論馬克思空間闡釋學的四重向度

李春敏

關鍵詞 陽明心學 馬克思主義哲學 中華優秀傳統文化 早期傳播

〔中圖分類號〕Ａ８ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０２－００２２－０７

習近平總書記在黨的二十大報告中指出：“堅持和發展馬克思主義，必須同中華優秀傳統文化相結合。”①馬克思主義同中華優秀傳統文化相結合，是一個走過百余年歷程的歷史事實，具有深刻的內在機理。解讀中國學人最初理解馬克思主義哲學時運用的中國傳統文化資源，可見陽明心學是其中不可忽視的因素。探究馬克思主義哲學在中國早期傳播中的心學因素，理解馬克思主義在中國的早期傳播者對陽明心學的體悟與理解，首先要把握陽明心學的實踐心學特質。

一、陽明心學的實踐心學特質

明代中葉社會矛盾激化，導致揭竿而起的農民起義連綿不斷，這不僅動搖了明王朝的統治根基，而且使作為官學的程朱理學遭到質疑，因為它無力從思想上指明改變衰頹社會現實的路徑。同時，明代出現的商品經濟及其帶來的逐利思富的社會心理對傳統的綱常名教提出實際的挑戰。一方面，“今夫天下之不治，由于士風之衰薄，而士風之衰薄，由于學術之不明。”②另一方面，“出賈既多，土田不重，操資交捷，起落不常。能者方成，拙者乃毀，東家已富，西家自貧。高下失均，錙銖共競，互相凌奪，各自張皇。”①社會現實變遷催化程朱理學的演變，陸九淵指出朱熹理氣觀的內在缺陷，理學內部也反思知先行后、理氣分離的問題，直至王陽明指出朱學“啟學者心理為二之弊”，②且在批判借鑒陸學的同時創立了獨具一格的心學體系。

陽明心學不僅是直指本心的“培根固本”之學，也是面向生活本身的“真切體認”之學。其以“良知”說為根本，強調“一念發動處”的“知行合一”，體現了重德行的實踐思維方式。王陽明以心“致良知”，認為理在心中，觀念在實踐中經我思而成。概觀陽明心學的本真精神，可見萬物有心，心外無理，明心見性，正心誠意。正如王陽明所說，“心之體，性也，性即理也。天下寧有心外之性乎？寧有性外之理乎？寧有理外之心乎？”③由此探究萬物依存于心的道理，即能體認萬物“一體之仁”，直達實踐中的生命躍動。因而，“圣人之道，吾性自足。”在知行的開端，王陽明強調“立志”的重要性，立志必須強心，“故立志者，為學之心也；為學者，立志之事也。”④此后方可將道與心同，在實踐中明斷是非，去私欲，大其心，成其志。

首先，由良知出發，王陽明考察了“志”之于心的意義，強調慎獨與弘毅的價值。在他看來，“故立志而圣則圣矣，立志而賢則賢矣。志不立如無舵之舟，無銜之馬，飄蕩奔逸，終亦何所底乎？”⑤有志者事竟成，志具有為人生定向的功能，從心之志使踐履愈益堅定。在《教條示龍場諸生》中，王陽明強調意志的作用以及實現意志的事功，將用心的決定引入實踐本身。無志無以成學，有志亦從學始，“已立志為君子，自當從事于學。凡學之不勤，必其志之尚未篤也。從吾游者，不以聰慧警捷為高，而以勤確謙抑為上。”⑥由此可見志的現實性，立志乃學之前提，立志篤實，方能為學。在這個意義上，不僅要有實現愿望的知性前提，還要以主觀能動性在實踐中體現博學的自覺。

這里可見學思一致的功夫。子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《論語·為政》）思不應純然停留于書齋，而應在實踐中身體力行。于行中成思，方可反觀學理的要義是否可行，進而在思中增進所學的深度。在王陽明看來，“從心所欲不逾矩，只是志到熟處。”⑦ “志到熟處”，方能“當行則行，當止則止”，這也是致良知的應有之義。“以普遍之理為內容的良知，既是主體必須自覺遵循的內在規范，又是主體對行為進行自愿選擇的依據。”⑧既遵循普遍之理，又順從內心本愿，方能自覺探索、日有所進。這就要以內在的學養棄除雜念，使言行與良知的要求自覺同一，“此心自然”，由此為個體的獨立人格賦予良知的規定，自愿在道德實踐中追求圣人的無我之學。

陽明心學之源可追溯自孟子。孟子曰：“仁義禮智根于心”，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子·離婁下》）孟子由以養浩然之氣。又曰：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。”（《孟子·告子下》）王陽明在寫給徐愛、蔡希淵和朱守中的《別三子序》中亦言：“天將降大任于是人，必先違其所樂而投之于其所不欲，所以衡心拂慮而增其所不能。”⑨ 及至“龍場悟道”，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記‘五經之言證之，莫不吻合，因著《五經臆說》。”瑏瑠由此格物而致良知，方能成人成己，體悟“萬物一體之念”。

踐行“萬物一體之念”，將個體的社會性視為現實規定，此乃“仁人”所當為。王陽明認為：“仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。”①由于力行“一體之仁”，超越個體私欲之舉，因而漸至“無我”之境。由“成己”而至“無我”之境，需要大其心，以良知行事：“天地雖大，但有一念向善，心存良知，雖凡夫俗子，皆可為圣賢。”“無我”即以個體的努力促進社會整體的發展，“人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，只是一無我而己……古先圣人許多好處，也只是無我而已。”②可見，“無我”其實是真正把握自我，由此做第一等事，創第一等德業，方能成就“民胞物與”之愿。

其次，王陽明將格物的功夫在心上做，提出了“知行合一”的思想方法。“教亦三變”，以“知行合一”開端。中國傳統知行觀素有“知先行后”或“行先知后”之說，在一定程度上將知行二分。“三思而后行”或“讀萬卷書，行萬里路”也常被解讀為知后乃行。在王陽明看來，真知即是行。窮盡理再行，只能將圣人之道束之高閣，因為“吾生也有涯，而知也無涯”（《莊子·養生主》）。“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行工夫本不可離。”③

知之純熟處皆在行中，由“明覺”而“篤行”，乃是格物致知之道。他在多篇文章和書信中反復陳說這個道理，例如，“我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨”。④“知行合一”的思想方法強調將觀念付諸實施，使實踐以致知和求理為前提，確立實踐的原則高度。此說可謂是對傳統知行觀的變革，因而必然揭示舊說之弊。正如王陽明所說：“今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。”⑤ 這樣將知與行分離為兩個過程，實際上知與行是相互為起點的，“知行如何分得開？”“若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。”⑥在實踐過程的體悟之處，真知必能行，格物即格理，格理即格心。由此可見，以致知求理的心為中心，所有的問題都可歸于人與世界的關系問題，都可歸于人們改變世界與成就自我的問題。知行合一，方能通曉“通權達變”的要義，這在生活實踐中得到具體詮證。

王陽明批評宋儒分離知與行的觀念，“知之不難，行之不易”，“知之未至，行之不力”。在王陽明看來，“知湯乃飲”，“知衣乃服”，“又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必己知寒了；知饑，必己知饑了：知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。”⑦ 在這個意義上，未行之知即非真知，或為臆想妄念，或尚在探索的途中，“知而不行，只是未知”，“不行不足以謂之知”。這個道理通俗易懂又真實不虛，王陽明將生活中的經驗例證隨手拈來，使人們得其真意。例如，“劉觀時問：‘未發之中是如何？先生曰：‘汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。觀時請略示氣象。先生曰：‘啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。……‘如此才是真知即是行矣。一時在座諸友皆有省。”⑧又如弟子蕭惠問曰：“己私難克，奈何？”⑨王陽明的回答是：“將汝己私來，替汝克。”⑩這從根本上更新了對知與行的內在關系的認識，使人們明了“實踐出真知”的道理。

陽明心學某些論斷一度被視為“主觀唯心主義”的示例，最著名者莫過此句：“你未看此花時，此花與汝同歸于寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”⑾這里關鍵在于“此心動與不動”，王陽明所言重在說明“看此花時”的心動，人與花不再“同歸于寂”，因為感知到花的存在。“此花”的存在不以人的意志為轉移，但看到“此花”則使人與所看之花聯系起來，使人真切地感知到“此花”的存在，由此對“此花”有了明確的認識，其間體現的是實踐的作用。在這個意義上，可以將陽明心學理解為一種實踐心學，這里固然有王夫之所批評的“銷行入知”的嫌疑，但并非否定客觀實在的純粹先驗論，而旨在強調知行一體。

再次，王陽明貫通“致知”與“良知”，將生而知之與學而知之貫穿于實踐。正如他所說：“心，其根也，學也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而刪鋤之者也，無非有事于根焉耳矣。”①心根早于培植而存在，培植使心根生發出參天大樹，根深葉茂離不開培植的功夫。在實踐中涵養的心根成就了良知良能，這是陽明心學力匡正時弊、整頓世風的道德實踐嘗試，“心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。……外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎？”②此說可謂彰顯了中國啟蒙觀念之初始氣象，“求理于吾心”，有勇氣運用自己的理智，不是外在的啟智，而要通達實踐與內省的自覺，以心讀之，方有強大的內心世界。

陽明心學以圣人之學為參照，他在龍場多次自問：若圣人，何如？“圣人之道，吾性自足。”在偏遠的龍場，王陽明“中夜大悟格物致知之旨”，理即道，心即理，心安諸事康泰。在他看來，“圣人之學，心學也，堯舜禹之相授受。”“心之本體，原自不動。心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動。”③這里，動與不動展現了心學的辯證法。孔子曰：“四十而不惑”（《論語·為政》）。孟子曰：“我四十不動心”（《孟子·公孫丑上》），“夫道一而已矣。”（《孟子·滕文公上》）孟子堅守仁愛之道、忠恕之道，并非易事，對君子心性有很高要求。“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”（《孟子·滕文公下》）如此方能不動心。在王陽明看來，“常知常存常主于理，即不睹不聞，無思無為非槁木死灰之謂也，睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。”④動與不動，全在于是否符合“心之條理”，此說確乎在一定程度上有強調先驗之意，卻也彰顯了支撐實踐的意志力。明了天理、本心、誠意，在體悟與踐行中動心起念，方能知行合一。

王陽明進一步區分了德性之知和見聞之知，將良知之知與動念之行貫通如一，強調從心而至的知行有善惡在焉。以良知為致知的前提，遭致后世學人關于本己的意識先于認知的質疑。若從知無涯、學無止境的角度看，從見聞之知到德性之知是一種道德實踐的拓展。王陽明認為，“天道之運，無一息之或停，吾心良知之運，亦無一息之或停。良知即是天道，謂之‘亦，則猶二之矣。知良知之運無一息之或停，……則知致其良知矣。”⑤知“未有止”，“道無終窮”，循序漸進的致知體現為一個實踐的過程，這也關乎性情的塑造。正如他所說：“格者，正也，正其不正，以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。”⑥格物也是正心的過程，體現了為善去惡的工夫，使道德認識和道德實踐在生活中融為一體。

陽明心學對后世產生深遠影響，黃宗羲在《明儒學案》中以師承地域為界，將陽明學派分為江右王學、南中王學、浙中王學、楚中王學、泰州王學、北方王學、粵閩王學，認為“王陽明可謂‘震霆啟寐，烈耀破迷，自孔孟以來，未有若此深切著明者也。”⑦及至清代，陽明心學一度沉寂，其后之所以不斷為人們推崇，正如賀麟先生所闡述的：“在保國、保教、保種與革命的救亡運動之中，陽明學之中自主、自立及其‘一體不容已的使命感、救世情懷能夠被塑造為一種維新與革命的哲學；在抵御外族入侵之際，陽明學之中的知行合一、不畏死、冷靜與堅強的意志主義能夠成為武裝軍隊的‘軍魂并被塑造為一種戰士哲學；在政黨政治之中，陽明學之中的‘覺悟與即如即行的行動力、執行力能夠被塑造為統一全黨認識、貫徹黨的方針政策的政黨哲學；而在與近現代西方哲學的對接之中，在現代學科建制下的哲學話語中，在個體的啟蒙與覺醒之中，陽明學之中的自信、自主、自我立法顯然更容易被塑造為一種主體性哲學。”⑧陽明心學作為一種實踐心學澤被后世，近代思想家對陽明心學的闡發影響了馬克思主義在中國早期傳播者以知行合一和致良知觀念理解實踐的思維方式，促進了馬克思主義哲學同中華優秀傳統文化的會通。

二、馬克思主義在中國早期傳播者對陽明心學的闡釋與運用

在馬克思主義傳入中國的早期，馬克思主義經典著作中譯本數量相對有限。這時人們從實際需要出發，把握馬克思革命學說的主旨，這鮮明地體現在李大釗的《我的馬克思主義觀》一文中。李大釗在這篇文章開宗明義寫道：“馬克思的書卷帙浩繁，學理深晦。……加以他的遺著未曾刊行的還有很多，拼上半生的功夫來研究馬克思，也不過僅能就他已刊的著書中，把他反復陳述的主張得個要領，終究不能算是完全了解‘馬克思主義的。……自俄國革命以來，‘馬克思主義幾有風靡世界的勢子，德奧匈諸國的社會革命相繼而起，也都是奉‘馬克思主義為正宗。”①在此期間，諸多馬克思主義研究社團在中國如雨后春筍般成立。例如，北京大學馬克思學說研究會、上海馬克思主義研究會、長沙新民學會、武昌利群書社、天津覺悟社在翻譯、傳播和研究馬克思主義方面發揮了重要作用。《共產黨宣言》《資本論》《法蘭西內戰》《哥達綱領批判》《〈政治經濟學批判〉序言》《雇傭勞動與資本》《社會主義從空想到科學的發展》《家庭、私有制和國家的起源》《國家與革命》《俄國政黨與無產階級的任務》等經典著作的中譯本或摘譯本開始在中國傳播。

馬克思主義在中國的早期傳播者運用陽明心學理解實踐的思維方式，探究革命理想與意志力的作用，強調革命道德。例如，陳獨秀探究了“王陽明先生訓蒙大意”的解釋，逐條分析其要義，闡發其現實價值。宋教仁思考了陽明學作為革命的精神動力問題，分析了陽明學的心物觀、博愛觀的變體，這在他譯介社會主義思想的過程中有一定的體現。可以說，這在李大釗、毛澤東、郭沫若、葉挺等馬克思主義在中國的早期傳播者的著述中多有體現，這里以毛澤東和郭沫若為例簡述之。

青年毛澤東受湖湘學風的影響，推崇“心之力”，倡導學以致用。從《講堂錄》中可見他對“心即理”和“知行合一”思想的初步理解，他將“立心”視為立志的根本，并在從學于楊昌濟先生的過程中欣賞陽明心學，認為“心之力”乃大本大源，改變社會的關鍵在于改良人心。青年毛澤東這時意識到心力與體力合一的重要意義，認為如此則無事不成，進而將“為學”與“行事”合一。不同于以往哲學家強調未來，他強調“重現在”，不追悔過去，不好高騖遠，認為“貴我”的觀念貫通有我與無我，實則追求“大我”，即“宇宙之我”和“精神之我”。在此基礎上，青年毛澤東促進了“貴我”與“通今”的相互發明，倡導在實踐中明心成志，使主體意識適應時勢的要求，以公心做實事，由以實現強國救民的抱負。這些思想探索雖然尚處于起步階段，但已頗具提振人心的氣象與力度。

在署名“二十八畫生”發表的《體育之研究》中，青年毛澤東強調成事要“有自覺心”，由此方能知行合一，“自覺心”是知與行相互轉化的關鍵環節，其緣起必與自己關注之事相關。能觸動自覺心的知識應闡明“效果云何”。在他看來，因切己利益引發的科學研究是西方啟蒙以來物質文明昌盛的根由。之所以強調體育，乃是因為身心俱為知的官能，心的官能以健康的身體為載體。體育有養生樂心之效，是個人自我實現的基礎，這是使人們持之以恒運動的動力。在這個意義上，青年毛澤東探究“人之心力與體力合行”，將其視為“有志者事竟成”的動力機制。相關思想在《〈倫理學原理〉批注》中得到進一步發揮，他在這個文本中闡釋了知行合一的現實主義倫理觀，嘗試實現從“無我”到“唯我”的主體性思維轉換，這些看法雖還具有一定的二元論色彩，但展示了從根本上“動天下之心”的愿景。

反映毛澤東創造性轉化中國傳統知行觀的最直接的文本是《實踐論》，這篇中國馬克思主義哲學典范之作的副標題是“論認識和實踐的關系———知和行的關系”，其中有些例證似從《傳習錄》中化用而來。例如，“你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃”。① 此外，在《星星之火，可以燎原》中也有值得探究的心學因素。例如，毛澤東強調“朝氣蓬勃的精神狀態”，基于客觀情勢的判斷，相信“星星之火”必成燎原之勢：注重發揮主體自覺性與能動性，以個人之“心”調動群眾之“心”，消除悲觀情緒，促進革命高潮的到來。這涉及透過現象看本質的思想方法，使精神的能動作用合乎社會發展規律，從而達到合規律性與合目的性的統一。從中可見毛澤東對中國傳統心學的創造性轉化，以知識為信念的前提且將堅定的信念轉化為行動，因而體現了實踐的思維方式。

郭沫若少時傾慕儒家成仁成圣的追求，留日求學期間患過嚴重的精神衰弱癥，曾運用陽明心學的方法脫離病痛。在《王陽明禮贊》中，郭沫若認為王陽明一生不斷自我擴充，不斷和環境搏斗，其哲學思索與其曲折的人生旅程處處融合，以之激勵自己，“奮斗到底”“到達光明的彼岸”。② 在一封家書中，郭沫若稱贊王陽明“學行萬古，忠孝兩全”。③ 在他心中，陽明心學是一門體驗式的學問，實乃孔門哲學的真義，是儒家倫理的極致，不使儒家的現世精神受后世拘泥而被埋沒。不行而求知，終究不會知。他以求身心的受用為目的，同情陽明心學，認為“心即理”，理不在心外，也并非僅指道德規范，而指向自然、社會、歷史的具體規律和屬性，即人所置身的世界。他希望在時代語境中實現孔子思想的現代轉化，強調在事上磨煉、不偏枯、不獨善，在實現自我的同時促進他人的發展。

郭沫若將馬克思思想的傳播視為受十月革命巨炮影響的啟蒙，將突破黑暗的光明比作瑪瑙般的晨鳥，將革命看作生命與死亡的斗爭。在翻譯河上肇的《社會組織與社會革命》時，郭沫若的思想處于矛盾中，正是馬克思主義哲學讓他看到希望和解決矛盾的辦法。通過對中國社會實際問題的調查和研究，郭沫若對馬克思主義哲學的理解愈加深入。他的《馬克思進文廟》一文雖天馬行空，然明確指出馬克思的“理想不是虛構出來的，也并不是一步可以跳到的”。④ 通過翻譯《政治經濟學批判》《神圣家族》《德意志意識形態》，參加有關社會性質的論戰，郭沫若將歷史唯物主義運用于研究中國古代史，對《易》《詩》《書》等古代典籍等做體現時代精神的解讀，努力為中華優秀傳統文化注入新的發展動力，成為一名馬克思主義者。

在馬克思主義哲學傳入中國的早期，人們以“知行合一”的思路理解實踐的思維方式，將“知”與“行”視為內在一體的過程。“知行合一”并非意味著“知”“行”同一，而是說明“知”與“行”是互養相成的。理論與實踐相統一既是一種自覺的觀念，也是在實踐中自覺踐履的。求知是循序漸進的過程，總是在對已知的范疇有所體悟之后進一步探究未知世界的堂奧，進而在豐富知識結構的過程中使思想力轉化為實踐能力。實踐是認識的來源，真知產生于實踐并在實踐中驗證和進一步豐富，在實踐中認識和發現真理，并在創新實踐中發展理論。

社會生活在本質上是實踐的，正是在實踐探索中，我們深化以往的認識，以發展著的理論指導新的實踐。我們不僅要學習書本知識，也要在實際工作中學習各種及時運用于實踐的知識，“從無字句處讀書”。將“知”與“行”割裂開來的做法是不可行的，“關于思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”⑤將“知和行的關系”融于一體的是解決實際問題的實踐，在實踐中秉持問題意識，堅持問題導向，著眼于問題的實際解決的理論研究必然源于實踐并在實踐中得到檢驗，在實踐中豐富馬克思主義認識論，是馬克思主義哲學在中國早期傳播的實際需要。

探究馬克思主義哲學在中國的早期傳播，亦應分析“致良知”對人的德性養成與道德實踐的內在規定。“良知”乃“心之條理”，是人們應當遵循的規律。“良知”并非“現成可得”，而是要在實踐中養成，人的德性不是現成的規定，也不是超驗的思辨，而是在習得中成為現實的倫理。正如青年毛澤東在致黎錦熙信中所說：“當今之世，宜有大氣量人，從哲學、倫理學入手，改造哲學，改造倫理學，根本上變換全國之思想。”①強調在革命實踐中保持意志力，發揮人的主體性力量，內化在日履的道德實踐中，從中對“良知”有自覺體認，才能從所思轉化為實得，“致知必在行”，“良知”要在實踐中感知和確證。既要循“良知”之本體，也要有道德實踐工夫，由此實現本體與工夫的辯證統一。

“致良知”使人們自覺以“心之力”改變世界，人的實踐活動具有目的性，實現目的是人的實踐活動的動力。沒有堅定的意志，人的實踐活動就不能持久，因而應當實現“物心兩面”的提升。陽明心學強調以“心之力”成就自我，以合宜的實踐活動為前提，必然體現為“知—行—知”的過程，這也是認識和把握規律的過程。在實踐中用心探尋規律并自覺踐行，遇到困難而不改其志，始終“敢直其身”，殊為可貴也。“知”與“行”分別是探尋規律和實現目的的前提和途徑，共處于合規律性與合目的性的實踐中。馬克思主義哲學在中國早期傳播者理解實踐思維方式的探索雖然是初步的，但已呈現其在中國具體化的文化自覺，這在馬克思主義哲學同中華優秀傳統美德相結合的過程中也得到印證。

由此可見，馬克思主義哲學在中國早期傳播者對陽明心學的理解以及對馬克思思想的最初闡釋體現了馬克思主義哲學同中華優秀傳統文化相結合的自覺，這對我們理解馬克思主義哲學中國化進程與推進中華優秀傳統文化創造性轉化和創新性發展具有一定的啟示意義。作為中華優秀傳統文化的重要組成部分，陽明心學隨時代發展不斷彰顯思想的生命力。繼承和發展符合時代需要的陽明心學，應探究“知行合一”思想方法的時代精神，分析“致良知”對現代人的德性養成與道德實踐的內在規定，闡明“此心俱足，不假外求”的實踐心學理路所具有的啟蒙意義。在此基礎上，須將馬克思主義哲學的精髓同中華優秀傳統文化的精華貫通起來，堅定歷史自信、文化自信，讓馬克思主義哲學在中國牢牢扎根，增進我們的文化自覺，由以彰顯中華民族在走向復興途中的哲學自我。

作者單位：中國人民大學哲學院

責任編輯：王曉潔