馬克思的“本體論”對胡塞爾現象學本體論的超越

鄭爭文 潘依林

摘 要：胡塞爾的本體論即是其純粹意識理論或先驗主體性理論，馬克思的“本體論”即是實踐本體論。胡塞爾的作為“本體”的純粹意識是內在的“存在”，而實踐則是融貫內外的活生生的“存在”，前者不是本源性的東西;純粹意識表面上有“絕對性”，但它其實是相對于實踐的;在實踐觀的視野中，意識是所謂的“純粹的”存在，但這不是本體性的奠基。馬克思的實踐本體論超越了胡塞爾現象學的本體論，這有利于我們更加深入地領會到了馬克思主義的“改變世界”的維度，我們須面對實踐本身。實踐的產物、現存的東西、具體歷史條件等要在進一步的實踐中得到評判和改變。

關鍵詞：本體論;胡塞爾現象學;實踐;純粹意識

本體論（ontology），又名存在論，簡而言之就是關于存在的學說，它幾乎被視為哲學的根基之所在。本體論研究的不是事情的表象，它研究的是萬物的“存在”，亦即“物自身或自在之物”①或者萬有之中“真正存在的東西”。馬克思雖然沒有專門就“本體論”做出系統的闡述，但他的很多豐富的論述其實就是在“本體論”名下進行的思考，胡塞爾就“本體論”有過直接的研究。對兩人的本體論思想進行比較，從中可以窺見二人思想的總體風貌。

一、胡塞爾現象學的本體論

本體是真正的或作為根據的存在。在胡塞爾現象學的視域中，“存在”是如何被思的呢？“存在”這一術語在胡塞爾的文本中有兩種不同的含義。胡塞爾的《純粹現象學通論》（也叫《觀念I》）的第44節（§44）的標題“超驗物的純現象存在，內在物的絕對存在”[1]121，就特別突出地彰顯了關于“存在”的兩種含義和用法。首先，胡塞爾用“存在”指“實在”維度上的“存在”或者物的存在，這是實證科學的固有用法。其次，胡塞爾在他自己的現象學的意義上使用“存在”，亦即“作為意識體驗”的存在。

實際上，第一種用法是胡塞爾的權宜性的借用，他以之作為一個靶子，一個用來呈示現象學道路上的必定要被清掃掉的“障礙”。物的存在或實證科學中的物體之存在如何顯現呢？回答是：側顯。在胡塞爾看來，物只能在如此這般的一個特殊側面中被給予，或者在另一個不同的側面中被給予。物在永遠變更的系列中總是可以顯示不同的面相，被給予的面相和未被給予的面相交替輪轉，總存在著一個有待規定的（永不消失的）邊緣區域。總之，物的任何顯現僅僅是“單側性的顯現”，因此，胡塞爾認為物不是可靠的。現象學所要探究的乃是確鑿無疑的和具有明證的“事情本身”，而實在意義上的存在或物無法滿足這一要求。

現在，我們來看看胡塞爾對“存在”的第二種用法。正如上面提及的《觀念I》第44節標題所指明的那樣，此種用法中的“存在”乃是所謂的“絕對的存在”，它指的是“內在物”或內在物的存在。這里的內在物，在不被誤解的情況下可以叫作“我思”。這是胡塞爾現象學的重要立足點，他就這個入門性的術語說道：“作為起始點，我們在嚴格的、一開始自行顯示的意義上理解意識，我們可以最簡單地用笛卡爾的詞cogito（我思）來表示它。眾所周知，我思被笛卡爾如此廣義地理解，以致于它包含著‘我知覺、我記憶、我判斷、我感覺、我渴望、我意愿中的每一項，以及包括在其無數流動的特殊形態中的一切類似的自我體驗。”[1]102它（“我思”）不是個別經驗者的個別的心理活動，不是諸心理事件的總和，而是意向性的體驗，也可叫作內在意識體驗。當然，“我思”可以分為“我思這種活動”以及“我思（的）對象”[1]103。此二者對應于“意向活動”與“意向內容（或意向相關項）”或者“思”與“所思”。

于是，笛卡爾和（借用笛卡爾之“我思”術語的）胡塞爾之間的區別就成了不可回避的一個問題。笛卡爾以“我思故我在”的自明性和確定性來建立自己哲學的“第一支點”或第一原理。在笛卡爾這里，感性知識是可疑的，外在客體因其可能是夢中之物而是可疑的，我思的對象（如神話作品中的對象等等）可以是虛幻的，但是思維的活動本身乃是確定無疑的，倘若懷疑思維活動的話，就不能對“我在懷疑”這回事進行懷疑，因為對懷疑活動的“懷疑”仍然是“我在懷疑”，因而恰恰證明了我在懷疑的確定性或真實性。不過，笛卡爾只是證明了我思活動的絕對無疑的存在地位。雄心勃勃的胡塞爾則試圖進一步證明“我思對象”或意向內容或意向相關項（Noema）的“確定無疑性”。

現在的問題在于，內在意識體驗不是通過“側顯”而被給予的，它根本就“不具有那些可以有時這樣有時又那樣來呈現的諸側面” [1]123，內在意識體驗保證它自己的相關項的存在，它有自己的“產品”，即“所思”。胡塞爾指出：“對于意識來說，被給予之物是一個本質上相同的東西，無論被表象的對象是實在存在的，還是被臆想出來的，甚或可能是悖謬的。我對‘朱庇特的表象不會不同于我對‘俾斯麥的表象，對‘巴比倫塔的表象不會不同于對‘科隆大教堂的表象，對一個‘等千角形的表象不會不同于對一個‘等千面體的表象。”[2]440這里懸置了物之實存的信念，并且是針對意識自身而言的。如此一來，按照胡塞爾的思路，玄思、幻想、虛擬之物（比如曾受到某些哲學家嘲笑的“金山”或“當今的法國國王”）、白日夢等雖然不是現實之物，但卻是純粹思想的意義，它們可以由意識自主地構思出來，它們在意識中具有明證性。可見，意向相關項（或作為所思的意識對象）對于外物具有非依賴性。

在內在意識的范圍內，不可能出現以下情況：后來的顯現忽然徹底地改變前面的顯現，以致先前的設定被改造為純粹偶然的東西。這里有一個胡塞爾式的反思，亦即把人的意識體驗作為“（研究）對象”進行反思，此種反思不接受“自然主義”的設定，它是“自然的態度之根本改變”[3]635。由于意識的活動在運作的時候都伴隨著所謂的“自身意識”，所以，反思就是對于“原本意識”的“體驗”，或者說，反思是再造性的“后思”。在反思中，只要我當下地關注著我的內在意識活動，并把自己視為意識的主體，我就可以必然地宣稱：我確確實實處在意識活動之中。這里就“直觀性地”讓內在意識負有“存在”的保證。

就地位和角色而言，本體論中的存在問題或“存在本身”的問題在胡塞爾這里就實際上表現為關于內在意識體驗（或純粹意識）之問題，①一般說來，就它而言，我們無法問“它是什么”，因為它乃是讓一切“具體的‘什么”得以展開的“存在本身”，它不是具體的存在物。由它而來，可以開顯出具體的各種各樣的“現象”。

這樣一來，胡塞爾現象學中的“本體”就是內在意識或意向性體驗或先驗主體性，胡塞爾的本體論就是其純粹意識理論。

二、馬克思的“本體論”

盡管不曾刻意以“本體論”為題而做出體系性的論述，但馬克思的不少重要論述就契合于關于“本體論”的探究。

本體論關注表象之后的具有根本意義的真實存在和世界整體。更進一步來講，本體論是有關于最高或最基本的存在之物的學說，直到馬克思為止，包括他在內的思想家們，在對本體論問題的回答之中，唯物主義是一個候選答案，因為唯物主義對世界的本原是“什么”做了明確的回答，只不過馬克思的唯物主義不是舊唯物主義，而是“新唯物主義”[4]61，這種新唯物主義就是改變現存物并使之革命化的“實踐的唯物主義”[5]527。這樣一來，馬克思的本體論就是他的實踐唯物主義，但問題在于：（這個不同于傳統哲學家的）實踐究竟意味著什么？

馬克思所說的實踐（或者勞動，下同）不是亞里士多德那兒的限于倫理和政治領域的活動，也非康德那兒的限于道德范圍的行為，更不是黑格爾那里的思辨的勞作。在馬克思這里，實踐是人得以存在的前提，是社會生活的本質，是人類世界持續發展的根基，是人與自然統一的中介。

首先，實踐是人存在的前提。馬克思指出：“在實踐上（請注意這里的實踐，引注），人的普遍性正是表現為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象（材料）和工具——變成人的無機的身體。”[6]56自然界提供了人生存的生活資料，這是無須多論的表層意思，深入來講，自然界給人提供“食物”的方式不同于自然界給動物（馬、蜂和虎等等）提供食物的方式。人主要不僅僅靠現成的采集、直接的捕獲和簡單的收藏等方法來獲取生活資料，人以形式上的“食物”（這里是一般意義上的食物）為引導而把“整個自然界”作為生活資料的來源，并在實際上以不斷擴大食物范圍的方式去生活，這只有在作為實踐的生產勞動中才有可能，其他如穿戴、居住和出行其實也是這樣的，這是實踐本身帶來的關于人的一種“普遍性”。這就是說，實踐中的人把自己作為“普遍的存在者”（類存在者）來對待。同理，實踐中的人把自然界作為自己生命活動的對象，這是動物所沒有的“能動性”。如此一來，異于動物存活的人之生存，恰恰是（社會）實踐維度上的存在。

其次，實踐是社會生活之本質。把實踐和社會生活的本質聯系起來考察，這個思想出現于馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》[4]54-57之中，我們為此需要將其放到《提綱》的大背景中予以考察。《提綱》的前面五段話的內容主要指明客體、思維、直觀、現實、真理、環境、教育、宗教等等紛繁復雜的東西都是社會實踐的各種衍生物，這些東西的本質都可以追溯到社會實踐上去。第六段話則在此前論述的基礎上，主張“人的本質”要在社會關系的維度上予以理解。《提綱》第七段則較為具體地主張，宗教和孤立的個人歸屬于這樣那樣的社會形式。第八段高屋建瓴地指出了社會生活的實踐本質，接下來的內容批判舊唯物主義無法揭示神秘之物的實踐本質，突破不了直觀的局限和市民社會的局限，而新唯物主義則做到了這一點。這表明，社會生活不是既成的，不是現成的，不是直觀性的事實。這也就使得最后一段的內容十分明朗：新哲學不是為舊世界提供闡釋、解說或辯白，而是讓舊世界在動態中由實踐自身來予以揚棄。

如此看來，“社會生活的本質”所關乎的不是（舊唯物主義所說的）既定的直觀性事實，也不是（唯心史觀指涉的）神秘之物的恩賜或抽象的人性，它所關乎的是處在社會關系、社會形式和社會運動之中的實踐本身。

再次，實踐是人類世界持續發展的根基。正如馬克思在給路德維希·庫格曼的信中所說的那樣：“任何一個民族，如果停止勞動，不用說一年，就是幾個星期，也要滅亡。”[7]289這句話強調實踐或勞動的基礎性地位，人們可能禁不住對此發問：“如果實踐的主體由于社會的制度性原因而無法進行正常的勞動呢？”假如大部分的實踐者處于“水深火熱”之中，此種客觀形勢的“倒逼”必然引起生產關系的“被迫的變革”，以便社會實踐能夠延續下去，人類的生活得以繼續。

最后，實踐是人與自然得以統一的橋梁。人類的文明世界是在人的實踐中創造出來的，此種創造至少有兩個特征：它不是任意的，因為它離不開大自然這個背景;它不是機械的和完全被動的，因為它是有目的的。這樣一來，以文明作為生存方式的人，不等于純粹物種意義上的“人”，它與自然有區別，有時甚至是對立的。但是，在人與自然之對立的背后，存在著二者的統一性，不僅僅因為人在實踐之中一再發現它自己和自然之間無法切割開來——“人的本質性來源”深深地鑲嵌在自然之中，同時也因為實踐中人的本質力量的對象化而形成了“人化自然”，并且統合“需求之利己性中的部分合理因素和自然之非功利性”的健康的實踐（包括但不限于那使得生態問題不走向生態危機而走向生態修復的活動）使得人和自然能夠實現統一，并且最終必然實現統一。

綜上所述，在馬克思這里，實踐是人得以存在的前提，是社會生活的本質，是人類世界持續發展的根基，是人與自然統一的中介。所以，馬克思的本體論即是其實踐唯物主義。

三、馬克思的本體論對于胡塞爾現象學本體論的超越

現在的問題乃是：馬克思的本體論在邏輯上遭遇當代胡塞爾現象學的本體論之時，情況又當如何呢？

首先，純粹意識是內在的“存在”，而實踐是融貫內外的活生生的“存在”，前者實際上不是本源性的東西。

在胡塞爾這里，外在物的顯現方式是側顯，而純粹意識則不是側顯性的，因為它是“內在的”。“內在”這一術語經常表示處在一個界限的里面，胡塞爾所說的內在主要是就反思中的東西來說的。在體驗之中，行為（賦義行為或立義行為，有時還加上意義證實行為）被給予了。實際上，既有未被反思的體驗，也有經過了反思的體驗，在反思的時候，反思活動跟反思所對準的對象之間有著一種關系，如果反思對準體驗，體驗就變成了“對象”而被把握到了。在這里，反思中的體驗即是所謂的純粹意識，因為純粹意識處在反思之中，所以，它是“內在的”。可是，問題恰恰就出現在這里，純粹意識的“內在”乃是反思之中的內在，我們在這里獲得的信息主要限于反思活動跟反思對象之間的聯系，而沒有真正地關涉到存在本身。

與之對照的是，實踐乃是“內在”見之于“外在”的活動。實踐包含了人利用工具而與外部世界交換物質和能量的過程，并且還夾帶著人的意志和目的，展現了人的精神追求。同時，這一受制于自然界的過程制約著不同人之間的社會關系，這社會關系必然以某種方法反映到意識之中，最后又以改造過的方式反饋于實際的感性活動。因為有了內在的意識，所以，實踐不是盲目的存活。但是，我們不僅不能因此將意識固定在一個現成的穩定的界限之中，而且還要在“被改造過的物質的東西”之層面上把握所謂的內在意識。內在意識和外在世界之間的往復來回、須臾不停地實質性交換活動才是本體性的“存在”，它能解釋胡塞爾現象學的內在意識，反過來卻不行。

其次，盡管胡塞爾認為純粹意識具有“絕對性”，但它在本質上卻是相對于實踐的。胡塞爾宣稱：“內在的存在（即純粹意識，引注）無疑在如下的意義上是絕對的存在，即它在本質上不需要任何‘物的存在。”[1]134這里的意思是，純粹意識在反思中是自足的，它是完全地被給予出來的。和外在物相比，反思中的體驗或純粹意識是直接在場的，它不是通過符號或“象征”表現出來的，它有其自足性。正如胡塞爾的一位學生在此問題上所說的那樣：“在相對于體驗流的實在性而對物體的實在性進行劃界的時候……超越性的世界實在性不屬于體驗流的實項的整體……所謂內在感知的所有對象之物則都是由此得到規定的：這些對象之物有著一種與內在的感知相同的存在方式。此中就包含著：內在感知的對象是絕對的被給予者。”[8]134可見，作為內在物的意識，它在反思之中具有當下在場的特性，這是不可否認的。

不過，這里的自足性是意識的計劃性和建構性的某種變形，而且，意識雖然不需要具體物的在場（比如關于未來的設計可以不需要具體物的在場），但不可自始至終都排斥萬物的存在，尤其是不可能不需要“使得物和（有意識的）人同時成其自身”的實踐活動。實踐活動的自足性是真正的自足性，它超出了意識反思（意識可以自我關涉到它自身）這個層面上的自足性，反思及其對象都只能在實踐中才能顯示出來。所以，胡塞爾的意識并不是真正自洽和自足的東西，因而不是絕對，它實際上是相對于實踐的。

換句話來說，胡塞爾認為純粹意識不依賴于他物而存在，這僅僅是把意識和“物”依據“構成方式”進行了比較，并認為純粹意識是自我構成的（因為在反思中有了體驗這個對象），還認為自我構成的東西是自足的，是時間上相對于外物而言的“更早的東西”。但他似乎沒注意到，還存在著不僅比外物更早而且比意識更“早”的東西，那就是使得外物和人的意識二者得以相對而立的實踐活動。

再次，雖然胡塞爾認為意識是純粹的存在，但是他的純粹存在卻不指向他所追求的本體性的奠基，反而成了類似于空中樓閣式的東西。這在馬克思實踐觀的視野中昭然若揭。

胡塞爾指出：“我們不是素樸地生存于經驗中和從理論上探討被經驗的東西，即超驗的自然……相反，我們……使把握的和理論上探索的目光指向在其絕對獨特存在中的純意識。”[1]136純意識或純粹意識不在具體的活動中顯現，它的實際屬性被忽視，只有意識的一般結構得到探討，意識被把握為觀念的東西。問題在于，胡塞爾現象學的意識固然是純粹的，但它的純粹性并不意味著它完全擺脫了現實。意識的純粹性終止了自然的態度，將不是直接顯現的東西“存而不論”，它是排除超越設定的純粹性。這種純粹的“存在”，被認為擺脫了“客觀世界在后續進展中因相異的‘側顯而導致”前后不協調的可能，于是，胡塞爾以此為由而把純粹意識視為本體性的存在。

殊不知，擺脫“事實（facts）”和擺脫外界達到了純粹性的同時，意識也喪失了它的“對方”——實際的永恒變化以及此變化本身必然攜帶著的關于“存在”的消息。數學博士出身的胡塞爾以形式科學中的原理為樣板，在“一般對象”和形式理論的牽引下，把世界分為純粹的領域（觀念）和不純粹的領域（事實），并排斥后者，而僅僅在前者那里尋求本體性的存在。這樣一來，現實經驗和事實在后續進展中的不協調變成了負面的缺陷，可是，跟胡塞爾的這個預設恰恰相反的是，此種不協調恰好是真理以及純粹意識的淵藪。排除掉不純粹的事實領域之后，純粹意識就成了獨斷無據的宣講平臺或死水般的單調同一的模型。

聯系到馬克思的實踐觀，問題就更加清楚了。在胡塞爾強調意識的純粹性而排斥現實的非純粹性之時，他就像近代某些哲學家那樣，對“體驗的對象”或意識，僅僅從客體（此處指反思的客體）或者直觀的形式來理解，而沒有把它當作實踐活動來理解，僅僅抽象地發揮了純粹意識的“能動的”方面（意識的建構性），這樣的“執迷于意識之純粹性維度的”抽象發揮顯然是不恰當的。

由此可見，胡塞爾作為“本體”的純粹意識是內在的“存在”，而實踐則是融貫內外的活生生的“存在”，前者不是本源性的東西;純粹意識表面上有“絕對性”，但它其實是相對于實踐的;在實踐觀的視野中，意識是純粹的存在，但這不是本體性的奠基。馬克思的實踐本體論超越了胡塞爾現象學的本體論。

盡管馬克思在相關的問題上主要在探究意識而沒有直接提到“純粹意識”，但他早就預告或預示了像純粹意識這樣的東西。馬克思明確地指出：“分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工。從這時候起意識才能真實地這樣想象：它是某種和現存實踐的意識不同的東西;它不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構造‘純粹的理論、神學、哲學、道德等等。” [4]82這里所謂“擺脫世界的意識”就是純粹意識，邏輯上包括胡塞爾現象學的純粹意識。純粹意識，不管其是否神秘，它歸根結底都根源于人們的交往和勞動實踐，它具有歷史條件約束下的能動性，以至于它在某種意義上能夠擺脫世界，它也必定要擺脫世界去構思各種觀念體系。這是胡塞爾的純粹意識的本來面目，只不過它傾向于把對于世界的“擺脫”推進到罔顧歷史條件和實踐活動之決定作用的程度。

通過胡塞爾的本體論和馬克思的實踐本體論的比較，我們更加深入地領會到馬克思主義的“改變世界”的維度。胡塞爾的現象學主要是意識現象學，它主要限于對世界的理解和解釋。胡塞爾一生的主要追求是為整個科學奠定一個“立義”的基礎，奠定一個嚴格的如數學般“精密”的牢靠的基礎，這契合于馬克思對同時代以及之前的哲學家所做工作的評價：“解釋世界”。要緊的問題則在于變革現實，并在“與變革了的現實相適應的理論”的指導下進一步改變世界。一沓綱領也不如一步（正確的）行動，當然，我們需要的是創新式的發展而不是辯護那些有待改變的東西。我們要面對實踐本身，把實踐的結果、現存物、具體條件等要在下一步的實踐中得到評判和改變。

四、結語

胡塞爾的本體論即是其純粹意識理論或先驗主體性理論，馬克思的“本體論”即是實踐本體論。胡塞爾作為“本體”的純粹意識是內在的“存在”，而實踐則是融貫內外的活生生的“存在”，前者不是本源性的東西;純粹意識表面上有“絕對性”，但它其實是相對于實踐的;在實踐觀的視野中，意識是所謂的純粹的存在，但這不是本體性的奠基。馬克思的實踐本體論超越了胡塞爾現象學的本體論，這有利于我們更加深入地領會到了馬克思主義的“改變世界”的維度，我們要面對實踐本身。實踐的產物、現存的東西、具體歷史條件等都要在進一步的實踐中得到更新。

參考文獻：

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