自然視域下的《老子》仁學思想

摘要：在《老子》思想中，“仁”可分為“自然之仁”和“非自然之仁”。“自然之仁”即是“無名之仁”，“非自然之仁”就是“有名之仁”。“仁”本是自然所流露出的一部分，一旦被“仁”之“名”所拘，就很容易流為一種形式。所以，《老子》強調“仁”的自然性，亦是在自然的話語體系當中，將“仁”之本真性揭示出來，以求達到一種超越“仁”而達到“不仁”的狀態，從而使“仁”獲得更鮮活的生命意涵。該文通過對《老子》文本中“仁”的梳理，將“仁”之本真性揭示出來，以求達到超越“仁”之后的“不仁”狀態，從而使“仁”獲得更鮮活的生命意涵。

關鍵詞：自然；不仁；絕仁；無為；名；實踐

中圖分類號：B223.1 " " " " " " " " " 文獻標識碼：A " " " " " " " " 文章編號：2096-4110（2023）02（b）-0093-06

The Benevolence Thought of "Lao Tzu from the Perspective of Nature

YU Hongwei， LIN Na

（Xiangtan University， Xiangtan Hunan， 411105， China）

Abstract： In the thought of Lao Tzu， \"benevolence\" can be divided into \"natural benevolence\"and \"unnatural benevolence\". \"Natural benevolence\" means benevolence that is not confined in the name， and \"unnatural benevolence\" means benevolence that is confined in the name.\" Benevolence\"is a part of nature， but once it is constrained by the\"name\" of\"benevolence\"， it is easy to become a form.Therefore， Lao Tzu emphasizes the naturalness of \"benevolence\"， which also reveals the essence of \"benevolence\"in the natural discourse system， in order to achieve a state of transcending \"benevolence\" and reaching \"Non-benevolence\". So that \"benevolence\" can obtain a more vivid meaning of life. Through sorting out the \"benevolence\" in the text of Lao Tzu， this paper reveals the true nature of \"benevolence\"， in order to achieve beyond the \"benevolence\" after the \"unkind\" state， so as to make \"benevolence\" get more vivid life meaning.

Key words： Nature; Non-benevolence; Abandon benevolence; Non-action; "Name; Practice

“仁”在《老子》中共出現5次。一為“不仁”；二為“善仁”；三為“仁義”；四為“絕仁”；五為“上仁”。通過對這5次“仁”在文本中的意涵梳理可以看出，其在《老子》文本中皆有不同的價值指向。以“自然”區分“仁”，“仁”可分為“自然之仁”與“非自然之仁”。“自然之仁”即不受“名”所拘的“無名之仁”，“非自然之仁”就是囿于“名”的“有名之仁”。

1 “不仁”：對“仁”的消解

“不仁”出現在《老子》的第五章，其言：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”[1]在這句中，《老子》將天地與萬物對舉，認為天地對萬物的態度是“不仁”的；同時又將圣人與百姓對舉，提出圣人對待百姓也是“不仁”的。那要如何去理解“不仁”呢？《老子》認為天地就像一個大風箱一般，雖然其中是一種“虛”的狀態，但卻充滿了無盡的動力。因此，萬物生長于其中，即《老子》認為天地為供萬物生成與長養的場域，它所提供給萬物的條件都是自然而然的。所以王弼在解釋這段時說：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。”天地對待萬物的方式是“任自然”“無為無造”，也就是天地任萬物之自然而不造作，這也就是《老子》所說的不“妄為”。天地不能言說，既然天地不能言說，它也就不能發號施令，提出各種影響萬物“自然”生長的條件和制度，從而使萬物達到“自相治理”。

人又與萬物不同，在采用治理手段時，總是難免要有所“言語”，因此《老子》提出“守中”。如果天地之“不仁”是從純自然的角度來看，那么，圣人之不仁則應該從“人”之自然的角度來看。《老子》所提出的“不仁”，正是道家治民方式對以“仁義”和“政令”為治民方式的否定，因此《老子》從未回避以人治人這樣一個現實問題，他對統治者所提出的警示是“多言數窮”。言語、教導、政令太多就會導致窮盡，而缺少了“虛空”所帶有的那種動力，就像“狂風不終朝，驟雨不終日”一樣，太急、太猛、太過是不會長久的。天地如此，人更是如此。由此可見，在治理上以不擾亂其自然狀態為準，即“少說話”而“守中”，這其中包含著各種政令、教條、規則及各種治民之器物等。丁四新在解釋“法物”時說“‘灋物’不僅指法令之物，而是泛指大人行施教化的模范之物，包括禮樂，儀制用物。”[2]

因此，在理解《老子》所謂的“不仁”時，不能從儒家的視角進入。正如宋代林希逸所言：“老子之言仁義禮，其字義皆與孔孟不同，就其書而求其意可也。若論正當字義，則皆失之。”[3]這里的“不”正是對于“仁”的否定。“仁”作為一個蘊含人與人之間關系的道德范疇，其在與“道”相比時，就已經失去其本身的自然性，而增添了許多的人為性。在人為性中，“仁”在很大程度上變成一種桎梏，使人囿于其中。所以，“不仁”不是對于萬物無所愛，而是一種不以愛為目的的愛、自然的愛。如對于“芻狗”一樣，不會因其尊而貴，也不會因其卑而賤。因為一旦如此，就會陷入“私”當中。王弼注曰：“仁者必造立施化，有恩有為，造立施化則物失其真，有恩有為，則物不具存。”[4]這段字是符合《老子》在這個語境當中對于“仁”的批判與警示的。天地與圣人對于萬物與百姓的態度是不控制、不造作，是盡量使其自然地成長，其中最重要的詞匯是“為”。《老子》認為“太上，下（不）知有之”這個層次的圣人是處于一種無為的狀態，他知道“常”，即一種自然變動的規律，所以他不會肆意妄作，從而不會使“兇”事發生，百姓“自然”的生活，而不知有上位者的存在。當上位者以仁為器之時，則會出現種種不同的政令、規矩、法則、儀式等，以此來維持或者改善既有的情狀。而當一切處于自然的時候，人們并不會意識到什么是“仁義”。

綜上所述，大概能夠清晰地理解“不仁”的意涵。“仁”并不是簡單地以“仁愛”釋之，尤其與“不”相接成為一個《老子》思想中特殊的詞匯后，更不能將“不仁”直譯成“不仁愛”，而忽視“不”所包含著的深刻消解性。這是一種不造作、無目的、少言語的行為前提。這種行為由圣人所發出，目的是回歸于那種有道的自然狀態當中。

2 “絕仁”：對道德價值的否定

通過上文分析可知，《老子》并不是不愛百姓，而是以一種自然的方式、不打擾的方式去愛，《老子》稱為“不仁”。“不”作為一種《老子》特殊的表述方式，并不是一種絕對的否定用法，而是期望在“自然”原則下施與“仁”的行為。“不仁”是以“不”的方式對非自然之“仁”的消解，而“絕仁”則是對于“仁”的否定。《老子》說：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”此句在郭店楚簡《老子》當中作“絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊亡有；絕偽棄詐，民復孝慈。”[5]可從3個方面來分析這段話。首先，《老子》認為“圣”與“智”的出現會導致對人民利益的破壞。因為“圣人”與“夫智者”制定各種規范與制度，一方面規定與限制了人的行為，另一方面也約束和破壞了人的自然性，這其中就包括自然的情感。其次，“仁”和“義”的提倡使得孝慈的自然性隱而不見。《老子》認為，在自然情感發用當中，人們并不會著意在何為孝與何為慈上。“孝慈”只有在“六親不和”的時候才會被提倡，此時自然情感或遭到破壞或被框在一定規則之下。最后，“巧”和“利”這種偏向于“私”的行為，或誘使人民為滿足私欲鋌而走險，致使盜賊橫行。《老子》認為，人性中自然包含著“欲”，而此時的“欲”并沒有好與壞、善與惡的區別。但是當“圣人”或“夫智者”以巧、利自滿于己時，這對于人民來說就是一種誘欲，所產生的結果則是惡的。故而《老子》強調“不見可欲，使民心不亂”。同時又說：“欲不欲，不貴難得之貨。”由此看出，“欲”作為本性是自然存在于人的，但是欲于何物，則是可以通過引導而實現的。

因此，《老子》對于諸種現象的產生，皆歸因于“圣”。其所言“巧”和“利”，不論是道家還是儒家均持反對與批評意見，如孔子認為“巧言令色鮮矣仁[6]”，而對于“利”孟子談得更多，他提倡要言“義”，而不應該言“利”。如果人們全部注視在“利”上面，那國家就危險了，即其所謂“上下交征利，而國危矣”。從這個層面上來看，儒道之間還是存在某些相同點的。但其不同之處又是顯而易見的，儒家否定巧和利，道家也否定，但在儒家當中“義”是被肯定的，而在《老子》中則要“棄義”。“圣人”應該是引導人們向著更高、更完善的方向行走的人，而且也應該是一種完美的道德理想化身，但是《老子》卻要“絕圣”。

“絕圣棄智”的“圣”顯然并不是行于自然、少言守中的道家式圣人，而應該是在那個時代流行的“圣人”稱謂。從后面的語句中可以看出，《老子》所面對的社會環境是民不得其益，家不興于孝慈，是盜賊橫行的社會。《老子》用“正言若反”的表達方式，展示了一個有“圣人”、有智慧，但人民卻獲得不到益處；有“仁”、有“義”，但人們卻已下滑到要提倡孝慈的地步，也就是《老子》十八章所描述的“六親不和”的狀態。如果說，圣人是道德的引導者，智慧是使人民獲益，仁義是維護人與人之間最牢靠的保證，但怎么會出現上述情況呢？河上公在注這段時說：“絕圣制作，反初守元。”[7]他并沒有直接解釋“圣”，而是說“圣制作”，要絕圣人所制作出來的東西。圣人所做的，是過多的言語，過多的政令，過多的規范，過多的限制，過多的器物等。絕棄這些，而返回與守住最初的根本。圣人做這些，在某種程度上不僅不能使人們更加趨于道德，還有可能使這些“制作”成為工具為人所利用。

在這段中，河上公并沒有直接反對圣人，或許帶有一些對“圣”的同情在里面。這樣理解帶有其合理性。一般意義上的圣人是一種道德的至高者，而道家的圣人并不是道德者，而是法于道之人，并不會在行為和心理上干擾人民，他要使人保存一種“樸”狀之心。如何保存這心，最好的方式就是不擾亂其心，不去崇尚錢財和不以難得的貨物為貴，目的是不要讓人民產生過多的欲望而使心有所擾亂。因此，《老子》并未否認自然的道德行為，而且還有所提倡，他所否定的是一種拘于人的、形式上的、會破壞人淳樸之心的“圣”。

這種“圣”是與“智”相并舉，絕棄了圣和智，人民才會獲得百倍的利益。《老子》說：“民之難治，以其智多，故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”在這句中，顯然主體并不是百姓，而是上位的統治者。因為統治者用各種各樣復雜多變的政令或方式來治理人民，從而使人民感受到不安與不適，遂產生了很多反思想。所以《老子》才說人民難治不是因為別的，只是統治者事太多，而讓百姓感覺到不舒服。百姓為了擺脫這種不適，才會鋌而走險，由“好治”變為“難治”。這并不是百姓天生難治，而是由統治者的行為所引發的，使原本的淳樸變得偽詐起來。在《老子》中，一共提到兩次“民之難治”，一是因為“以其智多”；二是“以其上之有為”。這或者可以說明《老子》所說的“智”并不是一種積極正面的詞，而是與偽詐、巧利相對應的。從而可以說，《老子》所反對的是“夫智者”，即利用智慧而產生不好后果的人。這種“智”是帶有“利”和“巧”的性質。

《老子》這本書并不是為百姓所作，它更大程度上是給“侯王”的，所以在大部分段落當中，“侯王”直指君主。就像前面所說，《老子》想尋找一個能夠直接與人民有關系的人來引導人民，在當時的歷史及社會環境下能夠起到主導作用的一定會是“侯王”，這些行為及想法都可從“侯王”身上表現出來，所以《老子》奉勸他們不要做破壞人民本性的事。這是《老子》站在一個“長生久視”的角度來看待問題。但是他意識到人與物的不同，所以《老子》將這種形而上的理論從“道”落實到“圣人”，又從“圣人”落到了“侯王”。而對于“侯王”來說，真正歸于己身所要做的是“少私寡欲”，《老子》對于人并沒有讓其完全拋棄“私”與“欲”，而是要少“私”與“欲”。從這也可以看到《老子》對于人性的同情與包容，他并沒有說“絕私絕欲”，而是從“人”的角度出發，少“私”與“欲”。

3 “仁”的落實與實踐

《老子》對于“無為”的“仁”，即“不仁”是肯定的，對于形式矯揉的“有為”的“仁”是持否定態度的。但在《老子》的思想體系當中，“自然”會給“道”一個絕對的保證，但是當“道”落實到“人”的時候，這個“自然”的保證是否依然有效呢？如果它并不能保證人心之樸，那要如何去行為處事與面對這樣一個社會及人生呢？對于這樣內在的緊張性，《老子》提出了“善仁”。

《老子》用“水”來描述“善”。水利潤萬物，但是它卻不爭其功。不爭的思想在《老子》中會經常被提到，如“功遂身退”“生而不有，為而不恃，長而不宰”“萬物恃之而生而不辭”“圣人之道，為而不爭”等。這種思想充斥全文，這也從一方面描述了“為”的無目的性。對于《老子》第八章中的“爭”字，通行本并沒有太大的分歧，但在出土版本當中卻存在著不同。在帛書甲本當中，本句為“上善治水，水善利萬物而有靜”；在帛書乙本當中則為“上善如水，水善利萬物而有爭”；北大漢簡本與帛書乙本同。這樣該句就與全文的矛盾凸顯出來了。《老子》全文帶有強烈的“不爭”思想，在通行本中也并沒有疑義，但是帛書本與漢簡本的出現打破了這樣一個“和平”的狀態。

北京大學出土文獻研究所對漢簡本《老子》第五十一章（通行本第八章）“上善如水，水善利萬物而有爭（靜）”這句作注時說：“‘如’，帛乙同，帛甲作‘治’，讀為‘似’，傳世本作‘若’。‘爭’帛乙同，當如帛甲讀為‘靜’，傳世本‘有爭（靜）’作‘不爭’，為后人誤解而改。”[8]如果按照其注這樣去解釋，“水善利萬物而不爭”當作“水善利萬物而又靜”[9]。水仍然是善于利潤萬物，而利萬物之后卻是保持一種“靜”。《老子》說“多言數窮”，對于“道”來說就是“不言”，“水”以自然之式法道，當如“不言”。這種落實于人則是“少言”，是一種“不自見”“不自是”“不自伐”“不自矜”的不爭的表現。從文字學方面也可以看到“爭”與“靜”有著某種相通之處。爭為雙手奪一物之形；而靜從爭聲，本義為“止、安定”。爭為動，靜為安。而《老子》說“不爭”，恰恰就是在說明人在取法于水的時候，要法水之靜與安，要不爭，不言。“處眾人之所惡，故幾于道”正是最好的注釋。水處于所有人（萬物）都厭棄的地方，但是它卻并無抱怨，而是安于此。所以《老子》認為它的“性”最接近于道。從這可以看出，《老子》對于道的內涵是通過對于萬物的“靜觀”與“體悟”獲得的。

即使此句作“有（又）爭”，也并不是不可解的。如果理解《老子》“正言若反”的表達方式的話，也就不會認為其中存在矛盾了。利于萬物之后水有爭，但是爭什么？據《老子》全文來看，《老子》絕對不是在爭“功”。前面已經列舉了多條《老子》中的原文，在他的思想當中，是取“不爭”的。那它何所爭呢？在《老子》中有“為無為，事無事，味無味”。王弼注曰：“以無為為居，以不言為教，以恬淡為味。”《老子》不是不為，而是“為無為”；《老子》不是不做，而是“事無事”；《老子》不是不品嘗味，而是“味無味”。這樣再看《老子》的“爭”，它是一種“爭不爭”的表達方式。但值得注意的是，這種“爭不爭”不是表現于外的，而是一種自然而然的不爭，是“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”的不爭。

將這種“上善”落到現實當中就是“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時”。老子既言“圣人不仁”，又何以有“與善仁”之論？此時并不能忽略“落實”這個過程。從上文的論述，大致可將“落實”的過程描述為：道—天地—圣人—侯王—民。其實在《老子》第二十五章就描述過這個過程：人法地，地法天，天法道，道法自然。“道”無所法，而法自身之自然。而逐漸向下，但在向下的過程中卻又不是機械的“法”，否則就會落入“人法自己”，或者“無所法”的境地，導致整個過程落空。所以在整個過程當中，《老子》盡量將這種“向下”落到實處。此處筆者將“人法地”的“人”細分為3種，即“圣人”“侯王”和“民”。在《老子》思想中，圣人是起到承接作用的，也是與“實在的人”相融合的一個重要環節。在《老子》書中，《老子》多次提到“圣人”“善為道（士）者”所達到之境界。雖然這樣一種境界仍然帶有“玄”的形而上性，但已經落實于人了。而在圣人之下，《老子》所置的就是“侯王”，“侯王”是直接面對百姓的人，所以他的作為更具現實性與操作性。如果以“太上”來比附圣人的“不（下）知之治”，其次就應該是老子心目中侯王的“親譽之治”。

在“侯王”行事的過程中，應是以“自然”為最高的標準與原則，在這之下才能展現出其“江海之勢”。“上善”作為自然“實在化”的行為原則，即最好的行動方式，其揭示了“上善之德”與“圣人之德”是整個“道”向下落實中的一個連續的過程。只是在層次上有所區分，但這種區分又不可以二分為兩事來看。從圣人推到侯王，再由侯王推到人民，從而達到“化民”的效果。因此，當理清《老子》內在的脈絡與隱而不顯的層次關系時，就能夠更清晰地理解與實踐《老子》的“自然”之義。

4 自然之“仁”的現實展開

《老子》的思想內涵是通過對萬物的“靜觀”與“體悟”所獲得的，我們不能忽略這個“過程性”。所以，在一定意義上這并不是一種以“人”的口吻來勸誡，而是基于《老子》作者對“自然”的體悟及對歷史與現實的反思之后所獲得的認識。在《老子》第三十八章描述了“道”層層滑落的現狀，其言：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，夫禮者，忠信之薄而亂之首。”到了要用“禮”來維持的時候，已經是華而不實、偽詐叢生的階段。由這往上推，為何會出現這樣的狀況，就是因為“人與人不仁”“人與人不信”所造成的，這是一種明顯的道德下滑。《老子》并不是不關懷社會及人生，它只是站在一個“反的方向”來看待這個世界。禮就其本始意義來說，就是帶有某種限制性的行為規范，或者說是某種具體性的行為規范。而禮如果想要達到價值層面的道德行為，就必須要與其內心的道德相融合。禮雖然可以通過其形式增進我們內心的道德情感，但情感的流露應該是自然的。當一個人內心充滿道德情感的時候，這種情感會通過你的行為自然地表達出來。與此相反，如果只擁有行為卻沒有充實的自然情感，則只會淪為一種形式。所以，在《老子》中，并非反對禮，而是更重視情感的自然性。

《老子》從一種現實狀況出發，認為禮是忠信之薄。恢復了禮，擁有了禮并不是值得稱贊與炫耀。因為禮是最下的，其背后包含著逐漸消融的情感。作為形式的禮，并不能真正讓人民自然。而且，禮作為一種規范，它是一種價值的體現，但沒有了內在道德的充實，則會變成一種枷鎖，一種限制人行為的桎梏。這就是非自然，并帶有了某種強制性，其結果就是人們并不會有所回應。這樣實施者就只有挽起袖子，揮舞著胳膊要求人們去做，而這也就成為禍亂的開始。所以《老子》認為要從實在處出發，自然而然地引導人們，使人們內心真實的自然情感顯現出來，而不是做一些表面浮華的東西。

由此得知，“仁”在《老子》這里并不是絕對批判的對象。當理清了《老子》中不同含義“仁”的時候，將會更清楚地認識《老子》，更深切地理解《老子》的思想。“仁”之名與“道”之名相同，都是不得已而命名的。《老子》深感“名”對“實”的拘束，所以一直在弱化“名”而強調“實”，最終復歸到“無名”的狀態。此種狀態就是《老子》一直提倡的“道”。它沒有任何“名”的束縛，萬物之可能性將會如其所是地生長。

《老子》在治民、養民角度更強調統治者的動機及在做的過程中是否更加接近自然，而不給人民施加更多的壓力，因為壓力越小人民更容易接受；反之，會讓人更加生厭。他希望人與人之間有一種自然之性，即“樸”，具體表現為“食其食”“樂其樂”“美其美”“俗其俗”的狀態。“樸”是未經雕琢的木，保持其最原始的天性在里面。《老子》認為這樣一種天性是自然的。就像嬰兒一般，他沒有過多的欲望，不會亦無需去分辨善惡、美丑、是非。《老子》并不是想讓人們回到嬰兒的階段，而是希望人們保有嬰兒般的心。因此，《老子》所提出的豫兮、猶兮、儼兮、渙兮、敦兮、曠兮、混兮作為對道的敬畏與對人生的態度，這不是一種先天的假設，而是一種在人生當中的一種觀察，一種思考，一種反思。他說要關閉嗜欲的孔竅，不被諸多外欲所引誘，從而保持內心自然的充實與流動。

5 結語

通過對“仁”的分析，可以理清“仁”在《老子》思想中的作用。我們并不能將對于“仁”的認識限定在理論層面，它是一個從形上到形下落實的過程，里面還帶有很強的實踐性。對于“仁”的“名”，《老子》多次強調“名”對于“實”的限制性、遮蔽性，甚至還帶有某種包庇性。所謂限制性和遮蔽性，即“實”被囿于“名”之下，而使“實”無法真正地顯示出其自身。而所謂“包庇性”，就是因為“實”在“名”之下，而“名”會借助“實”的遮蔽做出一些“非實”的行為，此時，“名”就成了“非實”的一個冠冕堂皇的外衣了。所以《老子》面對一切看似“本應如此”的價值進行“解構”，以使“名”下之“實”再次以本真的面目展示在世人面前。而行仁之人亦是以最自然的狀態與方式將“仁”表現出來，以此在理論與實踐雙重層面上獲得最真的體驗。

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