J.C.Laursen）的解釋，康德對“公共的”一詞的使用在當時具有顛覆性的革命作用。因為17 世紀初，德國人逐步縮小源自羅馬法的“公共的”含義，不再將其一般理解為“公開場合出現的任何東西”，而是理解為“與國家的事情相關的事情”。到了18 世紀，“公共的”更是與君主聯系在一起，“必須服從國家的權力”。康德則用“公共的”指涉作者和閱讀公眾，“不遺余力地恢復和擴展‘公共的’與廣義的‘人民’之間的關聯”，無疑是向專制權力挑戰。這種意義的“公共性”，把統治階級的權力濫用及其遁辭推到“公眾的、全體人民的審判席面前”。②參見J.C.Laursen,“The Subversive Kant: The Vocabulary of ‘Public’ and ‘Publicity’”,in What Is Enlightenment?—Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,edited by J.Schmidt,pp.254-256,263。

吊詭的是，當一個人履行公職時，如牧師向其教徒宣講教義，軍人執行上級下達的命令時，并非公共地使用理性，反而當他在公職以外的時間獨立思想和寫作時，才是理性的公共運用，而不是理性的私人運用。因為這個時候，他是“作為一個學者通過自己的著作而向真正的公眾亦即向全世界講話”，而不是作為政府的工具，只有如此，他才能“在理性的公共使用上，享有無限的自由使用自己的理性，以自己的名義發言”。①康德：《答復這個問題：什么是啟蒙？》，載《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第26 頁。譯文有改動。無疑，不為外在的權威所約束，是公共使用理性的必要條件，因此，公共理性是自由的。不過，在什么意義上，我們的寫作是在向全世界的公眾講話？也就是說，我們分明獨自著書立說，其“公共性”從何而來呢？

康德所說的“公共性”來自他的道德法則的普遍性質。一旦削弱了宗教和形而上學的權威，人們“必須重新面臨道德行為和社會約束的問題”②H.L.Dreyfus and P.Rabinow,“What is Maturity? Habermas and Foucault on ‘What is Enligh-tenment’”,in D.G.Hoy,Foucault: A Critical Reader,Oxford: Blackwell,1986,p.110.,即如何建立道德共同體的問題。包麥斯特（A.T.Baumeister）指出：“為了建構這種社會共同體，康德采取一種策略，其核心是普遍化（universalizability）概念。康德迫使我們的行為所依據的基本準則，原則上能夠為所有人采納，從而要求我們行為的方式‘不得妨礙無限度互動和交往的可能性’。”③A.T.Baumeister,“Kant: The Arch-enlightener”,in Norman Geras and Robert Wokler,The Enlightenment and Modernity,edited by Norman Geras and Robert Wokler,Macmillan Press Ltd.,2000,pp.53-54.因此，康德的普遍化概念是道德共同體成為可能的先決條件。倘若具有一個真正意義上的道德共同體，人人都可以發出自己的聲音，那么，啟蒙的事業才有希望，因為在康德看來，啟蒙并非個人事務，而是公共的事業，需要人類的共同努力。

不特如此，普遍化概念還為人們的行為引入自我設立的自由的道德法則，即絕對命令，從而將自由的行為等同于道德的行為，并通過道德的自律解釋人的真正的自由。按照康德的理解，人類的本質在于意愿道德法則本身，并將其作為自由的條件；人們自己的立志與意愿道德法則是同一的。由此解釋康德的啟蒙定義，所謂“不成熟”，指“沒有能力認識道德法則本身即是人的本質，因而沒有動機行使自己的意志，即依照道德法則構建自己”；反之，所謂“成熟”，指人們知道，“人的自由的本質基礎在于驅使自己的意志，自行設立道德法則，從而依照絕對命令，通過行為改變作為經驗個體的自我”。“因此，啟蒙似乎是一個綱領，試圖填補本體界與現象界之間的裂隙，將自我和世界轉換為完全符合道德法則的一種形式。”①David Owen,Maturity and Modernity: Nietzche,Weber,Foucault and the Ambivalence of Reason,p.12.只有在這個層面上，人才可能獲得真正的自由。

五

然而，這樣的成熟可能嗎？

回答這個問題，至少涉及兩個層面的問題：一是個體層面，即康德普遍的道德法則能否驅使具體的、經驗的行為者？二是社會政治層面，即社會政治條件能否為個人的解放和自由提供可能？兩個層面都關乎康德實踐理性的核心問題及其廣闊論域。限于篇幅，我們無法深入探討。這里，我們局限于滿足論文論證的目的，僅僅考察解決兩個層面問題的可能途徑。

關于第一層面的問題，康德本人的答復無疑是肯定的，盡管不斷遭受許多人的圍攻和指責。康德在《道德形而上學的奠基》中指出：

自然的每一個事物都依照法則運作。唯獨理性存在者具有能力依照法則的表象行為，即依照原則行為，或者說，具有意志。既然從法則引出行為需要理性，所以，意志不過就是實踐理性。②康德：《道德形而上學的奠基》，4:412，參見Kant,Practical Philosophy,translated and edited by Mary J.Gregor,Cambridge: Cambridge University Press,1996。

這段話容易引起誤解：自然事物所遵循的始終是自然法則，于是，理性存在者與自然事物的區別似乎僅僅在于，后者遵從自然法則本身，前者則遵從自然法則的表象。事實上，盡管理性人有時也遵循自然法則行事，然而，人與其他事物的區別在于人是理性的行為者，即能夠意識到其信念和行為的理由，并能根據普遍有效的法則指導和控制自身的行為，依照道德法則構建自身。從這個意義理解，上面引文第二句所說的“法則”，指客觀的實踐法則，主要指道德法則，對所有的理性存在者均有效，只不過對完善的理性存在者（例如上帝和天使）而言，該法則僅為“描述性”的，對于不完善的理性存在者（例如人）來說，該法則卻是“規定性”的，以命令的形式展現。①參見Henry E.Allison,Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary,Oxford: Oxford University Press,pp.152-153.假如人的心靈僅為理性所支配，那么，不言而喻，人的任何行為必然符合客觀的道德法則，人就像神一樣，根本無須什么命令加以約束。遺憾的是，人并不完善，人同時也是自然界的生物，受經驗和環境因素影響，時常為自然意欲（inclination）所驅使。當人把自然意欲作為行為原則時，無疑把主觀目的作為依據，以滿足行為者的私人欲望，因而，這類原則是主觀的，即康德所說的準則（maxim）。②參見康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書館1999 年版，第17—19 頁。人若正確（道德）地行為，必須遵從客觀的道德原則，即對所有理性存在者都有效的原則。或者說，唯獨符合普遍的道德法則的行為才是道德行為。顯然，在康德看來，道德行為并非來自人的經驗，而是根源于人的理性。人因為具有理性，才可能成為道德的行為主體。

人作為自然存在物，當然服從自然法則，為自然的因果關系所支配，但是，人的道德經驗表明：人也是自由的，可以自由選擇如何行為，并為其負責。人似乎同時既是被決定的又是自由的。如何解決這個矛盾？康德引入“兩個立場”的學說，即從本體（noumena）和現象（phenomena）兩個不同的視角審視理性存在者。按照科絲嘉德（Christine M.Korsgaard）的解釋，這個學說“并不是一種本體論或形而上學理論”，表明“我們同時存在于兩個不同的‘世界’，一個比另一個更實在”，而是試圖闡明，只存在一個世界，不過，必須從不同的視角加以審視。③Christine M.Korsgaard,Creating the Kingdom of Ends,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.x.我們面前顯現（appearance）的世界是現象世界，而產生現象的世界是本體世界。前者可為我們認識，后者不能認識，但可以為我們思想。當我們把自我的活動看作現象時，它們均服從自然法則，是被動的；倘若把自我看作理性的行為者，我們則是自由的、主動的，思想及其選擇都是“我自己決定的”。后者是實踐的。自我是現象世界顯現的根據，是我的道德行為的原因，因此，我（自我）是本體界的成員，不為自然因果法則支配，僅服從理性主體自身設立的道德法則。正如康德所說：

人作為一個理性存在者，因而作為可理解世界的一員，除非依據自由的觀念，絕不能以其他方式設想自己意志的因果性；因為獨立于感官世界的決定性原因（理性必須始終將這種原因歸于自己）就是自由。現在，自律概念與自由觀念不可分割地結合在一起，而道德的普遍原則又與自律概念不可分割地結合在一起，這個原則在觀念中是一切理性存在者行為的根據，正如自然法則是一切顯象（appearance）的根據一樣。①康德：《道德形而上學》，4:452，參見Kant,Practical Philosophy,translated and edited by Mary J.Gregor。

從理論的觀點很難理解理性存在者如何影響現象世界，但是，從實踐理性的觀點出發，便可以發現普遍的道德原則如何驅使理性行為者自由選擇，如何指導人們去做道德的事情。正是我們的道德理性，引發了自身的對象，即成為我們自由行為的原因。

如果說，《道德形而上學的奠基》為了論證普遍的道德法則如何決定人的具體道德行為，仍需借助本體界與現象界的形而上學劃分，以展示理性主動的自發能力（即康德所說的“演繹”），那么，三年后出版的《實踐理性批判》則直截了當地表明，人具有道德法則的意識，并能夠現實地為純粹的道德觀念所驅動，即康德說的“理性的事實”：

道德法則是被給予的，仿佛一個純粹理性的事實，為我們先天地意識到，且無疑是確定的，即便我們承認，在經驗中無法找到完全遵守道德法則的實例。于是，道德法則的客觀實在性就不能通過任何演繹，運用思辨的或為經驗支撐的理論理性加以證明……②康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，第50 頁。譯文有改動。

所謂“理性的事實”是指，人們能夠直接意識到道德法則，甚至能夠將其作為行為的決定性根據，拒絕感性條件的誘惑，依照道德法則指導自己的行為。這種意識，絕不可能從先前占有的理性材料推導出來。道德法則與理論知識之間，并無邏輯蘊含關系。道德法則的意識是給予的（given），是無法否認的現實存在。不過，道德法則的存在雖然是一個事實，但是理性的事實，因此，其意識并非根源于任何直觀，無論純粹的還是經驗的。①參見P.Kleingeld,“Moral Consciousness and the ‘Fact of Reason’”,in Kant’s Critique of Practical Reason: A Critical Guide,edited by Andrews Reath and Jens Timmermann,Cambridge: Cambridge University Press,2010,pp.57-60。換言之，盡管我們不能直接把握道德法則，但可以通過它對我們思想的約束及其作用，意識到它的存在。人無疑具有理性，而純粹理性本身是實踐的，因而人是道德的行為主體。

為了幫助理解，康德讓讀者設想有一個惡貫滿盈的惡棍，其國王命令他做偽證，構陷一位誠實的君子，不然便處以死刑。現實中，面對死亡的威脅，這個人多半真的唯命是從，誣陷他人，但是，絕不能排除仍然存在另一種可能，即這個十惡不赦的惡人良心發現，克服貪生之念或其他自然稟好，拒絕做這種令人不齒的事情。事實上，他知道可以有不同的選擇，甚至可以舍棄生命，做“應當”的事情。“或許他不敢肯定，他是否會這樣做；但是他必定毫不猶豫地承認，這對于他原是可能的。”②康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，第31 頁。譯文有改動。當他意識到這一點，便同時看到自己的自由。正是普遍的道德法則，使人們能夠認識自由。人所以具有良知，所以不惜生命追求自由，所以能在暗無天日的年月依然堅信正義終將戰勝不義，其根源就在于人具有的這種道德法則的意識，就在于人內心的這點理性之光！

依照康德的看法，普遍的道德法則，即絕對命令，在我們現實的道德選擇中發揮作用，引導我們抗拒自然稟好和欲望的誘惑。這種法則具有權威性，隱含在正常人的理性中，可以指導人的行為。

第二層面的問題主要指涉啟蒙的社會政治條件。啟蒙不只是爭取庫珀（David E.Cooper）所說的“普羅米修斯式的自由”，即內心自由——人的精神自由①參見David E.Cooper,“The Free Man”,in Of Liberty,edited by A.Phillips Griffiths,Cambridge: Cambridge University Press,1983,pp.131-146。，而且也要求獲取外部的自由，即人的公民自由。這是一個繁難的宏大論題，非本篇論文能夠容納的。我們這里僅針對前文提及的“開明君主專制”，簡要概括在康德看來，啟蒙，即人獲得自由或自主性，其政治前提是什么？

泰勒（Robert S.Taylor）斷言，康德將公民的無自由（civil unfreedom）看作啟蒙必要的政治條件。所謂“公民的無自由”是指理性私人運用時的限制：人們履行公職時，應對其上級負責，受職務責任的約束，否則，將為自己的失職承擔后果，并遭受相應的處罰。國家運用政治的手段，使這些限制具有強制性，以維護公共秩序，穩固絕對君主的統治。因此，公民的無自由意味著人們遵守現存的制度和法規，其言論和行為限定在這個范圍內。相反，在這個意義上，公民的自由則意味著破壞性，即啟蒙所彰顯的學術或理智自由，有可能引發批判性的公共文化，鼓動人們懷疑現存的制度和法規，破壞現存秩序，挑戰國家機器甚至君主的權威。②Robert S.Taylor,“The Progress of Absolutism in Kant’s Essay ‘What Is Enlightenment?’”,in Kant’s Political Theory: Interpretations and Applications,edited by Elisabeth Ellis,Pennsylvania: Pennsylvania State University Press,pp.139-141.正如康德所說的：“程度更大的公民自由仿佛有利于人民精神 的自由，然而卻設下了難以逾越的障礙；反之，程度較小的公民自由為每個人發揮自己的才能開辟空間。”③康德：《答復這個問題：什么是啟蒙？》，載《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第30 頁。譯文有改動。于是，事情似乎陷入一種尷尬局面：一方面，人們獲取自由需要有強大的權威維護法規和公共秩序，另一方面，啟蒙的自由批判卻威脅和破壞現存的公共秩序，甚至引發騷亂。在泰勒看來，開明君主之所以敢說自由國家不敢說的話：“可以爭辯，隨便爭多少，隨便爭什么，但是必須聽話”，原因就在于前者掌握了強大的警察和軍隊，可以維持現存制度和秩序。

康德難道支持開明君主專制，認為它是啟蒙的政治前提？

非也！

普魯士的腓特烈大帝作為開明專制君主的代表，的確贏得啟蒙哲人的普遍贊譽，甚至被稱頌為“哲學家國王”，讓人充滿無限的期望。這不僅因為他銳意改革，強國富民，而且因為他運用手中的權力，維護良知自由，奉行寬容和穩定的政策。于是，“腓特烈治下的普魯士似乎處于文化、政治、法律和經濟復興的邊緣，注定要成為（用伏爾泰夸張的話語來說）‘北方的雅典’”。然而，這種制度并非自由的天然盟友，“啟蒙哲人很快就發現，‘北方的雅典’原來只是一個寒冷的斯巴達，而哲學王腓特烈與其說是和平的哲學家，不如說是窮兵黷武的國王”。①彼得·蓋伊：《啟蒙時代（下）：自由的科學》，王皖強譯，第445 頁。其實，僅從理論上看，啟蒙思想并不必然以開明專制為前提，只有從政治現實出發，才能理解開明專制何以成為權宜之計。蓋伊指出：“在18 世紀的政治理論家和執政者看來，絕對主義仍然是最重要的政治制度……絕對主義是大勢所趨，而且比它所攻擊的舊制度更現代、更高效……也更開明。”②同上書，第448 頁。正是政治的現實，讓啟蒙運動陷入一個困境，即改革與自由往往互不相容，盡管二者缺一不可，是同一個希望的兩面。實現改革的目標需要強大的權威者，然而，掌權者卻慣用家長式統治，利用改革謀取自身的利益。啟蒙則是要追求人民的自由。追求自由就是追求真理。人是為真理而生的，憑借真理而成長，應當獲知真相。③參見上書，第457 頁。于是，人們必然面臨選擇：“要么是以現代性而自豪的威權主義；要么是竭力抗拒現代性的傳統主義。”④同上書，第448 頁

不難看出，康德的啟蒙困境也是一般啟蒙哲人遭遇的困難。

需要明確的是，康德一貫反對專制制度，無論這種專制是家長制的，還是世襲貴族式的，甚或所謂的開明專制，要求人民從專制制度中解放出來。在康德看來，人類最理想的公民體制是共和制：

每個國家的公民體制應當是共和制。

這個制度的建立，首先依據一個社會的成員（作為人）自由的原則，其次依據所有人（作為臣民）依賴于惟一共同立法的原則，第三依據所有成員（作為國家公民）平等的原則——產生于原始契約的觀念、一個民族全部合法的立法都必須建立其上的惟一體制，就是共和制 。①康德：《永久和平論》，8:349-350，參見Kant,Practical Philosophy,translated and edited by Mary J.Gregor；中譯本參見康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯。

這里所說的“自由”，無疑指政治自由。按照康德的定義，這種自由指人類因其理性本質而具有的權利，即“擺脫為另一人的意愿所制約”的權利，因為“它能依從一個普遍法則而與其他每個人的自由共存”。②Kant,Metaphysics of Morals,6:237,in Practical Philosophy,translated and edited by Mary J.Gregor.社會中的每個成員都應該享受不為他人意愿所約束的自由，這是人的唯一的天賦權利。倘若如此，關鍵的問題在于澄清：這種自由是如何可能的？或者說，人類自由的可能性條件是什么？康德的回答是：必須在共和制的法治條件下，人類自由才有可能。也就是說，為了自由，我們必須憑借合法的強制力,防止人們彼此片面地施用暴行；我們應該掌握必要的強制手段，目的就是為了阻止人們干涉他人合法享有的自由權利。不過，應該指出，按照里波斯坦（Arthur Ripstein）的分析，康德所說的“強制力”不同于先前的社會契約論者。對于后者，強制力是一種必要的威懾，管束那些為非作歹、好逸惡勞的人；而在康德那里，“強制力是其分析的核心，因為干預自由的可能性僅僅產生于有多個設定自身目標的自由存在者存在，而非某種經驗的可能性，要求人們運用或需要運用強制力來限制他們”。③Arthur Ripstein,“Kant and the Circumstances of Justice”,in Kant’s Political Theory: Interpretations and Applications,edited by Elisabeth Ellis,p.48.康德將強制力的討論提升到理性的維度，借以尋找法治的理性標準。

強制力的運用有好與壞、合法與非法之別。所謂合法的強制力，在于其實施代表了普遍意志（公意），而不是代表某個人或某個集團的私人意志。這一點恰恰體現了共和制的顯著特質。康德指責專制主義“將公共意志僅僅當作［君主］自己的私人意志任意操控”①康德：《永久和平論》，8:352，參見Kant,Practical Philosophy；康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯。；反之，共和主義則必定代表人民的普遍意志。同理，凡體現局部意志的立法，都是不合法的；而體現公共意志的法律，才是合法立法。當然，這并不是說，康德期盼合法的法律得到現實多數或一致的支持，他設立的是合法立法的標準，即全體人民能否理性地給予支持。②參見Elisabeth Ellis (ed.), Kant’s Political Theory: Interpretations and Applications,“Introduction”,p.9.這就是康德所說的“共和制的法治條件”，也是使自由成為可能的唯一條件。

不難推論，康德所以提出“公民無自由”，并非為了限制人的政治自由，而是為了強調共和主義法治的強制力，將其作為啟蒙或自由的一個必要條件。他所以討論“開明專制”，也不是想從經驗的現實為啟蒙尋找必要條件，更不是頌揚腓特烈大帝的統治，而是通過專制與共和制之間的內在關聯，揭示強制力對自由的重要作用，探索自由與強制之間的張力。在康德看來，專制與共和制乃政權（政府）形式的區分，而非指主權（統治）形式：前者涉及“一個國家基于憲法（公意的行動，群眾借以成為人民）而使用全部權力的方式”；后者則根據由誰掌握國家的最高權力，分為獨裁制、貴族制、民主制。因此，共和主義與專制主義名義上都代表公意，其區別在于：共和主義的政治原則是分權——行政權與立法權相分離；專制主義則可以打著公意的幌子，滿足君主的私人意愿。③康德：《永久和平論》，8:352，參見Kant,Practical Philosophy；康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯。康德看到，無論專制還是共和制，都具有強制力，這正是啟蒙的一個必要條件。但是，康德理想中的強制力，是共和主義法治條件下的強制力，并非專制的強制力。不過，從人類社會的發展史看，專制制度畢竟具備一定的法律體系，總比野蠻狀態的統治優越。于是，在面對強大的開明專制時，康德主張采取一種策略，用漸進的方式加以改良，最終達到共和制。從康德羅列自由、法律和強制力三個要素的四種組合，可以窺見其意圖④康德：《實用人類學》，7:330-331，李秋零譯，見《康德著作全集》第7 卷，中國人民大學出版社2008 年版。：

A.沒有強制力的法律和自由（無政府狀態）；

B.沒有自由的法律和強制力（專制主義）；

C.沒有自由和法律的強制力（野蠻狀態）；

D.有自由和法律的強制力（共和制）。

在這四種組合中，A 與C 同屬一類，其強制力的使用完全是片面的，出于某個人或某個團體的私欲，與公意相違背，顯然，應當為人們拒絕。B 與D 同類，B 不過是D 的一種有缺陷的形式，盡管它導致許多不公平，但畢竟是公意的可能的形式，顯然優于A 和C。不過，B 的缺陷是致命的，可以扼殺自由，甚至墮落為野蠻狀態，因此必須時刻警惕，并予以反對。尤其對所謂的“開明專制”，更應該丟掉幻想，保持清醒的頭腦，因為它們具有極大的欺騙性。正如狄德羅所說，由于這些專制君主是最優秀的人，“整個民族將習慣于盲目服從，在他們的統治下，人們會忘記自己擁有不可剝奪的權利，他們將墮入一種致命的信任和冷漠，不再感受到捍衛自由所必備的持續的不安定感”。這些君主猶如能干的牧人，把臣民降格為動物，“讓他們享有一個十年的幸福，代價卻是二十個百年的痛苦”。甚至極而言之：“對于一個國家而言，最大的不幸之一就是相繼有兩三位公正、溫和、開明但專斷的統治者：人民會因為幸福而完全忘記自己的權利，陷入絕對的奴役狀態。”①轉引自彼得·蓋伊：《啟蒙時代（下）：自由的科學》，王皖強譯，第458、475 頁。