論亞里士多德“模仿”概念的深層意蘊

田偉松 張曉光

摘? ? 要：亞里士多德“模仿”概念應超出詩學的界限去思考。首先，模仿作為人的生命行為方式，具有普遍性意義。模仿的動力來自人的愛欲，模仿是愛欲圖式的現實化過程;由于人的有限性，模仿是無盡進行的生命展開活動。其次，模仿的對象是自然，而模仿又超越于自然;模仿的創造性與模仿自然說并不矛盾。模仿不是尋求與對象的符合，對象的普遍性和模仿的媒介特性說明模仿的好與壞有自身的判斷標準，即創造性標準。后者體現了人與自然的交往方式與價值關系。最后，模仿具有審美教化功能，模仿的詩性特征具有展開形而上學層面反思的引導功能。

關鍵詞：模仿;愛欲;創造性;審美;教化

中圖分類號：B502? ? ? ? ? ? ? 文獻標識碼：A? ? ? ? ? ? ? ?文章編號：2095-7394（2021）03-0001-06

亞里士多德作為百科全書式的哲學家，其思想既廣博又深刻;學界對其理論的廣泛深入研究已是自不待言。眾所周知，在亞里士多德《詩學》著述中，模仿是一個重要概念。僅從統計方面看，“模仿”在《詩學》中就約有80處;從《詩學》的主要觀點看，詩藝更是被稱為模仿的技藝。模仿通常意味著“照著樣子做”，是一種制作活動;詩藝則是通過言辭，以敘述或表演的方式來模仿人的行為。一般我們很容易把亞里士多德討論的模仿視為美學問題，以為亞里士多德是就詩藝而模仿，就詩藝而談詩藝;然而這是一種誤解。模仿這一說法不是亞里士多德的獨創，而是承接于柏拉圖。“模仿”一詞在柏拉圖的著述中多達300處，而且絕不是僅僅在談詩藝。這至少說明，對待亞里士多德的模仿概念不宜做狹義化辨析，也不宜對《詩學》做孤立化解讀。需要指出的是，國內外已有學者提出，應將《詩學》作為亞里士多德整體哲學必不可少的一部分，不能視為次等哲學意義之作，并揭示了亞里士多德詩學理論與其倫理、政治等理論的密切關聯。基于這種立場，學者戴維斯甚至把亞里士多德對人的界定歸結為三重：理性的動物、政治的動物、模仿的動物，從而把模仿概念提升到醒目的解讀高度。受其啟發，本文以亞里士多德模仿概念為突破口，從模仿與人的本質性關聯出發，以一個更開放的闡釋路徑去探究模仿概念的深層意蘊，以便為開啟《詩學》深入研究做準備。

一、模仿出于生命的本性

亞里士多德曾說，模仿與人的天性有關。“從孩提時候起人就有了模仿的本能。……人最善模仿并通過模仿獲得了最初的知識。”[1]我們從幼兒行為中可看到，幼兒會跟著大人的動作而模仿作同樣的動作，并伴隨強烈的興趣。實際上，幼小動物的成長即模仿的過程，如幼小羚羊會跟在老羚羊后面模仿攀巖，雛鷹跟隨老鷹模仿飛翔等。一個人在嬰幼兒階段大致相當于動物的長成階段，多處于本能狀態。然而，人卻能超出本能去模仿，是最善于模仿者。究其原因，在于擺脫本能的模仿具有習得性求知的一面，人作為唯一自知其無知的動物，通過模仿獲得求索的原動力。“最初的知識”即知識得以產生的初始時刻模仿在此具有內在的哲學意涵。與其他動物不同，人的意識具有反身結構，也被稱之為自我意識，即意識在投注到對象中的同時，意識還能夠出離對象回到意識自身，所以黑格爾說“我就是我們，而我們就是我”[2]。因此，人的意識結構就決定了人的模仿本性和認知能力。“模仿具有思想的形式，因為所謂認知，即把‘這個和‘那個放在一起，以便把這個看作那個，這正是思想的實質。”[3]273模仿作為一種生命本性，對人而言是另一種意義上的本能。

從與動物的類比來看，模仿作為人的本性意味著人是未完成者，始終處于未長成狀態。但它又不是普通意義上的本能，因此作為生命本質力量的實現與展開過程，它具有主動性和自覺性。由于我們人相比于神而言是不完善的，追求無限和完滿便是人的終極理想。從現象學的角度講，對無限的關照是人的一切在世行為之源泉，并由愛欲支配生命去行動。我們可以把模仿看作是因機緣而觸發的生命行為，以此來解釋模仿作為回歸人原初完滿性的方式。在世就是機緣，我們的生命被激發而產生積極主動的活動，使自身的潛能得以實現。從更直接的意義來看，模仿的動力源于生命沖動。生命沖動不可名狀，作為愛欲支配著人的行動，實際上柏拉圖就把生命活動視為愛欲的活動。“（愛）他是一個非常強大的精靈。凡是精靈就介于神與人之間。” [4]亞里士多德的努斯概念同樣有相近的意思。生命的實現過程可看作個體愛欲的現實化過程。

模仿是生命無盡的宿命。模仿會一直進行下去的原因一方面在于你所意欲模仿的恰恰是難以捉摸的愛欲。欲望不可能是清楚的，否則就不能是欲望，而模仿也將不可能發生。欲望絕非一個單純的東西，難以準確描摹的正是其錯綜復雜的交互關系。欲望也絕非靜止的東西，一挨模仿幾于成功，其欲望也已悄然變化，從而使得模仿處于未完成狀態。因此，從生命的踐行角度來看，我們模仿的是我們的愛欲變式。愛欲是生命的命相。正如哲學是在愛智的意義上來定義其自身，一切生命行動都有愛欲的標記。在這種意義上，生命就是詩。著名學者戴維斯在對模仿的深入闡發可支持以上觀點：“就所有人類行動始終業已是行動之模仿來說，其本性恰好就是詩的。……這是人類行為的區別性特征，無論何時我們選擇做什么，我們都為自己設想了行動，仿佛我們正從旁打量著似的。意圖不是別的，意圖就是想象的行動——將外在的東西內在化。因而，所有的行動都是對行動的模仿，是詩性的。”[3]7-8從另一方面看，模仿為什么是不斷進行的而不能畢其功于一役？這個問題好比問一個人能否一次性吃飽一生不餓，或有生之日人能成為神明。人的命運即不斷地向神模仿，人的有限性決定人永遠是模仿者。這種有限性具體表現為諸多條件性制約，而最終達到的也僅僅是模仿。這也是生命的無可奈何，我們因捕捉到理念的影子而興致勃勃，同時，我們無法捕捉到其理念而意猶未盡。

模仿是個體生命的多樣性展開方式。我們對世界怎樣愛欲，我們如何憧憬和展望，我們就怎樣以何種方式去模仿。模仿方式的多樣化意味著生活志趣的多樣化，并導致維特根斯坦所指出的“生活形式”的差異。“想象一種語言就是想象一種生活形式。”[5]模仿的對象從廣義上來講是同一個在場，但由于“各取一經”，只能從某一生活形式展開模仿;但即使是同一“生活形式”，又由于每個人的生命品質不同，導致模仿的程度殊異。這涉及到模仿優劣的標準問題，后面詳說。另一方面，由于生命在于對在場的模仿，在于“制作”，因此，任何生命活動都具有詩藝的特征，科學家、政治家、商人、企業家無一例外，都是出于愛欲的沖動所進行模仿。我們除了模仿我們的愛欲自身，我們還模仿模仿者，即榜樣。所謂“見賢思齊”，即同志、朋友、團體、協會，皆以達到相互砥礪，以期在模仿欲望上臻于完善為鵠的。“三人行，必有我師”即指必有激勵其模仿的模仿者。模仿成為生命多樣化展開的多重變奏。

二、模仿是創造性生成活動

模仿一般理解為照著什么樣子做，鏡像，或“再現”。它必定捕捉、留住了什么，并以某種方式使之呈現出來;然而模仿絕非平庸性活動，而是創造性生成活動。對模仿的誤解一般在于，模仿是對外在對象的摹畫，模仿好壞的標準在于與外在對象逼真符合程度。如果以這種方式去理解，模仿總是低于現實，也無怪乎柏拉圖對模仿頗有微詞。然而我們更應該認識到，“不管在哪種情形下，模仿都凸顯了現實的東西。”[6]為克服上述柏拉圖式偏見，我們首先要追問模仿與對象符合所指是什么？對象可一般視為自然，而模仿是對自然的模仿;然而自然并不是僵死的存在。“模仿自然常被誤解……模仿自然并不是復制我們碰巧發現的實存。在亞里士多德看來，自然之物具有某種發展的能力。……自然，亞里士多德所用的術語，包括那些應該成為的事物;模仿自然不單是指復制事物，還指模仿處于完美狀態的事物。......桑塔耶那如此寫到亞里士多德關于人之自然的概念：‘一切理想的事物皆具有自然的基礎，一切自然的事物皆有理想的發展。”[3]22對此，柏拉圖的理念論具有啟發性。理念是純粹的形式，模仿的好與壞在于是否接近純粹的形式，而不是與外在對象的形似。比如倫勃朗的自畫像與畢加索的自畫像風格迥異，但都是模仿的杰作。波洛克藝術也是一種成功的模仿，即使它抽象到無以復加的地步，猶如音樂。因此，所謂模仿正確應是在某一模仿形式上符合其理念，不過符合絕不是在只有唯一解這種意義上的符合，甚至各模仿符合其形式的方式也有區別。所謂多個模仿趨向同一理念這種思路是成問題的。這也是為什么我們在模仿好與壞的評判上只能大致保持一致，而不能絕對一致的原因。一方面原因是理念過于抽象，而模仿是相對而言的現實化活動，它是多樣的，而多樣的比較不能以某一理念為評價標準。另一方面，每個人的欲望、氣質導致對模仿表現的理解不同。正如不存在兩片相同的樹葉，模仿的的樂趣顯然存在于既在其相似中又在模仿的差異中。這種既相似又不相似的微妙可能就是模仿的蘊意所在。說其相似，是指它所模仿的對象;說其不相似，不是因為我們射不中靶心，而是出于實踐行為本身的創制性品性致使其應然。

我們對模仿媒介的分析更有助于說明模仿的創造性問題。不同的模仿樣式有不同的技藝要求，當亞里士多德說詩藝的模仿在于“故事講得好”，可以進而推論任何模仿樣式都致力于以某種媒介去模仿而模仿得好。在這里與其說模仿與對象相符，不如說模仿與媒介相符，因為后者規定了模仿所進行的方式，對象消融于媒介的組織材料。音樂所模仿的對象并不是一種業已現成存在的情感，音樂是通過音符的組織而營造獨一無二的心理狀態。建筑所模仿的也不是古猿類生活的巖洞，它是通過建筑材料搭建的獨一無二的空間感受。一臺電視機所模仿的也只是我們期望實現的獨一無二的功能。“模仿自然”這一說法在亞里士多德其它著述（如《物理學》《氣象學》）中，也多用于談實用技藝。因此，并無所謂模仿是與外在對象（外在自然）吻合這回事。

模仿的創造性特征看似與模仿自然說相抵牾，實則是內在一致。當我們說藝術（實際上就是模仿）源于生活并高于生活時，是把生活作為籠統意義的對象來講，因而推論出模仿是生活自身的本質屬性，生活模仿它自身，作為生活自身的展開形式。當亞里士多德說“每個人都能從模仿的成果中獲得快感”，即模仿作為生命活動與生活展開的要求相契合。小孩早期的模仿快感是感知到自己具有成人（或未來的自己）的能力，而成熟的模仿意味著感知到自己具有像上帝一樣創造世界的能力，即馬克思所講的使世界二重化，屬人世界即對自然世界的模仿。模仿是去陌生化的活動，模仿行動之前是冷漠的遭遇，讓人無所適從，正是通過模仿的努力化解了情感和認知上的糾結與隔膜，這是交流的沖動，是意欲與世界結為友誼的渴望，是對其宛如家人般的盛邀，亦是以人的尺度對世界的丈量。我們之所以喜歡模仿，是因為能夠以此和世界發生糾纏，想象力被激發，以獲取靈感的方式纏繞于某一事態之上，最終以創造性活動而與世界聯姻。“整個所謂世界歷史……是自然界對人來說的生成過程。”[7]

不難看出，模仿作為一種創造活動是我們生存意義的體現。我們為什么要模仿？源自于價值，而價值來自于認可。正如尼采所言，人是估價者。“不要在事物中尋找意義，而是把意義插入事物中！”[8]人的本質力量尋求疏泄的通道，而通道以意義做擔保得以開通。任何模仿都有自己的幼年，即使如今模仿樣式如此的多樣，我們仍可看到與早期模仿樣式的相似性。所以，我們模仿的是我們所期求得以表達的價值實現欲望。這可以解釋為什么難以辨認所模仿的原型是什么，原型消失了。最終模仿的好壞取決于其價值功能的實現程度。模仿形式的區別必然對應于價值功能的區別，而人作為估價者，會一再地進行價值審視與設定。因此，模仿的形式會隨時間而嬗變。當一種模仿形式不再符合我們價值審視的時候，它就要么有所演變，要么走向沒落。

當然，模仿的創造性有層次的差別。亞里士多德把模仿區分為習慣性模仿與技藝性模仿。模仿總是從習慣性模仿開始，即首先不是直接模仿理念，而是模仿對理念的模仿，即模仿模仿者。這是低一階段的模仿，人對理念還無動于衷，處于萌而未發之即。到了高一階段，即傾注其性情就地取材而模仿其理念，這一階段被稱之為技藝階段，這才是真正意義的模仿，因為人的創造性得以發揮。模仿作為創造性技藝實現著人與理念的溝通。

三、模仿具有審美教化功能

模仿具有詩性的特征，原因在于模仿構建了對待世界的想象之維，而具有審美性。當物理學家費曼繪制描述微觀粒子衰變的費曼圖時，他稱這張關鍵性的圖不只具備“高雅和美感”，“這玩意簡直是閃閃發光。”維特根斯坦也稱其著作《邏輯哲學論》具有水晶石一樣的美感。就亞里士多德所討論的詩而言，悲劇更是模仿審美性的典型樣態。然而模仿的審美性不是表現為孤立的美學問題，它還具有教化和引導功能，從而與倫理、天道等形上層面相聯通。就作為模仿的典范悲劇而言，它以詩的形式引導人去反思倫理、自然整體。以下這一段話值得引用： “柏拉圖與亞里士多德都說，哲學始于驚異，首先從普遍意見出發并去認識這些意見的不足。偉大詩人通過讓事件發生得出乎普遍意見與料想，引發我們的驚異。他愿意告別普遍意見，愿意更深入、更嚴格地去看那些令人驚異的事件，這樣的回報是，他會發現隱蔽卻又明晰異常的一連串自然始因。必定正是這種詩人的理解力讓普魯塔克認為詩是人友好親密的朋友，詩把年輕人領到哲學面前。悲劇不僅作為政治生活的一部分而存在，還作為政治整體的一部分而存在。悲劇的完美還取決于它在以下方面起了多大的功效：將人的生活與更大的整全即自然連接。”[3]37-38

針對部分研究者就亞里士多德詩術而談模仿，就詩術而談美學效應，否認模仿的審美教化品格;有學者指出，我們更應該從更廣闊的視域去看待模仿的審美功能，舉悲劇模仿為例，“判斷事物完美，可從兩個路徑來看：作為整體，其本身是完美的;作為更大整體的一部分，它是否是完美的。后一判斷需要反思悲劇在一更大的整體，即政治社會生活中的功能”[3]23-24。無獨有偶，劉小楓也指出亞里士多德表面是在談詩術，“毋寧說，他關切的是作詩模仿（如今所謂文藝創作）的倫理品質和政教作用。”[9]這就對模仿本身的思考而言是切中實質的，即模仿具有形而上學的教化功能。亞里士多德認為詩術模仿人的性情、感受和行為。古希臘悲劇展現的恰恰是高尚的人的倫理目的和偉大行為，它具有令人扼腕的命運。它是詩人模仿性創作的結果，更以直觀的方式引起觀者沉入對人該如何去行為、去生活的思索感悟之中。這其中包括德性優劣的效果感受，而引導觀者正確地去愛和恨，去喜和怒。通過共鳴產生行動性模仿，而趨近于倫理理想。正如《中庸》所言：“喜怒哀樂之未發，謂之中;發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。”模仿在政治教化方面起到的作用也是如此，正如《法律》篇中柏拉圖借希臘客人之口指出，“事實上，我們的整個政體制度就是依模仿建立起來的，是一種高尚完美生活的戲劇化。”[10]詩學的故事情節關乎政治生活，它引發觀者對其政治天性的規范性內省。

就我們中國儒學而言，它是以模仿的方式所進行的對天道的哲學體認。當孔子說“天何言哉”“予欲無言”，即是對自然的模仿;或者說道法自然是一種詩性的模仿，比如“歲寒知松柏之后凋也”。我們完全可以說儒學是模仿意義的審美教化形而上學，儒學試圖從本體的感性顯現去體悟本體，感性是本體的本然面目，道就寓于感性之中，同樣寓于人的行為之中。人通過對（自然）本體的模仿，使其行為與自然趨于一體，以期達至天人合一的境界。其間，對道的概念化思辨從一開始就被消解，從而搭建了儒學的獨特形上結構。因此，儒學是踐行的形而上學，具有強烈的生命關照和倫理關照。我們模仿自然秩序、自然節律而提倡禮儀，模仿自然品質而講求仁、智、勇。一言以蔽之，模仿自然以匡正人自己的行為，砥礪人的品性，由此形成儒學特有的哲學品格。

儒學具有鮮明的美學特征，但更根本上講，它是以教化為宗旨。試舉兩例：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣;正顏色，其近信矣;出辭氣，斯遠鄙倍矣。”《論語·泰伯篇（第八）》。君子通過“容貌”“顏色”“辭氣”而表現出完美品質的畫像，引人去模仿，以感性外在去召喚理性內在，進而趨近于君子。再看《論語》論述從上朝到退朝的一系列方式：過位“色勃如，足躩如”，升堂“鞠躬如”，走出來“怡怡如”再到“翼如”，回到原位“踧踖如”。貌似是做作迂腐之舉，實則是要以行為來體現對人的敬重，對秩序的認同。而這一具有戲劇化的“一招一式”，恰恰使整個過程呈現出強烈的審美意蘊，即人倫之間的忠誠以模仿（應當如此做）方式傳達出來;但它又不是如戲劇刻畫某一類人的行為，而是從禮的規范意義講如何去行動;它不是一定非要人去模仿其“一招一式”，而是通過感性化的表達引起人的理性共鳴。通過這一番的教化，才能為“隨心所欲不逾矩”的更高境界打下基礎，進而“幾近于道”。

四、結語

通過以上的分析得出，《詩學》作為亞里士多德的重要著述，不能僅僅局限于藝術理論的視野去看待。亞里士多德對模仿這一重要概念的運用有深厚的思想根基。它要求我們去深入思考這位偉大哲人詩學論述的恢弘視域，而闡釋模仿概念的深層意蘊將成為一個重要的研究路徑。

參考文獻：

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[3] 劉小楓，陳少明.詩學解詁[M].陳陌，譯.北京：華夏出版社，2006.

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[5] 維特根斯坦.哲學研究 [M].陳嘉映，譯.上海：上海人民出版社，2001：19.

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[9] 劉小楓.巫陽招魂：亞里士多德《詩術》繹讀[M].北京：三聯書店，2019：357.

[10] 柏拉圖.柏拉圖全集：第3卷[M]. 王曉朝，譯.北京：人民出版社，2017：576.

責任編輯? ? 張棟梁

The In-depth Implication of Aristotles Conception of Imitation

TIAN Weisong1? ，ZHANG Xiaoguang2

（1. School of Marxism， Jiangsu University of Technology， Changzhou 213001， China; 2. School of Foreign Languages， Jiangsu University of Technology， Changzhou 213001， China）

Abstract： The conception of limitation put forward by Aristotle should be thought about beyond the boundary of poetry. First of all， the conception of imitation， as the humans behavioral mode， is of universal significance. Love and desire are the driving power of imitation. Imitation is the realization process of love and the desire schema. Imitation is an everlasting act because of the finitude of human beings. Secondly， nature is the object of imitation， yet it is transcended by imitation. The creativity of imitation and the theory of imitation of nature do not conflict. However， when imitating， it is not to seek conformity with the object. The universality of object and the characteristic of “media” of imitation show that imitation has its own evaluation criteria， that is the criteria of creativity. The latter reflects the value relation and the way of communication between man and nature. Finally， imitation has the function of aesthetic education， and the poetic characteristic of imitation has the guiding function to metaphysical reflection.

Key? words： imitation; love and desire; creativity; aesthetics; education