《呂氏鄉約》的傳播推廣歷程及局限性分析

張志昌 楊潔

關鍵詞?《呂氏鄉約》?呂大鈞?朱熹?傳播?推廣

〔中圖分類號〕K244;B244?〔文獻標識碼〕A?〔文章編號〕0447-662X（2021）12-0063-09

《呂氏鄉約》是我國歷史上第一部成文鄉約。近代以來有關鄉約的研究斷斷續續，重要的如曹冷泉的《關學概論》、楊開道的《中國鄉約制度》、牛銘實的《中國歷代鄉規民約》及陳俊民點校的《藍田呂氏遺著輯校》、曹樹明點校的《藍田呂氏全集》上下冊等可算這一領域的奠基性和代表性作品。當代學者中有哲學史專家專注于鄉約與儒學理學關系和鄉約現代轉化研究，①也有學人立足理論視野下歷史脈絡和眾多傳承者思想的梳理，②還有朝鮮、日本等境外學者關心不同地域形態下呂氏及朱子鄉約的本土化問題，③成果均頗豐。從傳播推廣歷程探究其影響和方式，梳理其局限性的成果較少，本文意在于此。

呂氏兄弟六人，可考四人，其中呂大忠（1020—1096，字進伯，仁宗皇祐五年進士）、呂大防（1027—1097，字微仲，仁宗皇祐元年進士）、呂大鈞（1029—1080，字和叔，北宋嘉祐二年進士）、大臨（約?1042—1090，字與叔，號蕓閣，仁宗嘉祐六年進士）都是當時的理學家并進入仕宦階層，稱四賢;④大忠、大鈞、大臨師從關學宗師張載，人稱三呂。

受周代“讀法”以及《禮記》中“鄉飲酒禮”和宋代民間自發的社會組織的啟發，熙寧九年（1076）十二月“呂氏鄉約的中心人物”⑤呂大鈞創制了《呂氏鄉約》并在藍田本鄉開始推廣。劉學智：《理學視域下的〈呂氏鄉約〉》，《陜西師范大學學報》（哲學社會科學版）2018年第3期。作為地域性理學學派的關學自張載開宗，宋元明清時期一直在關中傳衍。呂大鈞對張載執弟子禮，欽佩宗師張載篤實敦厚，躬行禮教，積極推廣三代之禮的作為。呂大鈞在制定鄉約的過程中把儒家仁義廉恥觀念和鄉間日常生活中的賓儀、吉儀、嘉儀、兇儀等相結合，在客觀上擴大了張載的影響，豐盈了關學思想。

公元1069—1070年，主持變法的王安石出臺了青苗法、募役法和保甲法。王安石的保甲法分為保甲和里甲兩種。保甲主要負責戶口登記和互相監督，里甲主要征稅和征用勞力。“宋代制度之缺點，在散，在弱，不在專與暴”，錢穆：《中國歷代政治得失》，九州出版社，2014年，第86頁。自宋太祖趙匡胤開國以降，朝廷財政積貧，國力衰微，皇權通過科層制官僚機構京城和州府直接統治，但權力如何滲透到廣袤鄉村，維護穩定避免地方割據成為一個現實問題。借助里甲、保甲等帶有職役性質的基層組織對縣以下進行間接統治是變法的初衷之一。但其變法方案的缺陷在于唯物色彩濃厚、道德感化考慮不足，因而在實施中反對的聲音甚至高過了支持聲音。王安石本來設想，“保甲之法成，則寇亂息而威勢強矣”，王安石：《臨川先生文集》，中華書局，1959年，第441頁。可現實中士大夫謀身重于謀國，希望安靜無事，因循守舊，改革阻力較大。

司馬光認為保甲法破壞了原有的鄉村自治系統，驅民為盜，教民為盜，縱民為盜。王安石廢除了民間原來用于自治的弓箭社，蘇軾兩度上疏請求恢復。歐陽修亦對新法持反對態度，“先是修以病辭宵，至五六，因論青苗法不便，又移書責王安石，安石不答而奏從其請”。畢沅：《續資治通鑒》，中華書局，1999年，第1684頁。

有學者認為鄉約產生的直接原因是對王安石保甲法的不滿，呂氏兄弟因而創立鄉約以加強地方自治，回應保甲法。楊建宏：《〈呂氏鄉約〉與宋代民間社會控制》，《湖南師范大學社會科學學報》2005年第5期。還有學者認為正是王安石以國家名義對民間的盤剝才催生了儒者從下自為的鄉約實踐，呂氏初衷在于濟世救民的家國情懷。崔海東：《本體·工夫·發用：宋代儒學展開的“一貫之道”硏究》，博士學位論文，南京大學，2011年。這類說法有一定道理，務實且單一。的確，王安石歷經八年改革讓北宋積貧積弱局面有所緩解，國家財政和社會財富有所增加，保甲法試圖將國家權力自上而下滲透并控制鄉村，民間自治力量出現抵制時《呂氏鄉約》的自治原則適應了這一思潮，這是客觀現實，但問題絕非如此表層化。筆者認為《呂氏鄉約》的出現是一個復雜綜合機緣條件下的產物。呂大鈞創制鄉約首先有其制度上的背景，“皇權不下縣”是我國古代政體中對鄉村治理的基本設計，需要里甲、保甲制對縣鄉進行間接統治，這有效緩解了傳統社會治理資源的不足，但因介入力度較弱，客觀上為宗族、士紳留下了運作空間。其次是當時社會的文化學術氛圍和呂大鈞的主觀努力等共同構成鄉約創制的文化背景。事物的發生發展大多數情況下是和具體時代的政治經濟社會思想文化背景相關聯的，尤其是一種成文化的觀念，更離不開同時期重要歷史人物、社會風氣、家庭氛圍等因素的影響。深受儒家學說的熏陶尤其是張載關學思想的影響，呂氏家學家傳、藍田民風民情、奢靡享受貪腐風行的社會風氣、學術興盛氛圍和開國百年以來士大夫參與國家治理的積極情懷都是鄉約的多種成因，離開這些僅談反擊保甲法的需要則有失偏頗了。“德業相勸，過失相規，禮俗相交，患難相恤”，《呂氏鄉約》的這四條基本規范結合了當時鄉村自治需求，是儒家以德性倫理、禮教秩序、和睦鄉鄰、內省修養為核心的價值觀的體現和闡發，是中國古代知識分子家國情懷的自覺追求和理想期盼。再次才是回應王安石變法的鄉村自治的現實需求。

呂大防和呂大忠等都對《鄉約》有反對意見。身居相位的大防隱約觸摸到了專制皇權的敏感神經，他提醒大鈞警惕漢代黨爭教訓，不能授人以結黨營私的話柄，遂建議改鄉約為家儀或鄉學規，“欲令保全，不陷刑禍”。出仕朝堂的呂大防也許考慮自己安危多些，但不無道理。刑德賞罰均是天子權柄，士紳本無權。鄉村望族憑什么約束宗族鄉里？“不知鄉約有何事近之？”②③④⑧⑨B11B12呂大臨等：《藍田呂氏集》下冊，曹樹明校，西北大學出版社，2015年，第798、797、799、795、797、799、984、990頁。這實在是個危險的話題。鄉約制訂出來后，呂大忠認為部分條款“繩之稍急”，要求“改更從寬”。②同僚中還有劉平叔也認為其中問題不少，“強人之所不能，似乎不順;非上所令而輒行之，似乎不恭。”③

“德業相勸”中提出了能治其身，能治其家等19項關于善的要求，凡有一善為眾所推者，皆書于籍，以為善行;同時提出了人們居家和在外的行為規范，要求人修身齊家齊家族齊鄉里社群，以圖喚醒人的公共意識。“過失相規”中對犯約不修等惡行予以界定約束。當然這種約束是基于實際后果的儒家道德評判，是民間性質而非國家行為。“禮俗相交”對人們的婚喪祭祀等禮儀活動進行規范，反對浪費奢侈，主張樸實節儉，消除隔閡，培育溫情，具備民間法意義。“凡遺物婚嫁，及慶賀用幣、帛、羊、酒、蠟燭、雉、兔、果實之類，計所值多少，多不過三千，少至一二百”，④簡單實際可操作。“患難相恤”中提出了七種讓人破家蕩產的情形，水火盜賊疾病死喪孤弱誣枉貧乏等。抽象的儒家道德具體化為共同的行為準則，違背之后附有罰式、聚會、主事等相關的處罰措施。以入約自由自愿為選擇，彰顯善德懲罰惡行，使私人空間過渡到公共空間，禮在規范和組織的結合上具有了制度乃至法的模式。

分析《呂氏鄉約》產生初期以來文本和傳播推廣上的局限性，主要問題有四：一是這種具有自治性、組織性、理性化、成文化的民間約法和國家法令有無沖突，是誰賦予禮樂以刑罰權力;二是老百姓是朕的子民還是鄉紳們的鄉民。“患難相恤”強調民胞物與，關注現實和民生情懷自然是儒家實踐性的體現，可以皇帝為核心的政權階層就不關心嗎？普天之下的老百姓還是朕的子民嗎？太祖時代“君臣之間，兩無猜嫌”⑥司馬光：《涑水記聞》，中華書局，1989年，第12、24頁。到太宗已經“朝廷皆無忠臣”⑥了，仁宗英宗神宗哲宗近八十個春秋荏苒斗轉星移，皇權警覺敏感的神經期間時不時繃緊;三是《呂氏鄉約》專注于道德教化和人的倫理生活，對利益需求鮮為關注。呂大鈞的鄉約設計主動貼合統治階級需要，從儒家教化和自身政治理想出發，期望通過移風易俗達到大同。德業相勸、過失相規、禮俗相交部分主要在于教化和治理，而患難相恤才是普通人承受社會動蕩時所關注的。儒家文化是一種士大夫修行愛民輔佐君主的精神文化，要完全與普通百姓的自發需求吻合是有難度的;四是對推廣中的實際困難考慮不足。繁文縟節過多且與自身利益關系不大，“不管經濟，不管保衛……過于唯心”，⑩楊開道：《中國鄉約制度》，商務印書館，2015年，第31、69頁。底層勞動者限于時間、財力可能參與主動性不足。鄉民抵制，縉紳階層指責，懲罰過嚴，實際執行過程中力避政治經濟糾葛，“來者亦不拒，去者亦不追”，⑧約束松散，鄉約執行的效果自然打了折扣。

此情此景還能推廣嗎？呂大鈞坦然回復劉平叔，表達了自己的決心，“今庠序則有學規，市井則有行條，村野則有社案，皆其比也，何獨至于《鄉約》而疑之乎？”⑨創制鄉約并不是為了和權力對抗，也不是為了政績，只是士大夫階層鄉村教化的一種理想。從傳播推廣上呂氏希望鄉約從“本鄉到藍田，從藍田到關中，從關中到天下后世”，⑩全國普及延及后世，難度何其大！《宋史》記載大鈞“居父喪，衰麻葬祭，一本于禮。后乃行于冠婚、膳飲、慶吊之間，節文粲然可觀，關中化之。”B11呂大鈞在激烈的爭議中決心以禮化行，以德潤民，頂著壓力滿懷信心帶領呂大臨從自身做起，堅持五年多直至離世。呂大鈞從《鄉約》起草成文到去世共計不到六年，其間還出任鳳翔府船務官、鄜延轉運司副使，因此呂大鈞在鄉里推行鄉約的時間并不長。

雖然如此，勸善懲惡弘揚公序良俗是《呂氏鄉約》的主流，文本及其傳播推廣在移風易俗、教化民眾、守望互助、澤被后世等方面起到了積極作用。再不完善的理論只要和實踐有一絲聯系，就總會影響擴大改變現實的。其師張載稱贊，“秦俗之化，和叔有力焉。”B12程顥在晉城縣提倡“相恤患難”，推行保伍法，也是通過科條來教化鄉村。四呂為官期間忠君愛國，不貪污，不結黨，敢諫言，堪稱官員楷模。在他們的影響下，朝廷群臣有序，賢臣云集，“天下人心，翕然向治”。脫脫等：《宋史》，中華書局，1977年，第354頁。?從開始的“寂寥無有和者”到后來的“學者靡然知所趨”，呂大鈞“守其師說而踐履之”③④呂大臨等：《藍田呂氏集》下冊，曹樹明校，西北大學出版社，2015年，第984、987、987頁。功不可沒。大鈞死后，鄉民們“相率迎其喪，遠至數百里，貧者位于別館哭之”。③時間雖短影響大，范育在墓表中評價了鄉約推廣的實際效果，“人人皆識其義，相與起好矜行，一朝知禮義之可貴。”④在《呂氏鄉約》影響之下宋代出現了一系列家法、族規、家范等以整合社會秩序為目標的家族社群家族規范，如江州陳氏《家法十條》、司馬光《家范》、賈昌朝《戒子孫》、楊億《家訓》等，“敬宗收族”的民間法體系開始完善。

金人入侵，烽煙四起，關中淪陷，關學陷入低谷，“于君政官治之外別立鄉人自治之團體，尤為空前之創制”蕭公權：《中國政治思想史》，新星出版社，2015年，第354頁。的《呂氏鄉約》的傳播推廣在戰火面前戛然而止。孕育根芽和初步傳播推廣在北宋，開花卻在后世。“呂氏兄弟個人的影響在當時的關中，呂氏鄉約制度的影響在天下后世。”⑩楊開道：《中國鄉約制度》，商務印書館，2015年，第86、87頁。

孝宗淳熙二年（1175），朱熹在家藏本《呂氏鄉約》的基礎上改良完善其為《增損呂氏鄉約》。增損本問世以來受到部分官方與民間士人的推崇和青睞，進而蘊藉為一種精神文化。“一種技能或信仰總會有復興的機會，只要還有關于它們的文字記載，或者一小批擁護者對它們保持著淡淡的記憶。”[美]愛德華·希爾斯：《論傳統》，傅鏗等譯，上海世紀出版集團，2009年，第307頁。朱熹在任地方官期間，看到古禮廢弛，風俗萎靡，祭祀不興，認為當務之急是教化民眾以禮化俗，澄清和重整社會秩序。地方官吏出身的朱熹閩學承接《呂氏鄉約》禮教傳統，增損過程中對鄉約和政權之間的敏感神經進行了緩和。他在德業相勸中增加了“能肅政教”“能導人為善”“畏法令，謹租賦”條款。如此鄉約以國家權力為邊界和后盾，承擔了“皇權不下縣”體制下政府間接控制基層村社的功能，這是統治者樂于看到的，其在更大范圍和程度上為傳播和推廣具備了條件。

朱熹調整鄉約和鄉民之間的緊張關系，弱化了懲戒功能。《呂氏鄉約》對違約者的懲戒分為當眾批評、開除約籍、繳納罰金、記過幾類，這可能導致入約者的反感。朱熹刪除了罰金，同時對違約者“各自省察，互相規戒。小則密規之，大則眾戒之。不聽則會集之日值月以告于約正，約正以義理誨之。”朱熹：《文淵閣四庫全書·晦庵集》卷74。朱熹和蘇格拉底的看法不謀而合，反思求諸己是人進步的有效途徑，未經省察的人生是沒有價值的。[古希臘]柏拉圖：《蘇格拉底的申辯》，吳飛譯，華夏出版社，2007年，第134頁。一個人入約后三番五次違約不思悔改的，“皆聽其出約”。建立在性善論基礎上的儒家是相信普通民眾向善本性的，應該說，朱熹的變革讓人不那么望而生畏。朱熹對禮俗相交原條款化繁為簡，鄉儀部分僅列四條，增加“月旦集會讀約之禮”，誦讀鄉約，糾過旌善。朱熹的增損行為主動適應統治階層需要，理論改良的目的是生存和推廣，“假使沒有朱子出來修改、出來提倡，不惟呂氏鄉約的條文不容易完美，呂氏鄉約的實行不容易推廣，恐怕連呂氏鄉約的原文，呂氏鄉約的作者也會葬送在故紙堆里，永遠不會出頭。”⑩

增損完善后的鄉約從士大夫層面自覺迎合統治階級，但理論上的根本局限在于這種民間鄉紳自發的基層控制權力來源問題仍沒有得到解決，在中央集權的專制統治下，風吹草動都可能使文本岌岌可危。儒家美好理想在趨近現實的時候往往受到皇權的制約，仕宦多年的朱熹自己也明白實踐中民眾入約選擇和懲罰操作的困難，師出無名也是鄉約踐履的攔路虎。在考據增損之后，家藏的鄉約并未大規模推廣，胡慶鈞：《從藍田鄉約到呈貢鄉約》，《云南社會科學》2001年第3期。依舊在士大夫中流行，謀求一種盡可能的自治秩序，在局部地區鄉村上層人士中推廣，影響力并不大。

可喜的是，隨著朱熹地位和影響力的不斷提升，《呂氏鄉約》經增損后傳播地域從北向南擴大。《姑蘇志》記載李大有“正旦率鄉之大夫士正齒位，仿古鄉飲酒禮，講行之。”王鏊：《文淵閣四庫全書·姑蘇志》卷42。《江南志》記載程永奇不僅居家謹行，“舉行《呂氏鄉約》，而凡冠昏喪祭悉用朱氏禮，氏族化之。”程敏政：《文淵閣四庫全書·新安文獻志》卷69。南宋眾多的追隨者如黃干、胡泳、陽枋、宋壽卿、羅東父等在多地進行宣傳推演。公元1215年，胡泳在江西講約推廣;淳祐三年（1243）57歲的陽枋在四川巴縣邀約志同道合的一批人講約踐行，“行之于鄉，從約之士八十余人。”寶祐五年（1257）71歲時，執著的陽枋仍然“與宋壽卿合鄉士就渝講明鄉約”，在一鄉一鎮推廣的效果初顯，“于以維持孝弟忠信之風，一鄉化焉”。陽枋：《字溪集》卷12，臺北商務印書館影印四庫全書本，1986年，第434頁。?

“被朝鮮朝時期的學人稱之為《呂氏鄉約》的朱子《增損呂氏鄉約》在朝鮮朝時期得以廣泛實施，對朝鮮的鄉村社會產生了巨大影響。”[韓]李瑾明：《朱熹的〈增損呂氏鄉約〉和朝鮮社會——以對朝鮮鄉約特性的研究為中心》，《中國古代社會與思想文化研究論集》，黑龍江人民出版社，2007年，第221頁。16世紀后半期，在深化理解朱子鄉約的基礎上，由朝鮮大儒退溪在安東郡家鄉形成的《禮安鄉約》和士林派代表栗谷形成的不同形態的系列鄉約，分別在嶺南、海州以至于全境傳播推廣，脫胎于朱子《增損呂氏鄉約》在朝鮮具有了本土化特質，域外影響得到擴大。

蒙古族取得政權之后，借鑒利用了漢族的治理智慧，至元七年（1270）開始在全國廣泛實行并推廣村社制度，少數民族的地方鄉紳亦應元政權響應，希望有一種約定從鄉縣州郡到天下實現教化治理的大同目標。至正元年（1341）七月，開州（今河南濮陽）甄城唐兀忠顯和千夫長圍繞祭祀、社學、德業、過失、互助等訂立《龍祠鄉社義約》14條，約束族人。面對元代《龍祠鄉社義約》和《呂氏鄉約》在內容上的相似性，元末明初的學者張以寧認為，“夫其龍祠鄉社有約，藍田呂氏之范也。”楊崇喜等：《元代西夏遺民文獻〈述善集〉校注》，甘肅民族出版社，2001年，第4頁。

明代開始，經過改良的儒家理論逐漸適應了統治階級維護政權和意識形態的需要，孔孟董朱的地位如日中天，遵循儒學仁義核心原則的《呂氏鄉約》在明代和儒學一樣登堂入室。朱熹之后明代統治者和士大夫階層對《呂氏鄉約》在理論上找到了國家權力和民間自治權的平衡點。皇帝為天子君父，州縣領袖為父母官，鄉社只承擔勸勉義務，老百姓成為良民子民向善畏法，服膺國家權力;民貴君輕也不再聒噪盈耳，儒家大同理想和國家權力恪守各自邊界找到平衡達成妥協。明朝開始，《呂氏鄉約》只承擔宣傳教化功能，月旦集會講約時只講有益之事，不涉及神怪悖亂，也不妄議州縣朝政得失，皇權至高無上，其被統治者認可就理所應當了。封建社會國家權力和民間自治權基本達致平衡時，鄉約淪為教化和治理工具，上升為意識形態和國家制度的一部分，自治自主精神消怠，這是《呂氏鄉約》及后來諸種鄉約不斷克服理論局限，解決傳播推廣困難，背離自治初衷影響擴大的真實歷程。

早期明太祖重視民間禮教等品德的推廣，發布了與鄉約類似的《圣諭六言》：“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉里，教訓子孫，各安生理，無作非為。”朱元璋讓鄉里奢老手持木鋒，巡行擊誦，警示民眾，教化地方和民眾，但后來這種宣講逐漸淪為形式。明成祖朱棣更加重視《藍田呂氏鄉約》，頒降天下，誦行推廣，這更是統治者利用其教化子民的證明。

正德十一年（1516）王陽明在南贛地區任職頒布“十家牌法”，改革風俗道德完善保甲制度。正德十五年（1520），他混合《圣諭六言》和《呂氏鄉約》，頒布實施《南贛鄉約》16條。時逢南贛地區官民矛盾突出匪患流行，朝廷希望盡快平息。王陽明認為人的善惡主要由后天教育左右，人之所以成為盜寇是因為長輩、朋友和官吏教育獎勸不力造成的。因此《南贛鄉約》在教育內容上注重在家孝悌，在鄉相恤并戒惡息訟;方法上依靠民眾監督和集中褒貶，王陽明同時設計“鄉約會”機構，推設約長、副約長、約正、約史、約贊等職，規定了民眾的積極任務和消極禁令，防止民眾犯上作亂，以官方的形式完善皇權在基層的延伸，有效整固了社會力量，提升了馴服效能。

《南贛鄉約》深受《呂氏鄉約》和《增損呂氏鄉約》影響，頒布后也得到強力推廣。呂大鈞和朱熹關注民眾道德養成，而王陽明面對匪患猖獗時強化鄉約的教化和訓誡功能，自覺自治讓位于國家認可，加之王陽明占據的特殊政治資源，鄉約于是在江西南安、贛州一帶突飛猛進地得到傳播和推廣。“鄉約得到推廣的原因，也是導致其蛻變衰落的原因，這是鄉約在歷史上的命運。”黃熹：《鄉約的命運及其啟示：從呂氏鄉約到南贛鄉約》，《江淮論壇》2016年第6期。

王陽明之后，《呂氏鄉約》和《增損呂氏鄉約》的影響有所擴大，我國也出現多個更具地方特點的鄉約版本，在強化鄉治和引領地方良好社會風尚方面頗顯成效。漳州府王源知潮州時，“刻《藍田呂氏鄉約》，擇民為約正約副約士，講肄其中”，張廷玉：《明史·循吏·王源》，中華書局，1974年，第7196頁。其傳播和作為深得民心。三原人王承裕“又刊布《藍田呂氏鄉約》《鄉儀》諸書，俾鄉人由之。三原士風民俗至今貞美”。⑤馮從吾：《馮從吾集》，西北大學出版社，2015年，第446、458頁。山西路州仇氏以《呂氏鄉約》為藍本制定《雄山鄉約》。高陵人呂柟貶官主政解州期間，“行《呂氏鄉約》及《文公家禮》”，張廷玉：《明史·呂柟傳》，中華書局，1974年，第7243頁。制定推行《解州約》。涇陽人呂潛師從呂柟亦在其鄉間“率鄉人行鄉約，人多化之”。⑤王之士在家鄉藍田制定推行《正俗鄉約》，一時被譽為藍田呂氏復出。福建興化府鄭紀參酌《藍田呂氏鄉約》，制定推廣《義聚家范》，晉江莊用賓、張冕在家鄉推行鄉約，均培育引領了良好的社會風尚。湛若水、伍克剛致仕后在家鄉廣東增城制定《沙堤鄉約》，通過鄉約灌輸正統思想，將鄉民納入官方的管治體系，實現了縣以下基層組織功能的強化。呂坤制定《鄉甲約》在鄉間推行頗具影響，“申明鄉約保甲，以善風俗，以防奸盜事”，指出“勸善懲惡，莫如鄉約;緝奸弭盜，莫如保甲”。呂坤：《實政錄》，齊魯書社，1995年，第342頁。至明末清初陸世儀制定《治鄉三約》時，已將保甲納、社倉、社學也納入鄉約體系，從政治、經濟、教育上完成了鄉約制度的體系化。萬歷二十年（1592），《鄉約》域外影響擴大，被譯成西班牙文，后又相繼傳入朝鮮、日本成為青少年讀本。

需要指出的是，面對程朱理學和陸王心學學術爭論上的此消彼長，高陵人呂柟進行了可貴的探索。呂柟在實際日常生活中體驗“仁”，去私克己，主政解州期間行《呂氏鄉約》及《文公家禮》，他上承張載、呂大鈞，下啟馮從吾、李二曲，使關學一派得到了發展。呂坤巡撫山西期間制定的《鄉甲約》明確民約重精神，保甲重組織，把教化融入保甲的嚴密組織內，既教化，又治理，這是對《呂氏鄉約》的突破和發展。呂坤借政治力量推行鄉甲約，懲惡為主、揚善為輔，宗族學人鄉里全民有約，為后續鄉約成熟和推廣以至鄉村自治做了鋪墊。

有清一朝的鄉約條文已經演變成一種強制性規范，城鄉遼遠，官民隔閡之下，鄉約成為新政權強化統治地位的有力工具。滿族入關后大量承襲前朝漢制以穩固地位安撫民心，共頒布有關鄉約諭旨32道，鄉約和圣諭同時宣講。明太祖的《圣諭六言》便繼續被各地施行，直至被清圣祖康熙頒布《圣諭十六條》代替。后清世宗將康熙《圣諭十六條》與雍正《廣訓》合為《圣諭廣訓》成為清朝國教，要求各鄉約長每月月中齊集鄉里的奢老、里正和讀書人來宣讀，用以訓諭世人守法和強化應有的道德品行。在清廷的強推下，鄉約及相應組織到清末幾乎在全國范圍內得到推廣。

《圣諭廣訓》十六條以每條為綱創作了十六篇短文，包含敦孝篤宗族，和鄉黨重農桑，尚節儉隆學校，黜異端講法律，明禮讓務本業，訓子弟息誣告，誡匿逃完錢糧，聯保甲解仇忿等方面。這些條款成為之后很長一段時間內朝廷規范人民言行的國家意識形態，尚禮崇仁守法敬祖以風行天下的內涵更趨豐富。《呂氏鄉約》在傳播和推廣過程中不斷被人為地貼近國家統治需求，離最初的民間自治初衷漸行漸遠。無論是《南贛鄉約》還是《圣諭廣訓》，變異的鄉約背靠強大的權力后盾，在傳播推廣的范圍、力度和影響力等方面均走向巔峰。

近代中國社會經歷了激烈的動蕩變化，在辛亥革命、五四運動、救國強國的大勢之下，有擔當的關學學人面臨的是繼續堅守理學傳統還是順應時局變化的艱難抉擇。以牛兆濂為代表的關學清麓學派區別于煙霞學派，更多的是對儒學和鄉約在理學大廈趨于崩塌之時的一種學術堅守。關學煙霞學派以劉古愚等為代表。劉古愚（1843—1903）在關學發展史上區別于賀瑞麟、孫靈泉、牛兆濂之清麓學派，其順應時代變遷，參與變法，創辦講會，變革教育等，“學古而審時”，自覺探求救國救民真理，盡力掙脫舊學傳統弘揚新學的主動作為，被譽為“關學后鎮”。參見劉學智：《關學思想史》，西北大學出版社，2015年，第488～506頁。對于清麓學派堅守程朱理學、存續儒家學脈道統的探究，可見王美鳳：《關學清麓一系在晚清民國的學術走向與特點?——以孫迺琨、牛兆濂為中心》，《中國哲學史》2019年第6期。1840年以來的現代化進程撕裂著一切傳統觀念和社會細胞，走向巔峰的《呂氏鄉約》在傳播推廣上罔顧社會主要矛盾焦點，故迅速跌落，至清末民初日漸式微，僅以關學學術堅守、藍田喬村“十八社”、清河實驗、鄒平實驗等局部推廣為代表。

牛兆濂繼承了關中學派格物致知、經世致用的積極入世精神，他一生奉行“學為好人”原則，希冀用理學挽救世風人心，以傳統民本思想解決中國社會問題，認為當務之急是恢復和演習《鄉約》。他廣泛搜集呂氏遺書，復刻《呂氏禮記傳》，編訂《藍田呂氏遺書輯略》《蕓閣禮記傳》和《蕓閣禮節錄要》等書，成為中國廣大基層農村推行堅守鄉儀的教化范本。他帶領蕓閣學舍諸生講習禮儀，并推廣至鄉黨，民眾“觀者如堵”。除藍田之外，牛兆濂先后在渭南、臨潼、興平、三原等地舉行的會祭會講活動中以及游歷關中各書院時講演傳播鄉約;孫靈泉在魯在陜均積極會講，聽眾上千人，盛況空前。政治生態和現實需要使得鄉約在歷史上先后出現了文本、會講、踐行、傳揚、增損、強推、消怠、轉化等多種傳播形態，從呂大鈞到牛兆濂，會講踐行一直是傳播推廣的主要形式。

牛兆濂作為賀瑞麟弟子，堅定捍衛程朱理學門戶，以近乎宗教的情懷虔誠篤信推廣鄉約。賀瑞麟主持的鄉飲酒禮讓牛兆濂印象深刻，“禮畢，先生坐講，謂：‘鄉約法最關風化，務各力行。’講訖，會飲歌詩，為先生壽，日暮請出。”③牛兆濂：《牛兆濂集》，王美鳳等點校，西北大學出版社，2015年，第100、272頁。牛兆濂一生身先士卒，以行動詮釋著關學宗師“四為”句濟世救民的士子情懷。光緒二十七年（1901）的關中大饑荒中，牛兆濂先后主管藍田厘衙局、賑恤局，清正救民于災難水火中;光緒三十三年（1907）年在陜西咨議局擔綱常駐議員，力禁鴉片。1912年，升允攻陜，他又西出禮泉規勸罷兵。他用自己砥礪實踐精神維護師說，知行合一就是對《呂氏鄉約》體現出的儒家理想的傳播和推廣。

面對儒學在新學面前“來者日孤，而環攻者眾也”的態勢，牛氏認為儒者應該著制服行古禮，“行之必以禮，持之必以敬”。牛氏作為關學最后一位大儒其實并不一味否定西方自然科學，反而認為新學舊學應該并駕齊驅，學識上“取其最后最新者”，道德上尊孔重禮，模范踐行推行鄉約。奈何面對新學對舊學的激烈批判，關學學者并未從儒學自身找到問題，執迷不悟，“能一生向程朱腳下盤旋，便使跳崖落井，終是得正而斃”，③始終沒有繞開理論上固步自封的桎梏。以務實躬親、經世致用為特征的關學是儒家學說的重要分支，當牛兆濂固守孔孟圣教，違背舊學商量新知培養的傳統時，講約及其推廣就成為一種單純的堅持，在理論上走入死胡同，無法順應時代變化實現向近代學術的轉變。因而，在把握了時代矛盾和社會發展規律的進步知識分子眼中，曹冷泉（1901—1980）從民國開始就研究關學，也是中國共產黨人中最早研究關學的學者。代表作有《關學概論》《陜西近代人物小志》《劉古愚哲學體系》等。對曹冷泉關學成果梳理可見魏冬、梁軍莉：《曹冷泉先生關學研究述評——兼論現代關學研究之基本認識與方法》，《人文雜志》2018年第12期。“聞近日清麓書院之師徒，皆古服古冠，曰咕哩考亭遺言，誠不知其何說也”就不奇怪了。曹冷泉：《陜西近代人物小志》，西安樊川出版社，1945年，第2頁。

辛亥革命前的藍田，以喬村為中心的十八個村組成“十八社”鄉約組織，?訂立有十八社共同遵守的鄉規民約。社里人每年都要到“呂氏庵”舉行祭祀等禮儀，在此基礎上，又衍生出“孝義會”“灶豬會”等鄉約組織。辛亥革命后，關中地區的鄉村政權開始重建和擴張。其中一個顯著標志就是國家政權開始向縣級以下滲透，“鄉約”作為一種觀念，管理者和組織制度超越宗族具有了合法性和權威性，得到官方認可。關中平原在地震、蝗災、瘟疫、饑荒、戰火的襲擊下，?到處哀鴻遍野、滿目瘡痍，“當時陜西文化教育界竭力提倡理學，宣揚國粹，封建文化思想占據統治地位?。”單演義：《魯迅在西安》，西北大學出版社，2009年，第2頁。“封建帝制在‘辛亥革命’?的槍炮聲中土崩瓦解，?而作為原上人文化心理支架的《鄉約》卻難能這樣快捷地解體。”⑤陳忠實：《尋找屬于自己的句子——〈白鹿原〉創作手記》，上海文藝出版社，2009年，第108頁。從清末到國民政府成立，關中鄉村普遍以“區鄉制”為主，保甲制為輔，中央權力不斷擴張和下移轄制基層。在國民政府成立初期，政府設《縣組織志》將自治制度分為縣—區—村里—閭—鄰五級，后逐漸完善為縣—區—鄉鎮—閭—鄰。抗戰以后，國民黨更是通過一系列手段來加強對陜西乃至全國的控制。民眾也由之前的自愿服從到必須加入組織成為其中的一員，征糧繳賦和思想滲透雙層鉗制更趨緊密，可這與鄉約的自主自治初衷已毫無關系了。

社會學的燕京學派代表人物之一楊開道1928年主持了清河實驗，將鄉約放在3個行政區、40個村莊的架構中考察其地位、貢獻和實施進展。因此在清河已有的保甲、社倉、社學等組織如何圍繞鄉約成為整體是他考慮的重點，強調要發揮好專業人才和鄉民領袖的帶動作用，解決鄉約在鄉村的植根問題。

1933年受泰州學派影響的梁漱溟在山東鄒平等17縣推行《呂氏鄉約》。梁以藍田鄉約為藍本，參考陸桴亭《治鄉三約》，改造的方向是將鄉約由消極變為積極的精神，由校董會、校長、教員和鄉民（學生）組成鄉農學校，讓大家求學上進。1933年7月，梁漱溟、楊開道等人發起組織了全國性的鄉村工作討論會，組建了鄉村建設學會。梁、楊都試圖通過鄉村組織建設解決鄉村問題，其鄉治道路探索對當代鄉村治理和組織完整均有借鑒價值。

“文學研究者不必去思索像歷史的哲學和文明最終成為一體之類的大問題，而應該把注意力轉向尚未解決或尚未展開充分討論的具體問題：思想在實際上是怎樣進入文學的。”[美]韋勒克·沃倫：《文學理論》，劉象愚等譯，江蘇教育出版社，2005年，第113頁。陳忠實在《白鹿原》中的描述實際上還原了20世紀《呂氏鄉約》在其產生地藍田一帶的深遠影響。“白鹿村的祠堂里每到晚上就傳出莊稼漢們粗渾的背讀‘鄉約’的聲音”。族長白嘉軒鄭重向村里人宣布：“學為用，學了就要用。談話走路處事為人就要按《鄉約》上說的做……。”陳忠實：《白鹿原》，人民文學出版社，1993年，第85頁。?《白鹿原》之所以成為史詩和民族秘史，就是思想融入人物和性格之后的場景還原和歷史厚重感。“不必追溯太遠，即使從呂氏創作《鄉約》的宋代算起，到‘辛亥革命’發生的二十世紀初，這《鄉約》已經被一代一代的子孫誦讀了八九百年了。”⑤

傳統并不能被一概否定。新中國成立后的鄉村自治制度及《合作社法》中不無《呂氏鄉約》自主自治和社會穩定的希冀。士紳和鄉約制度宣告瓦解，我國在全國范圍內為共同發展生產自愿聯合組成生產合作社。以村或鄉為單位由國家管理的自治組織，包含生產生活中的生產服務、保險醫療等多個種類。《合作社法》總則表明國家對合作社實行支持和引導、自愿自由、平等民主的基本原則，相關懲戒也要根據情節采取賠償損失、撤銷登記或嚴格追究法律責任。

歷史傳承來源于鄉約的積極文化內涵值得借鑒，和人們生活習慣融為一體的風俗及優良品格已成為我們的寶貴財富。20世紀80年代初廣西宜山縣合寨村（今宜州市屏南鄉）制定的《村規民約》和《封山公約》也類似于《呂氏鄉約》，從婚喪嫁娶、扶貧濟困、調解糾紛及大事聽證等方面發揮著調整鄉民關系、規范鄉村秩序的重要作用。牛銘實：《中國歷代鄉規民約》，中國社會出版社，2005年，第246頁。陜西關中作為《呂氏鄉約》的發源地，人們在日常生活中形成的厚德忠誠、自我管理教育都是鄉約內涵的呈現。

在習近平新時代中國特色社會主義思想的指引下，我國構建基層社會治理新格局已初步形成。《呂氏鄉約》《增損呂氏鄉約》《南贛鄉約》以及歷史上眾多的地方鄉約理應得到揚棄和現代轉化，有效幫扶基層村社自治和鄉風文明建設。“博大精深的中華優秀傳統文化是我們在世界文化激蕩中站穩腳跟的根基。”③習近平：《習近平談治國理政》，外文出版社，2014年，第164、165頁。張載關學的擔當立命、陽明心學的煉心致用、《呂氏鄉約》的教化治理等都是我們要汲取弘揚的基礎內核，因為知行合一的心學修養、實踐品質和家教家規家風家訓一樣從來都不是治理體系中的小事。國家級文明村河南登封周山村于2009年、2012年、2015年三次制訂和修訂形成的《周山村村規民約》，突出民主法治平等友愛等原則，其8個系列規定把儒學關鍵理念和核心價值觀有機融合，即為《呂氏鄉約》現代轉化的一種新實踐。劉學智先生受陜西省委宣傳部和藍田縣委委托完成了“《呂氏鄉約》的創造性轉化——《藍田新鄉約》”，劉學智：《〈呂氏鄉約〉與〈藍田新鄉約〉》，《光明日報》2018年7月14日，第11版。課題成果《藍田新鄉約》在當地立碑刻傳，進入中小學課堂，這一獨特的鄉約文化普及和教育體系繼承了優秀傳統道德倫理觀念，又賦予《呂氏鄉約》以現代內容和時代精神，有效助推了崇德進取、向上向善的良好社會風尚形成，具有普遍的借鑒意義。

回顧鄉約傳播推廣歷程，傳統的《呂氏鄉約》之所以還有價值，就在于其所承載的道德自律、社會教化、鄉村自治、社會調解和控制等超越性內涵，為我們在鄉村進行新文化建設時提供借鑒成為可能。

其一，作為中華民族優秀傳統文化的組成部分，鄉約承載的道德自律和社會教化意義歷經千載，其精神和品質在新時代可以和社會主義核心價值觀實現有機契合。《呂氏鄉約》傳播推廣歷程充分展示了道德自律和懲戒教化的實際功效。通過法治引導社會成員養成在法律軌道上行使權力和全體公民自覺行動的習慣，通過德治來培育和踐行社會主義核心價值觀，通過榜樣示范、鄉規民約約束、生活禮俗教化來引導群眾，凝聚強大精神力量才能有效推進基層社會治理現代化。

其二，要始終堅持人民主體地位，把基層治理變成人民積極參與的實踐活動。《呂氏鄉約》是民間規約基礎上發展起來的一套社會組織和管理體系，鄉賢鄉紳占據主導地位，然而制約其傳播推廣的局限之一就是民眾參與的主體性問題。新時代要不斷創新體制機制，發揮我國基層社會治理的特點和優勢，以群眾利益和社會發展為導向讓廣大人民積極參與鄉村和社區治理，重視道德和法治在規范行為和調節社會關系中的重要作用，共同推進社會進步。要通過人工智能、大數據等手段推進網格化高效能治理。提升城鄉人民的獲得感和幸福感，營造高品質生活，就要抓好素質提升、秩序治理、文化惠民、新農村建設等工程，型塑優美舒適的人居環境、穩定的社會秩序、豐富的文化生活、和諧的人際關系和文明開放的社區村鎮新形象。

其三，鄉村文化建設要和城鄉一體化融合發展相結合，要不斷厚植家國情懷，讓精神文明之花開遍城鄉。《呂氏鄉約》千百年來薪火相傳的崇善弘德在實踐中已經成為一種被廣為認可的價值觀。“一種價值觀要真正發揮作用，必須融入社會生活……要注意把我們所倡導的與人們日常生活緊密聯系起來，在落細、落小、落實上下功夫。”③扎實推進思想道德建設，家是最小國，國是千萬家，國家民族個人是一個命運共同體，要強化愛家愛國協同引導，大力提倡團結互助、扶貧濟困、平等友愛的良好風尚。肯定一批符合當地情況的《五好家庭標準》《新農村光榮戶評比標準》等新時代的村規民約，持續開展“好婆婆”“好媳婦”“文明家庭”等評選活動;發展和建立村社公共文化服務體系，傳播科學法治觀念和新風尚;發揮農村鄉賢的道德文化引領作用，培養一批新的村社骨干和帶頭人;建立完善以公共衛生和醫療養老保險為核心的社會保障體系;合理布局工農業在城鄉的均衡布局，優化農村產業結構，有機銜接鄉村振興等都是當務之急，這些日常的具體實踐必將在鄉村文化建設和城鄉一體化融合的高質量發展中有新的更大的作為。

作者單位：西安建筑科技大學馬克思主義學院

責任編輯：王曉潔