簡論《淮南子》人性論中的儒家慎獨思想

余曉波，郝 敬

(安徽大學 文學院，安徽 合肥 230039)

《淮南子》一書由西漢淮南王劉安召集門客集體撰寫，在內容上涉及天文歷法、山川地形、人倫風俗、典章制度、國家建設等多個方面，在思想上以道家為主，并雜糅多家，可謂是一部“牢籠天地，博極古今”的百科全書式著作。“慎獨”這一概念出自《禮記·中庸》，在《禮記·大學》《荀子·不茍》等篇章中得到進一步闡發。“君子慎獨”是儒家修身養性的重要方法論，主要強調人在獨處時應當心懷真誠、戒除嗜欲，以規范自身言行、避免肆意妄為。

目前學界對《淮南子》人性論相關問題的研究成果頗為豐富，內容主要包括：人性本質論、“人性三品”和“人性可塑”論、環境對人性的影響作用、“圣人、至人、真人”的理想人格、“身國同治”的最終構想等。對于《淮南子》的人性論思想歸于何種派別，學界多有爭論，相對普遍的看法是“儒道融合”：《淮南子》將道家自然人性論和儒家道德人性論相融合，構建了一個善與惡交融的復雜的人性論體系。在論及如何修養人性時，現有的研究成果除卻強調儒道融合、仁義與本性結合之外，還較為側重養生與養性的辯證關系、形氣神兼養，以及去偽存真的方法論和死生一體的生死觀。然而，在《淮南子》人性修養論中具有獨特地位的儒家慎獨思想一直未能受到應有的重視和充分的發掘，目前尚未出現相關的專著或論文。在此基礎上，本文將《淮南子》中有關修身養性的人性論思想與儒家“慎獨”觀念相結合，從誠心正意、返性節欲、身國同治三方面論述慎獨思想在《淮南子》修身養性的完整傳遞路徑中的體現及其地位。

一、慎獨思想及其在《淮南子》人性論中的地位

“人性”是中國傳統哲學和文學中常常論及的一個范疇，它在《淮南子》中主要包含以下層面：人區別于其他動物的特殊本質；絕大多數人所具有的思想共性；人在出生后便立刻擁有的先天性質；以及人在后天為了消解煩惱、達到和諧而具有的理想屬性[1]。前兩者是就人與自然萬物的關系而言的，后兩者側重于人性的先天與后天之別。本文所論的人性主要著眼于“絕大多數人的思想共性”，以求發掘其當代價值，總結出對當今大多數人而言行之有效的修身養性之法。

《淮南子·齊俗訓》明確指出了人性的重要性：“夫性，亦人之斗極也。有以自見也，則不失物之情；無以自見，則動而惑營。”[2](P776)這段話是說：人性對于人來說就像指引方向的北斗星。擁有明確的人性就能自知并體察萬物之情，沒有明確的人性就會被外物擾亂心性而感到迷惑。由此可見，人性是人安身立命所不可或缺的內核，也是我們探討《淮南子》的重點話題之一。

在《說文解字》中，“慎”被歸入心部，釋義為“謹也”。段玉裁認為二者互為轉注，又云：“未有不誠而能謹者，故其字從真。”[3](P895)也就是說，“慎”是一種發自內心的、由誠心演化出的嚴謹。“獨”則被歸入犬部，釋義為“犬相得而斗也”。段玉裁《說文解字注》對此解釋：“犬好斗，好斗則獨而不群。”[3](P848)可見“獨”的含義是與“不合群”聯系起來的，可以引申為“獨處”之意。

“慎獨”作為整體概念，第一次正式提出是在《中庸》第一章：“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”戴震《中庸補注》引鄭玄注曰：“慎獨者，慎其閑居之所為。小人于隱者，自以為不見睹、不見聞，則必肆盡其情也。”[4](P447)朱熹《中庸章句》亦有注：“蓋欲學者于此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善，楊氏所謂一篇之體要是也。”[5](P18)朱熹所言“返求諸身而自得之”，意在強調返歸自己的本心以求真知；“以去夫外誘之私”則指出要棄絕外物誘惑而引起的私欲。“以”表示目的，即二者存在邏輯上的因果關系。由上述原文和注解可知，慎獨的大概意思是：在獨自閑居時仍然心懷真誠，注重規范自身的言行，不因為無人看見或無人聽見便肆意妄為。要做到慎獨，則務必返歸本性從而戒除嗜欲。

“慎獨”的概念在《淮南子》中有直接的出現和具體的闡釋。《繆稱訓》：“夫察所夜行，周公慚乎景，君子慎其獨也。”[2](P722)大意為：周公能夠在黑夜里反省自己的行為，做到身正影直，沒有什么可慚愧的，這就是君子的慎獨。此處將慎獨自省聯系在一起，認為慎獨是一個人端正其行為、做到“正道直行”的重要方法。此外，《道應訓》中巫馬期評價宓子賤：“季子之德至矣！使人暗行，若有嚴刑在其側者。”[2](P891)認為宓子賤治理亶父已經近乎至德的程度，而至德的標準是使治下之民達到“暗行者若有嚴刑在其側”的境界。依前文的概念界定可知，這種境界實際上就是君子慎獨。由此兩處可見，慎獨觀念在《淮南子》中得到了直接認可和正面評價，并且居于道德人性論體系中的至高地位。除卻“遺物”“去載”“適情”“反性”等道家修養方式之外，《淮南子》特別強調儒家君子慎獨觀念在修身養性中的作用，這在先秦兩漢以道家思想為主體的論著中是較為罕見的。

“人性”范疇在《淮南子》中是一個值得關注的焦點問題，在此被界定為“絕大多數人的思想共性”；“慎獨”思想在《淮南子》道德人性論體系中得到了充分認可和高度評價。基于此，下文將從誠心正意、返性節欲、身國同治三方面具體論述慎獨思想在《淮南子》修身養性觀念中的體現和地位。

二、慎獨與誠心正意

《說文解字注》對“慎”的解釋專注于“誠”，這在上文已有論及。《中庸章句》也認為慎獨需要“反求諸身而自得之”，即自我反省。由此可見，慎獨的先決條件是精誠：慎獨的修養過程也是人不斷反思內在本性的過程，強調在道德修養中不斷開掘對內心本性的新認識，從而超越自己內在的局限性。要做到這樣，則必須以真誠的態度面對最真實的自我。

《大學》即側重從精誠方面解慎獨：“所謂誠其意者，毋自欺也。……小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”[5](P7)所謂誠意就是君子獨處時一定要謹慎，不能欺騙自己的內心，重點是“毋自欺”。接下來具體說明：小人平時無惡不作，見到君子，便躲躲閃閃地掩飾自己的不軌之心，而刻意表現自己的優點。但是在別人看來，就好像能看見他的肺肝一樣清清楚楚。這樣掩飾又有什么益處呢？內心真實，一定會體現到外在來。

《淮南子》對精誠也頗為注重。《泰族訓》：“故圣人養心莫善于誠，至誠而能動化矣。”[2](P1382)“圣人”在儒家和道家的思想體系中都是道德標桿和最高理想；據統計，“圣人”在《淮南子》中累計出現223次，是最高范疇“道”的體悟者、承載者和踐行者[6]。《泰族訓》認為圣人養心的最佳方法是精誠，這就對“誠”給予了高度的肯定。內信于心，進而外化于形。既然是一片純然精誠之心，發自內心而非矯飾所致，就能對他人起到“動化”的效果。

其實，《淮南子》中關于精誠的論述還有兩點值得注意：一是精誠之心只能自然外化以感動他人，而不可刻意說教：“心之精者，可以神化，而不可以導人。”[2](P716)作者隨之舉出舜和桀這一組相反相對的例子加以證明：“故舜不降席而天下治，桀不下陛而天下亂。”[2](P717)二是精誠需要長久的堅持，誠信的名譽難以建立卻易于失去。《人間訓》引西門豹曰：“與民約信，非一日之績也。一舉而欺之，后不可復用也。”[2](P1270)治理社會是如此，修養自身性情、處理人際關系也是如此。

《淮南子》對精誠的重視與其對人的本性的認識有關。“誠”在《說文解字》中被解釋為“信也；從言成聲”[3](P185)，從其釋義和形符來看，應當是說實話的意思。《康熙字典》和《古漢語常用字字典》對“誠”的釋義都包括“真實、不虛偽”的方面；《古漢語常用字字典》還引用《禮記·樂記》曰：“著誠去偽，禮之經也”[7](P45)。可見“誠”與“偽”相對，意為真實無欺、不虛假。《淮南子》主張“性合于道”，道是自然而清靜無為的，所以人性是樸素自然的。金春峰先生在《漢代思想史》中指出：《淮南子》人性思想的基本點是把人看成自然人。人在天地宇宙間的出現，是一自然的事實，不存在任何目的。至于人的智慧，也和動物的勇力一樣，是一自然的現象[8](P227)。所以，人與萬物在本質上沒有區別，人性最初純潔無瑕，像一張白紙。《淮南子》秉承上述自然人性論觀點，強調人性本原的純樸，也因此而反對功利的巧詐：“道理通而人偽滅”，認為人為的偽詐是最高范疇“道”的對立面。對刻意施為智巧的危害，《淮南子》也進行了剖析。《淮南子》中這種基于人的本性而絕棄巧詐、返歸純樸的觀點，與“誠”的本義是相通的。

慎獨思想中的精誠之意在《大學》中有所體現。《淮南子》立足于純樸的人性本質而對精誠進行強調，這與儒家慎獨思想具有共通之處。需要注意的是，《淮南子》所強調的精誠不能流于刻意說教，也不能虎頭蛇尾、有始無終。

三、慎獨與返性節欲

前文已述，慎獨的修養須返歸本性、戒除嗜欲。《中庸》曰：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”[5](P17)這是說有道德修養的人在別人看不到的地方，要戒懼謹慎；在別人聽不到的地方，要心存敬畏。之所以如此強調，是因為不正當的欲望最容易在無人發現處流露出來。君子應當戒慎自守、防微杜漸，在嗜欲萌芽之時就將之壓制，遵守道德準則為人行事。這一點在《淮南子》中也有鮮明的體現。

首先，我們需要理清，應當返歸的是何種“本性”？《淮南子》把人看作自然人，人的智慧是一種自然現象，人性最初是純潔無瑕的。除此之外，《淮南子》還以“道”作為最高范疇，認為人由道創生、人性符合道性，所以人性也具有道的清靜、恬淡、自然、少私寡欲等特征。《人間訓》開篇便直接指出：“清靜恬愉，人之性也。”[2](P1237)《俶真訓》亦有：“古之圣人，其和愉寧靜，性也。”[2](P162)這都反映了人性具有道的“清靜恬愉”的基本特點。

《淮南子》認為，盡管人的本性是清靜恬愉的，但人會受到外物的干擾而產生嗜欲，導致本性異化：“水之性真清而土汩之，人性安靜而嗜欲亂之。”[2](P143)“人性欲平，嗜欲害之。唯圣人能遺物而反己。”[2](P776)外物干擾能夠達到何種程度呢？《淮南子》對此有較高的評估，認為其影響足以徹底改變人的本性：“故世治則小人守政而利不能誘也，世亂則君子為奸而法弗能禁也。”[2](P826)當外界作用力達到不可抗的程度時，君子和小人也會相互轉化，印證了“人是環境的產物”的觀點。所以，君子若不愿喪失本性、隨波逐流，修身養性無疑是必修課。在此基礎上，《淮南子》充分肯定返歸本性、修養內在的重要性，并重點強調了戒除嗜欲的方法論(返歸本性既是抵抗嗜欲的方法，又可以視為戒除嗜欲之后所能達到的更高境界)。

總體來說，《淮南子》認為“原心反性、適情知足”是修身養性、抵抗嗜欲的主要途徑。“原心反性”出自《精神訓》：“衰世湊學，不知原心反本，直雕琢其性，矯拂其情，以與世交。”[2](P547-548)其中“本”即為“本性”。《淮南子》認為應當回歸人的本性，并且因勢利導，而不是用禮樂制度對人性強加束縛：“故目雖欲之，禁之以度；心雖樂之，節之以禮。”“外束其形，內總其德。”[2](P548)如此扭曲人性迎合規范的結果只能是使人“終身為悲人”，在壓抑中喪失生而為人的主體地位和發自內心的快樂。實際上，《淮南子》在第一章《原道訓》中就指出了問題的本質：“是故圣人內修其本，而不外飾其末。保其精神，偃其智故，漠然無為而無不為也。”[2](P48)圣人重視的是返歸本性進行內在的修養，只有內在修養達到了一定的程度，才會體現在外在行為上，無須以智巧裝飾。否則即便以禮節法度強加匡正，也終究是治標不治本。在原心返性的基礎上，人的天然本質屬性得到順應和發揮，沒有條條框框的強行束縛和繁文縟節的夸張矯飾，遂覺萬事適情，因而能夠知足常樂、安其天命。

由此也可見，《淮南子》所強調的戒除嗜欲并不等同于否定一切欲望。如果對人的合理生存需求加以壓抑，又何談返歸本性呢？《精神訓》指出：“圣人食足以接氣，衣足以蓋形，適情不求余。”[2](P543)即以能否維持正常的生存(接氣、蓋形)作為判斷欲望是否合理的標準。儒家慎獨思想所要求克制的也是不正當的欲望，并非完全的絕滅人欲，這與《淮南子》中節制欲望的人性論觀點是相通的。

此外，儒家慎獨思想和《淮南子》的修養論都強調持之以恒、長期堅守。慎獨思想的踐行必須從一而終，并且始終存在著一條底線，一旦跨過便再也無法挽回。正如《中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也。”[5](P17)“道”是不可以背離片刻的，否則便不成其為道了。《淮南子》也認為修身養性的學習是一個日漸積累的過程，需要鍥而不舍、善始善終。《繆稱訓》：“素修正者，弗離道也。君子不謂小善不足為也而舍之，小善積而為大善；不謂小不善為無傷也而為之，小不善積而為大不善。”[2](P754)正因為積少成多、量變能引發質變，所以我們不能放棄一點一滴的努力。相比之下，二者的不同點主要在于：《禮記》和《荀子》中體現的儒家慎獨思想更強調結果導向性，做到了即是做到了，沒做到便是沒做到。一朝逾越、全盤皆輸。《淮南子》中的人性論更傾向于論述修身養性的過程和方法，強調不能以違背人性的禮樂制度約束人。二者的重點不同，但落腳點都在于修身養性這一最終目標。

四、慎獨與身國同治構想

我們之所以對《淮南子》中體現的慎獨觀念格外加以重視，是因為它在《淮南子》中并非孤立的個體觀念，而是一個完整的傳導路徑中的重要一環。君子誠心正意、返性節欲可致慎獨，慎獨可助修身養性，而修身養性的最終目標是身國同治——即治身與治國相結合，終極目標在于治理天下。

《荀子·不茍》曰：“君子養心莫善于誠，致誠則無他事矣……君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威；夫此順命，以慎其獨者也。”[9](P53-54)這段話認為，君子修養身心沒有比“誠”更好的方法，做到了“誠”便再無他事了。君子德行極高，即便不言語，眾人也都能領會其意；沒有施舍，眾人也會親近他；不用發怒也很威嚴。這就是遵循了天命而能以慎獨修身之人。將慎獨闡發為“誠”，這與《禮記》是相通的。《不茍》的獨特之處在于指出誠意外化于形可以形成道德感化的力量，即：不言而喻、不怒自威，無須刻意施舍而吸引眾人的親近。在荀子看來，修身是形成感化、進而使社會和諧的基礎。用一個比喻來說明：善于修身的君子如同圓心，其修養形成的人格魅力如同一個個同心圓擴散而去。修身的基礎越深厚，同心圓輻射的范圍就越廣。

在身國同治的整體構想中，《淮南子》也將“治身”作為基本要求：“故治身者，可以與言道矣。”[2](P1039)任繼愈先生指出：“《淮南子》則對‘道’作了系統的說明，把它作為自己宇宙觀的最高范疇。”[10](P253)學界也已經普遍認可“道”是《淮南子》全書的最高范疇，它無窮無盡、無所不能，宇宙萬物皆由它產生。用“可以與言道”來評價善于治身者，是對其極大的肯定。而慎獨正是君子治身的重要途徑，其意義不待多言。《淮南子》從正反兩方面舉例，對“身治則國治”進行證明：

“昔者，神農之治天下也，神不馳于胸中，智不出于四域，懷其仁誠之心……養民以公。其民樸重端愨，不紛爭而財足，不勞形而功成。”[2](P609-610)神農氏治理天下，精神不浮躁馳騁，智慧不過度顯露，懷有精誠仁愛之心；以自己的公心養育和感化民眾，使得民眾質樸、穩重、端正、誠實。除卻神農氏，《淮南子》還列舉了舜帝、文王等明主的事例，說明身治則國治的道理。

“昔者，齊桓公好味，而易牙烹其首子而餌之；虞君好寶，而晉獻以璧馬釣之；胡王好音，而秦穆公以女樂誘之：是皆以利見制于人也。”[2](P670)齊桓公、虞君、胡王都是因自身修養不夠，表現出嗜欲而導致他人趨奉，產生了諂媚、算計的亂象，最終導致國家管理失敗。由此可見，上位者身不正必將引起天下混亂。

需要注意的是，與《荀子·不茍》相似，《淮南子》在論述虞舜、文王等明君的事跡時，同樣重視道德感化的作用：《淮南子》認為治理天下的首要方式在于道德感化，它是“天人相應、物類相應”的感應說落實到人類社會中的具體體現。道德感化的核心是“誠”，是在內心中本就具有美好的品質而并非作偽。《繆稱訓》明確指出：“誠出于己，則所動者遠矣。”[2](P715)《泰族訓》也從反面強調，流于外表而缺乏真誠的美德難以打動他人：“施而仁，言而信，怒而威，是以精誠感之者也；施而不仁，言而不信，怒而不威，是以外貌為之者也。”[2](P1401)統治者懷有精誠之心，使自己的美德自然流露出來，便能使天下眾人受到感化而向善。唯有如此，天下才能大治。在《主術訓》《繆稱訓》等篇章中，作者還分別舉出大禹、成王、康王等賢君的事例論述要以自身的正氣加以教化、“邪巧”之術不足以治天下的原理，此處不再一一贅述。

“慎獨”觀念在《淮南子》的人性論中是一個完整的修養路徑中的重要環節，最終落腳點在于身國同治。儒家名篇《荀子·不茍》對慎獨觀念有新的闡發，指出了道德感化的力量，這在《淮南子》中也有體現：《淮南子》通過正反兩方面的例證分析了“身治則國治，身亂則國亂”的道理，并突出道德感化在治國理政思想中的重要地位。

五、結語

《淮南子》是西漢初年以道家思想為主并融合各家、博采眾長的集大成之作，其思想體系博大精深。在人性論方面，《淮南子》總體上持儒道融合的觀點，并強調人性可塑，重視修身養性在人的高質量生存和全面發展中的作用。在其儒家道德人性論觀念中，慎獨思想是獨具特色而又尚未被發掘的一部分內容。本文將人性界定為“絕大多數人的思想共性”，并對慎獨思想的內涵進行了大致闡發。隨后以誠心正意、返性節欲為兩大基本點，具體闡述儒家君子慎獨思想在《淮南子》修身養性觀念中的體現；并以身國同治為最終目標，揭示了慎獨思想在修身養性這一完整傳導路徑中的重要地位。

慎獨思想是儒家修養觀念的重要內容，也是中華優秀傳統文化的精髓之一。其中包含的精誠之意是我們勇于面對自己、反省自身的基礎；返性節欲觀點是我們自省后進一步自我約束、鍥而不舍地堅持修養本性的條件；而身國同治的構想則是慎獨思想的終極目標和歸宿，最終落腳點在于兼濟天下、為治國理政提供借鑒。對于個人來說，對慎獨能夠踐行到何種程度，衡量著他的道德水平和思想深度，也決定著他能否在人生和職業道路上走得更穩更遠。對于國家和社會來說，教育公民嚴格約束自己、抵制不良誘惑也是加強思想道德建設的重要舉措。當前，我國的對外開放在帶來機遇的同時，也使得各國文化和價值觀念以泥沙俱下的態勢大量涌入，一些外來文化糟粕(例如西方拜金主義和享樂主義)在中國仍有較大影響。面對“亂花漸欲迷人眼”的局面，我們每個人都應當以較高的道德標準和完善的行為規范要求自己，抱誠守真、節制嗜欲、勤于自省、謹言慎行，做一名嚴于律己、遵紀守法的公民。如此，我們的社會才能更加健康和諧地向前發展。