在與不在：神圣游程旅游者的“神性”體驗及其生成機制

［摘" " 要］儀式作為人類學的重要議題，在被納入旅游研究語域之后，催生了二者關系框架中的旅游儀式論，并進而得出了旅游是神圣游程這一獨特本體論觀點。盡管這一命題已被證明具有相當的解釋力，但這一理論進路尚需對以神圣游程為內核的所謂“神性”體驗做進一步的深入考察。鑒于旅游本質中存在的差異性體驗訴求，文章借助旅游者在民族風情體驗中具有某種“神性”體驗特質的游記及相關評論等文本材料，依據扎根理論的編碼方法進行實證分析，嘗試歸納旅游“神性”體驗的特質以及影響旅游者獲得該體驗的具體因素。研究表明，旅游“神性”體驗包含神秘感、神圣感、神往感、神游感4個子范疇及其內在關聯，而旅游者的“在場”是影響此關聯屬性的關鍵因素，它們與“神性”是否“在位”的場景共同決定了旅游者能否獲得旅游“神性”體驗。通過對旅游“神性”體驗范疇的歸納，該研究揭示了神圣游程中蘊含的“神性”內核，明確了旅游“神性”體驗的基本觀察維度，并構建了旅游“神性”體驗的生成機制模型。

［關鍵詞］神圣游程；旅游“神性”體驗；在場；在位

［中圖分類號］F59

［文獻標識碼］A

［文章編號］1002-5006（2025）03-0032-15

DOI： 10.19765/j.cnki.1002-5006.2024.00.012

0 引言

舉凡論及旅游與“神性”體驗，Graburn的“神圣游程”[1]是繞不過的。他認為，旅游是神圣的、非一般的，而日常則更偏向世俗的、枯燥的。通過神圣的旅游，人們可以經歷一種生命的“再創造”，緩解日常生活帶來的焦慮。作為一種神圣的游程，“神性”必然是此類旅游體驗的核心價值。因此，可以說在Graburn的理論框架中，旅游因能夠帶來“神性”體驗而具有強大的治愈力，這對整個社會來說都有著不可忽視的積極意義。就神圣游程理論本身而言，該理論確實搭建了較為系統的理論體系。然而在這一理論體系中，對作為該理論內核的“神性”體驗的論述仍有欠缺，需做進一步的探討，并解決其中一些屬于理論焦點的問題。

自Durkheim提出“圣俗二元論”以來，神圣與世俗、儀式與信仰便成為人類學的核心概念[2]。Van Gennep在對人類儀式的研究中提出了“通過儀式”理論，即所有的過渡性儀式都包含著3個基本內容：分離、過渡和聚合，且伴隨著儀式完結，受禮者的生命階段隨之發生改變[3]。Graburn正是受益于Durkheim的圣俗觀點和Van Gennep的通過儀式理論，提出了他對旅游的三段式劃分。首先，他將旅游看作是神圣的，將日?？醋魇鞘浪椎?，通過這種二分完成了對神圣游程理論框架的初步搭建。其次，他將整個旅游過程中的離開日常出游、旅游生活、重新回歸日常與通過儀式中的分離、過渡、聚合進行形式與功能上的類比，由此完成了對神圣游程的理論推演。但這一推演過程是立足宏觀類比得出的結論，未從旅游過程中體驗的角度給予詳細的論述，故而仍有一些理論移植的痕跡。這使得該理論僅呈現出框架式的描述，對于神圣游程的內核及焦點問題的論述仍較為缺乏。因此，立足于旅游自身，從旅游體驗的角度構建相應的理論支撐是十分有必要的。從旅游過程中的體驗視角來歸納的“神性”體驗，是內生于旅游現象自身的理論范疇，以此作為內核來發展神圣游程理論，可能對理論概念的體系化有所裨益，繼而增強相關理論的根源性解釋力。為此，本研究嘗試從實證的角度對神圣游程的“神性”體驗進行概念性歸納，并在此基礎上進一步探究影響旅游者獲得“神性”體驗的具體因素及其內在運行機制。

1 文獻綜述

1.1 旅游：對于“神性”體驗的追尋

以往的研究已經表明，旅游反映了人們對現代性的階段性或陣發性的厭倦以及系統性的反思，是對程式化生存、劣質的生態環境等現代性的陰暗面的暫時性逃避，也被看作是對日常生活的反叛[4]。從旅游的價值觀來看，人們總希望打破平淡、庸俗的生活，逃向某個救贖、審視、慰藉自我的彼岸，同時又需要及時回歸日常生活，重新被整合到現代社會體系中，這顯然是一種矛盾。一方面，人們享受現代性所帶來的技術進步；另一方面，人們又通過旅游這一方式實現對生存條件異化、生存意義缺失、工作性質程式化、都市環境狀況惡化等時代病癥支配的逃離和解脫[5]。從人類社會“神圣-世俗”的二元對立角度來看，人們完整地進行一場旅游，恰似歷經一次“世俗-神圣-世俗”的儀式。經歷這一儀式的旅游者逃離了現代性的陰暗面，其身心狀態發生積極改變，自身得到了更新與再造[6]。換言之，旅游是神圣的儀式或者至少是不平凡且有特殊意義的一種過程[7]。此外，旅游是人們對神圣之物的尊崇與朝拜活動，這種神圣之物就是旅游吸引物。因而人們對旅游吸引物的觀賞活動，就是對神圣之物所舉行的一種尊敬儀式[8]。正如MacCannell所言，旅游是一種現代社會中的居民到異地他鄉尋求現代性中所缺失的本真性的活動，是一種類似于宗教的準朝圣活動；這種活動使得旅游者體驗到某種神圣的意義，從而對現代社會發揮一種補償的作用[9]。Graburn更是認為，普通人的生活是在神圣的旅游生活與世俗的日常生活之間不斷交替變換的，并通過神圣的旅游來經歷一種生命的再創造，以此緩解日常生活帶來的焦慮[10]。Cohen則根據旅游者在何種程度上體現出“對中心的追求”以及這個中心的本質是什么，來區分旅游體驗的5種模式，其中，存在模式是指旅游者完全投身于“選擇”的（存在于他自身社會和文化主流之外的）精神中心，對這樣一個中心的接受，從現象學角度看，很接近宗教的皈依[11]。

總而言之，現代社會帶來的疏離感讓人們深感苦悶與不快，通過旅游，人們可以獲得一種類似于宗教儀式所帶來的“神性”體驗，使身心得到重塑與發展。鑒于旅游與朝圣兩者間存在諸多共性與聯系，旅游學界關于“神性”體驗的相關研究多呈現于朝圣領域，研究深度也達到一定的水平，然而關于“神性”體驗的概念界定卻仍不夠明晰。

1.2 “神性”體驗研究：宗教朝圣與世俗朝圣

朝圣被定義為“基于宗教或精神靈感的旅程，具體表現為個人或團體前往被認為比日常生活環境更神圣或有益的地方，尋求與特定崇拜對象的超越性相遇，以獲得精神、情感或身體的治療或利益”[12]。作為旅游的延伸，朝圣并不僅僅是一種所謂的宗教現象[13]，這是因為現代朝圣不一定是由宗教原因驅動的。與傳統的對身份、精神的追求或神圣體驗的追求相反，當今的朝圣還涉及歷史和文化行為、意義和虔誠的意圖[14]，運動和個人原因[15]，以及對某種理想的追求[16-18]。因此，現代朝圣實際上有宗教朝圣或世俗朝圣之別[19]。

宗教朝圣的目的一般是前往宗教場所或目的地，鞏固特定的信仰，感受身份認同，以期獲得精神或宗教啟蒙。宗教朝圣體驗可分為兩類：涉及精神性的體驗和涉及社會認同的體驗。精神性體驗與朝圣者的“神性”感知有關，而社會認同體驗則是指不受社會地位限制的“認同或歸屬”的體驗[20]?？梢哉f，朝圣伴隨著價值承載或價值驅動，以尋求精神成長和建立或重建與神圣存在之間的聯系，而這些在世俗生活中是無法體驗到的。對宗教的啟迪和堅定信仰的渴望促使朝圣者更加接近自己的宗教信仰，增強自己的宗教能量和目標感，通過堅定信仰，為自己的生活注入活力[21]。

在世俗化社會，傳統的宗教朝圣得以借助旅游的身份重新出現，并被視為一個朝圣的復興階段[22]。從朝圣地點上講，新的朝圣中心不斷涌現，由此催生了許多無宗教信仰的人開始前往具有深刻個人意義的地方旅游，例如精神旅游、黑色旅游[23]、教堂旅游[24]、邊境旅游[25]、背包旅游[26]、藝術朝圣[27]等。Collins-Kreiner將這種現象稱為“朝圣的復興”，并將其與人們尋求非同尋常的體驗聯系起來，例如“轉變、啟蒙、改變生活或改變意識的事件”[23]。但與此同時，這種復興導致朝圣失去了某些宗教特質——將朝圣與其他旅游方式區別開來的獨特屬性。換言之，在現代世界中沒有一個地方原本就是神圣的，朝圣及其伴隨而來的景觀可以看作是一種“社會建構”。通過這個過程，地點被標記為有意義的、類宗教的圣地，世俗世界有很大的潛力憑空創造一個神圣的地方[28]。這些無宗教信仰的人前往各種各樣被賦予神圣意義的非宗教場所，由此構成了世俗朝圣的現象[13，20，24]?？偟膩碚f，朝圣開始呈現出多種多樣的形式，雖然宗教朝圣與世俗朝圣存在著一定的共性，即尋找一種有意義的精神體驗，但是從“神性”體驗的角度看，二者之間還是存在著一定的差別。

綜上所述，旅游學界關于朝圣的研究經歷了從宗教朝圣到世俗朝圣的演進，深嵌其中的“神性”體驗也由宗教的神性延展為世俗的“神性”?？梢哉f，“神性”體驗在眾多學者的推進下已呈現出宗教與世俗的二分。在此基礎上，從宗教神性到世俗“神性”的嬗變或可進行更為縝密的譜系闡釋，以求嚴格表述旅游中“神性”體驗與宗教中神性體驗的內在關聯與演變路經。鑒于此，本文提出“真神性”“準神性”“擬神性”3個概念分別作為界定“宗教神性體驗”“宗教旅游‘神性’體驗”“旅游‘神性’體驗”本質的基本范疇，并據此建立“神性”體驗演變譜系圖（圖1）。

首先，宗教神性體驗源自宗教徒所開展的宗教朝圣活動。從目的上看，宗教朝圣是以前往神圣的場所為其外在形式，并在內在精神上以尋求靈性體驗或內在頓悟為目的而前往圣地朝拜的旅程[29]。由此產生的體驗通常被看作是具有宗教本真性的神性體驗，因此，這里將這種宗教神性稱之為“真神性”。“真神性”體驗的獲得僅限于宗教徒，這是因為從宗教信仰的角度來看，宗教徒處于信仰的中心，非宗教徒則處于信仰的邊緣；而從宗教朝覲的角度來看，只有堅定的內在信仰才能催生虔誠的外在朝覲行為。正是這種差別，使得非宗教徒難以觸及宗教價值的核心。因此，宗教神性體驗是宗教徒與所信仰的神明通過深度的精神交流而獲得的“法喜”體驗，一般的非宗教信徒往往難以獲得此種深度體驗。

其次，由于宗教旅游的特質是借助神圣、莊嚴、神秘的宗教建筑和文化對游客的心境與行為意向產生影響，因此對于宗教旅游的“神性”體驗而言，其功能也以啟人心智、使人凈心為中心[30]。換言之，即使旅游者前往宗教圣地的目的是想要獲得宗教的神性體驗，但由于旅游者并不是宗教徒，缺乏虔誠的信仰作為前提，因而其獲得的宗教旅游“神性”體驗僅僅是自在的神性體驗投射在旅游者認知中的主觀感知，或可稱之為心理慰藉。從功能的角度上說，宗教旅游“神性”體驗之于旅游者，類同宗教神性體驗之于宗教徒，都起到了心靈洗滌的效用。不過，宗教旅游“神性”體驗并不等同于宗教神性體驗，它是一種“準神性”體驗。旅游者作為宗教旅游的主導者，宗教圣地或文化作為宗教旅游的對象物，二者之間的聯系或中介正是這種“準神性”的內在稟賦。

再次，對于世俗世界旅游體驗中的“神性”體驗而言，它是作為宗教神性對立面的世俗“神性”而存在的一種建構性的虛擬體驗。學界通常把這種類比于宗教朝圣的旅游體驗視為一種世俗朝圣，它是指個人前往具有極高價值或對自身具有核心身份認同意義的獨特且不可替代地方的一種體驗[18，31]。也就是說，世俗朝圣相對于宗教朝圣而言，朝圣的群體不再是宗教徒而是普通旅游者，朝圣的地點不再是宗教圣地而是在旅游者心中有深刻個人意義的各式各樣的地方。因此，世俗朝圣的體驗內容多種多樣，只是在與人們的慣常環境[32]相比之后，這種活動才獲得其類似于宗教朝圣般的體驗。這種旅游所獲得的“神性”體驗其實是一種“擬神性”體驗，相對“真神性”而言，它是仿真的。

上述所提出的“真神性”“準神性”“擬神性”3個概念，從體驗內核的角度揭示了“神性”體驗的譜狀結構，從宗教朝覲的“真神性”體驗到宗教旅游的“準神性”體驗，進而再到旅游的“擬神性”體驗，其所呈現的基本趨向是神性的逐漸衰減規律。不過，對于世俗朝圣而言，它不啻為一種高層次的“擬神性”體驗，因為其并非所有旅游者的出游動機。在更多情況下，旅游者的出行目的是在普通的景觀中獲得“擬神性”體驗。從旅游的特征看，旅游的目的之一在于求異，即離開自身所處的日常生活，尋求不同尋常的體驗。故而從旅游者開展的求異旅游活動中歸納出的旅游“神性”體驗就更具一般性。在眾多的旅游種類中，民族民俗文化旅游因滿足了游客求新、求異、求樂、求知的多種心理需求而被視為一種高層次的文化旅游，現已成為旅游行為和旅游開發的重要內容[33]。為此，本文選取海南省頗具代表性的少數民族黎族為研究對象，以旅游者在體驗黎族民俗風情后所撰寫的游記以及評價文本為實證材料，嘗試從中歸納出旅游“神性”體驗是什么，并在此基礎上挖掘影響旅游“神性”體驗獲得的因素及其生成機制。

2 研究設計

2.1 研究對象

鑒于本文的立論起點是神圣游程，而在推演神圣游程的過程中，Graburn也引征民族旅游為例。此外，他也指出民族旅游強調的主題是“精神上的尋求”[10]。故而本研究出于理論接續的考慮，仍選擇民族旅游為研究對象。進一步，對旅游的本質而言，在旅游本質研究方面影響較大的愉悅體驗論、非慣常環境體驗論、異地身心自由體驗論等觀點[34]，無不強調旅游者對異地、異氛圍的追求。而海南擁有獨特的地理位置和生態環境，其文化的地方性特質也由此而生，其中，黎族作為海南最具代表性的少數民族，其文化形態和特質也正立足于此，在長期的生產勞動和生活中形成了極具特色的民族文化景觀[35]。相對于中心城市而言，其偏遠的地理位置使其呈現出典型的邊地性，進而易催生旅游者的邊地情結，引發旅游者的異地感。此外，黎族沒有本民族的文字，傳統的信仰還處于原始崇拜階段，由此形成了旅游者眼中極具異質性的他者生活。因此，位于海南的少數民族黎族不僅在區位上合乎選擇，又極具地域特色。此外，據此產出的理論或可直接指導當地旅游的發展，提升海南作為旅游大省的知名度，也合乎國家對自貿港的發展要求。

考慮到旅游者對于黎族的民族風情體驗是對異環境、異文化較為直觀、鮮活的感受，本研究以曾經體驗過黎族民族風情的旅游者為研究對象，文中的實證材料主要來自旅游者的游記、評價等網絡文本。

2.2 研究方法

海南檳榔谷黎苗文化旅游區作為濃郁的黎族文化和當地的人文特色聚集地，蘊含著各式各樣的黎族文化元素，是游客體驗黎族文化的首選之地。因此，本研究的實證材料取自馬蜂窩、攜程、小紅書、去哪兒等各大互聯網平臺中有關海南檳榔谷黎苗文化旅游區的游記文本、評價文本（表1）。經過對文本進行篩查處理，刪除明顯帶有宣傳推廣性質的商家廣告以及無實質性意義內容的評價后，最終得到游記（YJ）108篇、相關評論（PL）444條，共計106 222字。

扎根理論是定性研究生成新理論時最具影響力的方法之一。因此，本文采用扎根理論作為處理數據的具體方法，并借助NVivo11質性分析軟件作為輔助工具，采用三段式編碼技術對獲取的資料進行編碼，最終形成理論論點。

3 研究過程

3.1 編碼過程

本文依據扎根理論程序進行編碼，包括開放式編碼、主軸式編碼以及選擇式編碼3個階段。其中，將PL001～PL355、YJ001～YJ086用于基礎性編碼，將PL356～PL444、YJ087～YJ108用于飽和度檢驗。為了盡可能地保證編碼的客觀性，在開放式編碼階段由兩名研究者先獨立進行編碼，隨后進行比對，保留相同的符碼，對不同的符碼通過討論確定最終結果。在此基礎上，對符碼進行分類、歸攏，最終發展出“旅游‘神性’體驗”“在位”“在場”3個主范疇，具體編碼如表2所示。

3.2 扎根理論分析結果

通過編碼得出的結果來看，首先，神秘感、神圣感、神往感、神游感4個維度共同構成了旅游者在神圣游程中獲得的旅游“神性”體驗。其次，民族旅游情境下神圣游程中的“神性”表現為原真性、親和性、宗教性與神秘性，且最終通過符號敘事（民俗符號）、民俗展演（表演）、話語表征（語言）的方式呈現出來，本研究將其抽象為“在位”，即神圣游程中“神性”的顯現。最后，認知在場、情感在場、意志在場構成了旅游者不同層次的“在場”。“在場”一方面指旅游者離開慣常環境前往旅游世界的行為，另一方面表明了旅游者沉浸于旅游世界的程度。

至此，編碼呈現出了旅游者在神圣游程中（不同層次）的體驗——旅游“神性”體驗以及影響該體驗獲得的兩種因素——在位（神圣游程中“神性”的顯現）以及在場（旅游者與“神性”不同層次的交互存在）。鑒于此，本研究通過對實證資料的分析，最終浮現出如下的故事線：旅游者在通過民族旅游追求差異性體驗的神圣游程中，民族風情所具有的抽象“神性”通過各種具象場景呈現出來，以此構成了神圣游程中旅游者交互體驗的對象。旅游者則借助在場的方式，一方面實現從慣常環境到旅游世界的逃逸，另一方面使旅游者的在場程度呈現出認知在場、情感在場、意志在場3個層次的差異。立足于此，旅游者實現了與“神性”的交互存在：身與“神”交、心與“神”交、身心與“神”交。這種在“人神交互”中獲得的旅游“神性”體驗，具體表現為通過認知在場獲得的神秘感，通過情感在場獲得的神圣感，以及通過意志在場獲得的神往感和神游感。

4 旅游“神性”體驗：神圣游程的內核

在人類學的研究中，儀式被認為是“神性”體驗的來源，是神圣世界與世俗世界之間的橋梁，因此也是文化的重要表征形式。Graburn在此基礎上，將在家工作比作世俗生活，離家旅游比作神圣生活，提出了旅游是神圣游程這一基本論點。并進一步將旅游的“神圣”解讀為一種相對于日常而言的非一般狀態[36]。然而，這一解讀方式是在較為概括層面描述旅游與日常的區別。這種區別等同于儀式中神圣與世俗的區別，也正是這種差異化的情境更替使得旅游者的現存狀態不斷更新?？偠灾?，盡管Graburn奠定了神圣游程理論的框架與基調，但是對于“異于日常生活中的體驗”這一觀點的核心內涵并沒有給出明晰的界定，也沒有觸及本研究所要探討的核心范疇旅游“神性”體驗，以及借助有關文本資料的實證分析而建立起的包含神秘感、神圣感、神往感以及神游感4個基本維度的概念框架。通過反復研讀這些文本資料，有關這4個維度的概念內涵也可以得到進一步的詮釋。

4.1 神秘感

這里所說的神秘感是由異環境中獨特的風俗習慣帶給旅游者的奇異感、旅游者的自身行為以及諸多中間因素塑造而成的。作為旅游客體，黎族所具有的風俗習慣，諸如“雕題離耳”“圖騰崇拜”等對處于現代社會的旅游者來說能夠帶來強烈的奇異感，其直接的視覺沖擊更是激發了旅游者進一步解讀文化的欲望。然而，由于文化上的距離，“黎族沒有文字，所以他們的家譜和文化都是通過畫成符號刻在女性的身上來傳承的”（PL031），以及地域上的差別，“對于北方來客，這里一切都是那么新奇”（YJ001），使得旅游者與黎族人在價值觀和思考方式上呈現出差異，從而產生了文化壁壘，“不找導游的話，民俗風情也看不太懂”（YJ009）。此外，這種巨大的文化差異也增強了旅游者的“他者”意識，從而將自身種種行為視作是在窺視他者?！翱钢鄼C四處拍照的我反而好像變成了一個格格不入的闖入者。”（YJ026）因此，旅游客體所呈現出的奇風異俗，旅游者自身的窺視行為，以及文化距離、地域差別所造成的文化壁壘，都將旅游者推向了求而不得的境地，從而產生了神秘感。

4.2 神圣感

神圣感則是指不同民族在生活習慣上體現的諸多規約，以及凝結著民族文化的各種民俗符號為游客所營造出的類宗教體驗。海南黎族作為一個具有原始崇拜、信奉自然神的少數民族，在生活習慣上常呈現出諸多禁忌，這也使得旅游者在參觀體驗民俗風情時在行為上受到一些限制，諸如“青蛙是黎族的神祗，也是吉祥物，不容許別人褻瀆”（PL050），“很多展覽館都不讓拍照”（YJ013）之類的表述。雖然由此帶來的禁忌感在一定程度上縮小了旅游者的可體驗尺度，但是禁忌感本身作為一種體驗形式的同時也營造了一種宗教氛圍感。此外，旅游者對于民俗符號產生的情緒感受也為其獲得類宗教體驗起到了推波助瀾的作用。例如敬重感就是由觀賞民俗符號產生的情感體驗之一，在看到黎族紋身時，出現“不明白黎族老奶奶臉上、身上的繡圖圖案所表明的意思，不過那也是一種文明，我只能用心去體會”（PL073）的情況；在看到黎錦時，產生“黎族龍被構圖讓人驚嘆不已”（PL074）的感受。另一種情感體驗則來源于對符號的畏懼，“阿婆身上都有深深的紋身印，看起來比較得驚駭”（YJ027）?？梢哉f，由風俗習慣帶來的言行禁忌為旅游者打造了一個神圣的空間，而呈現其中的民俗符號為旅游者帶來既敬又畏的矛盾體驗，兩者相互交融，共同為旅游者帶來了一種充滿神圣感的類宗教體驗。值得一提的是，禁忌、敬畏雖然在一定程度上可以說是民族旅游的特色，但由此生成的作為旅游“神性”體驗子范疇之一的神圣感卻具有推廣意義。因為這種神圣感本質上來自旅游者內外感觸的交融。

4.3 神往感

神往感是指旅游者游玩之初探秘異環境、異文化的欲望，游中對異環境中生活形式與內容的向往，以及游后產生的依戀與不舍。進入旅游世界之后，首先由于目的地的文化、環境異于日常，加上對新奇事物的求知欲，共同催生了旅游者對于異文化的探秘欲望?！皬呐抨牭绕睍r就對里邊的神秘充滿了好奇。”（PL073）隨著體驗深度的增加，旅游者由對異文化的碎片化感知轉入對當地居民生活的整體認知，在對自身繁瑣日常的厭煩以及他者舒適生活的羨慕下，激發了旅游者對他者生活的向往?！昂椭C的生活景象，讓人不由自主地向往?！保╕J025）最后，當旅游活動逐漸接近尾聲，意猶未盡感觸發了旅游者對當地文化的依戀感?！啊钊肆鬟B忘返。”（YJ061）“這次還沒玩夠，一定還會再來?！保╕J055）從而產生了不愿離去或是再度前來游玩的情緒與意愿。因此，開始游玩之前對海南黎族文化的探秘欲、游中對民族生活的向往，以及游玩結束后對民族風情的依戀，這三者共同構成了旅游者的神往感。

4.4 神游感

神游感是指旅游者身處具有濃厚異文化氛圍的情境中，并且與場景共情而呈現出極大程度的浸入，進而獲得如穿越般的神游之感。從審美的性質來看，神游感是一種高層次的心靈體驗。李澤厚將審美分為悅耳悅目、悅心悅意和悅志悅神3個層次，三者呈現出遞進的關系[37]。悅耳悅目指人通過耳目獲得的感官之樂，見之于旅游者對海南黎族民族物象的審美活動中可理解為“人在物境”，即審美停留在對客觀實在物的直觀感受。悅心悅意指基于耳目之感，審美愉悅開始走向內在心靈，喚起情感響應，即“人在情境”。此時，旅游者對民族文化的審美已逐漸脫離對客觀實在物的依賴，轉而尋求由物象表征所引起的心靈內在體驗。悅志悅神作為一種以道德為基礎而達到的合道德與超道德高度統一的雙重精神體驗，是一種高層次的超我體驗，既包含著對某種合目的性的道德理念的追求和滿足，也體現著某種投向本體存在的融合，從而達到超道德而與無限相統一的精神感受。在該階段，旅游者以心照物，最終超然物外，升華精神，達到“人在意境”的境地。正是在這種“人在物境”“人在情境”“人在意境”的審美更替中，旅游者最終獲得了一種超然物外的神游之感：“美美的世外桃源”（PL045）；“幾近原始的藝術之旅”（YJ061）；“好像穿越回到了那個原始的時代”（YJ080）。

綜上所論，可以對旅游“神性”體驗做如下界定：旅游“神性”體驗是指由在場的旅游者與擁有某種“神性”的場景交互而生發的精神性體驗，它表現為旅游者在游程中獲得的神秘感、神圣感、神往感和神游感，并因旅游者所處的場景是否具有“神性”而區別于一般旅游體驗過程。在這一表述中，旅游情境是否擁有為旅游者所欲求的“神性”，就成為影響旅游體驗質量的關鍵因素，值得進一步討論。下面引入“在位”與“在場”兩個概念，來進一步討論這種“神性”的擁有與否及其影響。值得注意的是，神秘感、神圣感、神往感和神游感，實際上代表著3種體驗層次，而非簡單并列的4種感受，具體闡釋于后文結合在場這一概念進行論述。

5 旅游“神性”體驗的獲得：在位與在場

5.1 “神”之在位：神圣游程中“神性”的顯現

Turner在對恩登布人儀式的研究中發現，每一種儀式都有一系列“資深”的符號——支配性象征符號，該符號統轄著整個儀式過程，有時候主宰著某些特殊的階段，是意義的高度濃縮，也是抽象超自然力量的具象化表達[38]。立足于人類學儀式研究推演而來的旅游儀式論——神圣游程，同樣存在著統馭整個游程的支配性象征符號，發揮著轉抽象為具象的作用，即承載著“神性”的各種場景。

5.1.1" " 抽象存在：“神性”的表現

在一般的宗教或文化儀式過程中，都存在著使參與者敬畏有加、樂于依附的某種形而上的象征中心，多表現為抽象的權威與力量。神圣游程中也存在著這樣的現象，且以旅游的話語體系來說，更多是景觀因自身的特色而對旅游者表達出強大的吸引力，充滿“神性”的意蘊。基于對實證材料的分析，本文發現，民族旅游情境下“神性”的來源表現為4種：原真性、親和性、宗教性以及神秘性。

關于原真性，正如MacCannell所言，現代人難以忍受自身生活的虛假，轉而熱衷于尋求他者的真實生活[9]。少數民族的原真風情構成了自身的核心競爭力，也是表征地方性的最直接來源?！斑@里保存著最原始、最淳樸的黎族風情?！保╕J008）“濃郁的民族文化特色，濃郁的民族建筑風格。”（PL022）此外，民族風情的本真展現構成了神圣游程的氛圍基調，旅游者憑借與本真事物的直接接觸，能夠強烈地感知民族風情所體現出來的“異”，進而深刻地感受游程帶來的神秘、神圣、神往、神游之感。

親和性得以構成“神性”的來源，呼應著人類內在精神世界尋求歸屬、認同的欲求。當今社會由現代性所帶來的異化的勞動、消費和空間產生了人際和自我的疏離，使得人們不得不通過休閑的方式實現真正的逃離，回歸真實的自我[39]。而淳樸、簡單且遠離現代文明的少數民族生活，生動地呈現出了陶淵明筆下的田園意象：“靜謐的、純粹的、耐人尋味的歷史腳本”（YJ047）；“寧靜的生活”（YJ025）。因而呈現出舒緩、柔和的親和性，成為飽受疏離感困擾的旅游者的向往之地。少數民族的生活態度、生活節奏與旅游者的日常生活態度、節奏形成了極大的反差，由此給旅游者帶來時空的穿越感，在感受穿越的同時身心也得到了治愈。

宗教性所帶來的強力信仰是現代社會所匱缺的一種精神取向，而棲居于相對偏遠地區的少數民族往往仍能保留這種獨特文化，從而展現某種“神性”。以海南黎族為例，他們通常秉持萬物有靈的理念，進而發展出圖騰崇拜，如“青蛙是黎族崇拜的動物之一”（YJ093）；“檳榔谷大門上的圖案是黎族的萬能之神大力神，它象征了力量與勇敢”（YJ029）。近代社會中，科學與宗教之間的張力造成了人們精神世界的空虛，使得宗教性成為人們尋求精神寄托的“神性”體驗的路徑之一。當然，現代人若以選擇信奉宗教來填補精神空虛已經越來越不切實際，因而體驗擁有原始文明遺風的少數民族宗教文化就成為一條有效的替代路徑。

至于神秘性，則是由獨特的民族文化所造成的。海南黎族所具有的奇風異俗為體驗對象蒙上了面紗，以致有類如“很多阿婆身上都有深深的紋身印”（YJ027）和“神秘的民族紋面”（YJ006）的表述。鑒于旅游者與作為體驗對象的民族文化之間在文化基礎上的關聯性較弱，因而，少數民族的風俗習慣對于作為他者的旅游者來說就具有一定的神秘性，并且由神秘性所引發的畏懼與神往這兩種對立的情感也被統一于旅游“神性”體驗的逐求之中[40]。神秘性所具有的這種內在張力實際上構成了旅游者的動力機制，進而使其對景觀產生難以割舍的情感。

5.1.2" " 具象顯現：“神性”的呈現

《論語·八佾》有云：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭’?！睋Q言之，正是因為“神”之不在場，“神”的替代物才被置于祭壇上以替代“神”[41]。原真性、親和性、宗教性、神秘性作為民族旅游情境下“神性”的表現是抽象的，需要借助具象化的表達才具有可體驗性，正如儀式中的一系列象征符號構成人與超自然力量溝通的媒介。民族旅游情境中符號敘事（民俗符號）、民俗展演（表演）、話語表征（語言）實質上充當了這種媒介，成為了“神性”的載體，實現了“神性”從抽象到具象的表達。

符號被認為是攜帶意義的感知對象，意義必須用符號才能表達，符號的用途是表達意義[42]。可以說，正是因為符號的表意功能，造就了符號的敘事能力。依循這樣的邏輯，民俗符號作為民俗的表征，積淀了獨特的文化意義，是民俗文化的結晶。立足于符號的敘事能力，民俗符號的集中呈現實現了旅游空間從物理空間向意義空間的轉變，這種情況在旅游世界的存在帶有普遍性?！袄枳寰用褡畲蟮奶卣魇恰耦}離耳’，它不僅展現了黎族的文化發展史，也表現了黎族同胞的民族信仰和對美的追求。”（YJ012）“原生態的體驗感十足，樹皮布、黎族繡面紋身、黎族織錦，都為之增添了不少的色彩。”（YJ053）旅游者通過對民俗符號的直觀感知進而獲取符號所釋放出的意義，而對意義的理解，也是對其所承載“神性”的體悟。

與符號的靜態表征特點不同的是，海南黎族的獨特文化還有其動態和鮮活的一面，這種特質可以借助表演理論來加以認識和發掘。表演理論是20世紀美國民俗學對民俗學界的重要貢獻，其核心是表演（形式）和語境（意義）[43]。正如人類學家Singer所言，文化表演的核心是情境，而情境是由一系列結構性要素（表演的時間、地點、長度、內容以及表演者和觀眾等）構成的，表演的意義正是在這一結構化的情境中被傳遞和表達的[44]。以民族儀式的表演為例，海南黎族的傳統儀式是作為圖騰崇拜的產物存在的，因此也是呈現其宗教性的最直觀存在形式。旅游者通過觀賞此類民族儀式，可以直接感受儀式所傳達出的莊重、神圣及其象征意義?！罢泌s上表演祭祀，黎族長老點燃象征著吉祥幸福的圣火，祈求得到祖先神靈的保佑；通過舞蹈的形式，表現黎族人民對神靈和自然的崇拜以及對美好生活的追求。”（YJ029）

除上述的符號敘事與民俗展演外，話語表征同樣是呈現“神性”的重要途徑。旅游者作為非當地民族共同體的他者，對該民族文化的了解處于一知半解的層面，因此容易出現旅游者在游玩過程中因看不懂民俗風情而走馬觀花，最終產生無感體驗的情況。而以當地居民闡釋或是導游講解為表現形式的話語表征，不僅為旅游者提供了理解民俗風情的基本知識，“遇到熱情的黎家阿婆，很開心地跟我講述許多當地的瑣碎小事?！保╕J026）“請了一個當地的黎族阿哥向導，可以更好地了解當地的文化”（YJ041）；而且也在一定層面上加劇了旅游者緊張感，以禁忌告知為例，“解說員告知很多地方不能拍攝（樹木，還有一些吉祥物都不要拍攝）”（YJ065），導游員的禁忌告知實際上實現了禁忌的進一步彰顯。換言之，在信息量不足的情況下可能產生“不知者無畏”的狀況，而信息的告知使得某些民族文化的表征更為強烈，從而增強旅游者的獲得感。因此，話語表征也成為了“神性”呈現的載體。

5.2 人之在場：人與“神性”的交互

“場”（field），追根溯源是一個由理論物理學界提出的物理學范疇。心理學家Lewin將物理學中“場”的概念引進拓撲心理學后，提出了一個重要概念——心理場[45]。Lewin認為，在個體行為的表象背后，存在著決定行為的內在動力，而這種決定力量可以界定為心理場或稱為生活空間，即行為主體所處的整個主觀環境，也就是個體的心理經驗的總和[45]。在Lewin場論的基礎上，Koffka認為，世界是心物的，是由經驗世界和物理世界共同構成的一個整體的場，他把觀察者知覺現實的觀念稱為心理場，而把被知覺到的現實稱作物理場。謝彥君基于格式塔心理學對心理場和物理場以及心物場的描述，提出了旅游場的范疇。他指出，串聯在旅游過程中的各級、各類節點，以其對具體旅游行為的規定和引導作用而構成了旅游行為情境——旅游場[46]。旅游場反映著旅游者在旅游期間所經歷的各種不同類型的行為過程與當時環境之間的互動關系。換言之，旅游者與當時環境的互動構成了旅游者的在場，這也是旅游者獲得旅游體驗的根本來源。

與此同時，從心理學的角度上講，人的實踐活動也總是在一定心理過程指導下進行的，而認知、情感與意志便是人的基本心理活動。其中，認知是指人對客觀事物的感知；情感指人對客觀事物是否符合人的需要而產生的態度的體驗；意志指人根據自己的主觀愿望自覺地調節行動去克服困難以實現預定目的的心理活動。鑒于此，結合旅游場與“知情意”的內在關聯，以及對實證材料的歸納，旅游者的在場層次可歸納為認知在場、情感在場、意志在場，并在此基礎上形成了旅游者借助具象場景同抽象“神性”互動的3種形式：身與“神”交、心與“神”交、身心與“神”交。

回歸旅游本身，從某種意義上講，旅游的本質是以審美為核心的異地身心自由體驗[47]，故而人與“神性”的交互，實際上也是人對“神性”的3種不同層次的審美體驗感，即審美認知、審美情感和審美意志。依循這樣的邏輯，前文所述的旅游“神性”體驗的4個觀察維度，則對應人“神”相遇后的“知情意”3種體驗結果，其中，審美認知對應神秘感，審美情感對應神圣感，審美意志對應神往感和神游感。

5.2.1" " 認知在場：身與“神”交

身與“神”交意指旅游者與“神性”在位的場景所進行的認知層面的交互，具體表現為官能感知（視聽）與主客互動（言動），是旅游者低層次在場的結果。官能感知主要體現在視聽方面，是旅游者在體驗民族風情的過程中借助身體器官對民俗事物的直觀感知。“前方高高的建筑、原始的圖騰，很吸引眼球?！保≒L002）“演奏出來的樂曲生動活潑，優美抒情。”（YJ007）對于主客互動，或是出于景區的攬客行為，“一下車就被黎族族人們互相豎起右手大拇指打招呼的方式吸引住了”（YJ026）；或是出于旅游者渴望與擁有紋身的當地居民合影的動機，“如果要和她們合影，要先說啵蒗，以示禮貌”（YJ024）；或是對民族傳統工藝的好奇，“我們看到阿婆們認真地工作，不由得好奇，這是什么東西，阿婆們說，這是當地的特色繡品”（YJ027）；抑或是出自當地居民的好客行為，“遇到熱情的黎家阿婆，很開心地跟我講述許多當地的瑣碎小事”（YJ026）。在這一階段，旅游者借助視聽與言動實現了與“神性”交互，但這樣的交互僅僅停留在了身體感知層面，并未走向旅游者的內心。

5.2.2" " 情感在場：心與“神”交

心與“神”交意指旅游者與“神性”在位的場景所進行的情感層面的交互，具體表現為個人體悟、情感喚起、心情逆轉，是旅游者中層次在場的結果。在該階段，旅游者的體驗重心由外在的身體體驗轉向內心的情感體驗。情感交互源自旅游者個人對場景的深刻體悟，“用心感受周圍景、周邊人，定會有所收獲”（PL058）。深刻的個人體悟構成了情感喚起的基礎，旅游者以心照物，而后與場景發生了情感共鳴，“很多場景與自己小時候的生活十分貼近”（YJ025）。正是在情感共鳴的過程中，旅游者實現了心與“神”交，并在交互中消解了煩躁日常生活所造成的負面情緒。“民族特色濃郁的小鎮會讓你忘記所有的煩心瑣事?！保≒L045）“浮躁的內心也慢慢平靜下來。”（YJ026）因此，心與“神”交相對于身與“神”交而言，是對慣常環境的更進一步逃逸。

5.2.3" " 意志在場：身心與“神”交

身心與“神”交意指旅游者與“神性”在位的場景所進行的意志層面的交互，具體表現為懸擱日常、具身融入、主客共愉，是旅游者高層次在場的結果。旅游是體驗，體驗須具身[48]，而具身體驗的實現方式便是以身體之，以心驗之[49]。身與心對慣常環境的完全逃逸，使得旅游者徹底地實現了懸擱日常。“置身于這片世外桃源，身心自然而然地就放松了。”（YJ025）對日常的徹底懸擱則直接推動了旅游者的具身融入?！棒せ烷L桌宴，吃起來?！保╕J059）“聽婉轉黎歌；看繡面紋身的黎族老阿婆織黎錦。”（PL032）旅游者最終借助具身融入達成了主客身份界限的深度消解，進而實現了主客共愉。主客共愉的場景主要體現為旅游者在觀賞民俗表演時，當地居民的主動邀請，“黎族漂亮的阿妹和帥氣的阿哥還會邀請游客手拉手一起跳《歡樂舞》”（YJ029）；或是旅游者受氛圍感染而采取的主動加入行為，“讓你情不自禁地加入其中”（YJ029）。至此，主客以各式各樣的民俗表演為載體，在儀式或是歌舞聲中形成了旅游體驗共睦態[50]。值得進一步思考的是，從懸隔日常到具身融入再到主客共愉，乃至后續所形成的旅游體驗共睦態仍屬于現象層面的淺層抽象，而思慮現象背后的深層本質就不得不回到對旅游本質的叩問上。在對旅游本質問題的探索中，曹詩圖等從哲學的視角和行為科學的層面，基于旅游主體（旅游者）和人的本質屬性將旅游本質概括為“異地身心自由體驗”[51]。進一步，朱運海和曹詩圖將審美視為異地身心自由體驗的核心，并指出旅游審美意識的本質在于旅游主體與旅游客體的自由和諧，即審美主體與審美客體的契合或人與萬物的一體性[47]。依循這樣的邏輯，旅游者對日常的懸擱即是身心自由的實現，具身融入是旅游主體與旅游客體的自由和諧，最終的主客共愉則是審美主體與審美客體的契合或人與萬物的一體性。換言之，旅游者借助旅游活動實現了身心的牧放、性情的陶冶、生命本真的回歸[52]。

5.3 旅游“神性”體驗的生成機制分析

基于以上的闡釋，本文完成了對神圣游程的內核——旅游“神性”體驗，以及影響該體驗獲得的兩大影響因素的論述。在此基礎上，可用旅游“神性”體驗生成機制分析圖（圖2）來分析其生成機制。

圖2中黑色的圓點——界點，起著劃分界限的作用。自界點始，水平向左表示旅游者不在場，處于慣常環境（下文簡稱“人不在場”）；水平向右表示旅游者在場，處于旅游世界（下文簡稱“人在場”），在場又包括低中高3個層次，橢圓A表示旅游者認知在場（低），橢圓B表示旅游者情感在場（中），橢圓C表示旅游者意志在場（高）。橢圓D表示旅游過程中呈現出“神性”的場景（下文簡稱“‘神’在位”），橢圓E表示旅游過程中沒有呈現出“神性”的場景（下文簡稱“‘神’不在位”）。此外，圖中橢圓的相交意指旅游者與旅游世界中場景發生的交互。

對于不在場的情況，其代表著旅游者身處慣常環境，尚未開展旅游活動，進而無論“神”在位與否都無法對其施加影響。換言之，旅游者未動身前往旅游世界，無法獲得旅游體驗，進而旅游“神性”體驗也是不存在的。

橢圓E與橢圓A、橢圖B、橢圖C的相交，意指在場的旅游者與“神”不在位的場景發生交互的情況，在場層次又可劃分為：認知在場（橢圓A）、情感在場（橢圓B）與意志在場（橢圓C）。立足于此，旅游者在神圣游程中獲得的是低、中、高3種不同層次的一般旅游體驗。

橢圓D與橢圓A的相交，意指旅游者通過認知在場與“神”在位的場景發生交互的情況。在此基礎上旅游者實現了身與“神”交，并開始在神圣游程中獲得旅游“神性”體驗，但由于在場層次較低，進而獲得的是低水平旅游“神性”體驗。

橢圓D與橢圓B的相交，意指旅游者通過情感在場與“神”在位的場景發生交互的情況。在該階段，旅游者實現了心與“神”交，即中層次的在場，進而獲得的是中水平旅游“神性”體驗。

橢圓D與橢圓C的相交，意指旅游者通過意志在場與“神”在位的場景發生交互的情況。在該階段，旅游者實現了身心與“神”交，即高層次的在場，進而獲得的是高水平旅游“神性”體驗。

以上的論述可呈現為如下交互體驗表（表3），以實現更為直觀的展示?？偠灾瑢β糜巍吧裥浴斌w驗的獲得，首先需要實現“在場”，在場的第一層含義，即離開慣常環境前往旅游世界；第二層含義則是實現在場的交互，根據旅游者在場程度的不同可分為認知交互、情感交互以及意志交互。而交互的對象須是能夠呈現“神性”的各種場景，以此實現身與“神”交、心與“神”交以及身心與“神”交，進而獲得表現為神秘感、神圣感、神往感、神游感的旅游“神性”體驗。

6 結論與討論

首先，本文在梳理有關“神性”體驗的研究中發現，見之于朝圣體驗領域的“神性”體驗呈現了由宗教朝圣向世俗朝圣的轉向，學界對“神性”體驗逐漸形成了圣俗二分的認識。鑒于此，本文提出了真神性、準神性、擬神性3個概念作為宗教神性體驗、宗教旅游“神性”體驗、旅游“神性”體驗的深層本質，并以此建立“神性”體驗演變譜系圖，實現了對“神性”體驗演變過程更為深刻的認識。

其次，本文從旅游的本質規定性出發，以旅游者開展的求異旅游活動為切入點，基于實證研究，將旅游“神性”體驗界定為：由在場的旅游者與擁有某種“神性”的場景交互而生發的精神性體驗。同時明確了旅游“神性”體驗的4個基本觀察維度：神秘感、神圣感、神往感、神游感。由此完成了對神圣游程理論的進一步完善，明晰了其“神性”內核，使該理論不只停留在宏觀概括層面。

再次，在提出旅游“神性”體驗這一范疇的基礎上，本文進一步探討了影響旅游“神性”體驗獲得的具體因素，進而完成了對旅游“神性”體驗生成機制的探究。研究表明，在場是旅游“神性”體驗獲得的必備因素之一，一方面指旅游者對慣常環境的逃逸，另一方面又呈現為旅游者對旅游世界不同層次的浸入。此外，場景是否能夠呈現出“神性”，是影響旅游者獲得旅游“神性”體驗的另一個關鍵因素。據此，旅游者通過不同程度的在場，實現了與“神性”的交互：身與“神”交、心與“神”交、身心與“神”交，由此也獲得了不同程度的旅游“神性”體驗。本文在梳理“神性”體驗演變的基礎上，通過實證發展出了神圣游程的內核——旅游“神性”體驗，并對其形成機制做了深入探討，以此實現了對該理論體系的完善，同時也為旅游者打造高品質的旅游體驗提供了更多的理論支持。

最后，值得討論的一點是，本研究將旅游者的“在場”劃分為認知在場、情感在場與意志在場3個層次，是以心理學相關知識為基礎的。而對“在位”這一范疇的層次論述尚顯不足，僅僅采用了“在與不在”二分的分析框架。不過，值得思慮的是，“神”在位的程度或可立足本真性理論予以深入探討。以民族旅游為例，對民族物象予以客觀主義本真的呈現是對其自身特色的絕對表征，立足于此彰顯出的“神性”或可稱之為低水平的“神性”；建構主義的本真則是被“投射”在民族物象上的，同樣的民族物象被賦予了多種不同的真實性，旨在滿足旅游生產者或旅游者的需求。在這層意義上來說，旅游者可以通過民族物象，自由建構自身所理想的“神性”，這種立足于客體的建構，不失為一種中水平的“神性”；存在主義的本真與民族物象是否真實無必然的聯系，而是旅游者借助旅游活動或旅游客體尋找本真的自我。此外，存在主義的本真也在一定程度上呼應了Cohen稱之為“接近宗教皈依”的存在模式旅游體驗。因而，將其稱之為高水平的“神性”也未嘗不可。因此，后續的研究可以嘗試把握這一邏輯“線頭”，延續這一思脈，立足于證實或證偽予以發展與回應。

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Presence and Absence： A Study of Tourist “Divinity” Experience and Its

Generative Mechanism

CHUI Pengyang1，2， WU Sijun1，2， XIE Yanjun1，2

（1. College of International Tourism Management and Public Administration， Hainan University， Haikou 570228， China;

2. Tourist Experience Research amp; Design Center， Hainan University， Haikou 570228， China）

Abstract： The incorporation of ritual as an important anthropological issue into tourism studies has given rise to the theory of tourism as a “secular ritual” and “sacred journey.” By further analyzing the view of sacred journey， this paper finds that this view draws on the analytical framework and main idea of ritual theory， and benefits from the well-established ritual theory， which is widely recognized by the academic community. Although this proposition has proven to possess strong explanatory power， this theoretical approach requires further in-depth examination of the so-called “divinity” experience that is at the core of the sacred journey. This is because from the perspective of tourism basic theory construction， if tourism research is the body and external theories are the use， endogenous theoretical innovation is indispensable. Although the sacred journey theory has constructed a systematic theoretical framework with the help of the ritual theory， it has neglected to think about and define its tourism core： the “divinity” experience， which makes the theory lack of tourism endogenous theoretical innovation as a support. Therefore， based on tourism itself， it becomes an important way to improve the theory by constructing the tourism core for the transplanted sacred journey. Given the different experience demands in tourism， this paper conducted an empirical analysis adopting the coding method of grounded theory， drawing on travelogues， reviews and other textual resources that demonstrate the distinct “divinity” experiences that tourists have when exposed to ethnic cultures. The aim was to enumerate the qualities of the “divinity” experience and specific factors affecting tourists’ gaining of such experience. The study showed that the tourist “divinity” experience includes four subcategories， namely， yearning， mystery， sacredness， and divine travel， along with their inherent connections. Furthermore， the tourist’s presence is the key factor affecting the connection. Together with the scene whether the divinity is “present”， they determine tourists’ obtaining of such experience. By summarizing the scope of the tourist “divinity” experience， this study revealed the “divinity” core embedded in the sacred journey， clarified the basic observation dimensions of the tourist “divinity” experience， and developed a generative mechanism model for it.

Keywords： sacred journey; tourist “divinity” experience; tourist’s presence; presence of “divinity”

[責任編輯：周小芳；責任校對：鄭" " 果]