對西方左翼學(xué)者“共產(chǎn)主義熱”的冷反思

摘要：復(fù)興共產(chǎn)主義是當代西方左翼學(xué)者的基本理論訴求。巴迪歐的“共產(chǎn)主義假設(shè)”強調(diào)平等理念的現(xiàn)實化，突出對平等理念的不懈堅持。齊澤克的“從頭開始”將共產(chǎn)主義力量歸于四種主要對抗形式，尤其是被排斥者與吸納者之間對抗的革命化。哈特、奈格里主張的“共者”，強調(diào)共產(chǎn)主義源于非物質(zhì)勞動主體的自主性反抗。朗西埃“共產(chǎn)主義的非現(xiàn)實性”則希冀不斷以平等的力量反抗資本主義的治安結(jié)構(gòu)。西方左翼學(xué)者復(fù)興共產(chǎn)主義的路徑可以分為超驗論和內(nèi)在論。超驗論無法回答理念的起源問題，也無法解釋面對現(xiàn)實世界時純粹“應(yīng)當”的軟弱無力；內(nèi)在論未能真正理解資本邏輯的實質(zhì)和共產(chǎn)主義運動的主體。兩種路向?qū)⒐伯a(chǎn)主義運動僅僅理解為觀念運動或意志革命，未能真正把握共產(chǎn)主義運動的基本原則。

關(guān)鍵詞：西方左翼；共產(chǎn)主義；平等

中圖分類號：D181文獻標志碼：A文章編號：1008-2921（2025）02-0016-10

基金項目：教育部人文社會科學(xué)青年基金項目“朗西埃平等主義哲學(xué)的批判性研究”（20YJC720004）階段性成果。

共產(chǎn)主義是當代西方左翼學(xué)者持續(xù)關(guān)注的熱點問題①，他們復(fù)興共產(chǎn)主義的原因主要有三點。一是走出福山主義。蘇聯(lián)解體、東歐劇變之后，福山拋出了“歷史終結(jié)論”，宣稱人類的政治制度終結(jié)于資本主義的自由民主。但在西方左翼學(xué)者看來，“新自由主義”肆虐所帶來的貧富差距、生態(tài)危機、局部戰(zhàn)爭、恐怖主義等問題，尤其是2008年國際金融危機以來，使人們確信資本主義并不是人類的福音，更不是人類的未來。由此，走出福山主義，尋找新的可能性成為他們的努力方向。二是走出傳統(tǒng)社會主義。西方左翼學(xué)者普遍的理論傾向是告別傳統(tǒng)社會主義，歡迎共產(chǎn)主義。三是接續(xù)馬克思主義。無論是青年時期的馬克思，還是成熟時期的馬克思，都將共產(chǎn)主義理解為資本主義的自我揚棄。正是基于這三個方面的考慮，西方左翼學(xué)者試圖重新激活共產(chǎn)主義。

目前，學(xué)術(shù)界關(guān)于西方左翼學(xué)者的“共產(chǎn)主義熱”已有相關(guān)討論。但這些討論或是高度肯定了他們的共產(chǎn)主義學(xué)說[1]，未能指出他們理論的內(nèi)在缺陷；或是批評了他們將共產(chǎn)主義與社會主義對立起來的不當之處[2]，但僅從這個角度展開批判性分析是不夠的。如果我們僅僅對此作出回應(yīng)，那么似乎他們對共產(chǎn)主義的理解是正確的，錯誤僅僅在于將共產(chǎn)主義與社會主義對立起來。但問題在于，他們理解的共產(chǎn)主義本身就是有缺陷的。回望他們的一系列觀點，唯有抓住其理論的內(nèi)在邏輯，才能作出冷靜的批判性思考。

一、共產(chǎn)主義假設(shè)：平等理念的現(xiàn)實化

巴迪歐復(fù)興共產(chǎn)主義的關(guān)鍵詞是“共產(chǎn)主義假設(shè)”。什么是共產(chǎn)主義假設(shè)呢？從字面上就能看出這是一種“設(shè)定”，設(shè)定共產(chǎn)主義是關(guān)于平等的理念。

在巴迪歐看來，共產(chǎn)主義假設(shè)在國家誕生之日就存在了。當人們以平等之名反對強權(quán)統(tǒng)治時，這一假設(shè)就初見端倪了。歷史上的各種人民起義都是共產(chǎn)主義假設(shè)的實際例證，法國大革命標志著共產(chǎn)主義假設(shè)進入了現(xiàn)代。“伴隨著法國大革命的爆發(fā)，共產(chǎn)主義假設(shè)開啟了政治現(xiàn)代性的時代。”[3]在現(xiàn)代性的歷史畫卷中，共產(chǎn)主義假設(shè)可以分為兩個時期。第一個階段是共產(chǎn)主義假設(shè)的奠基時期，也就是從法國大革命到巴黎公社這一時期。這個時期共產(chǎn)主義假設(shè)的現(xiàn)實化表現(xiàn)為以暴力推翻現(xiàn)存秩序，將民眾運動和奪取政權(quán)聯(lián)系起來，推翻舊的社會形式，建立平等的共同體。這個階段以巴黎公社的失敗告終。第二個階段是高漲階段，具體表現(xiàn)為十月革命到1966—1975年世界范圍內(nèi)的激進運動。第二個階段的核心問題是如何贏得勝利。面對反動階級的反撲，組織和紀律成了關(guān)鍵問題。無產(chǎn)階級專政雖然在教育、醫(yī)療、社會保障等方面取得了成效，在國際舞臺上制約了帝國主義，但其內(nèi)部卻出現(xiàn)了官僚主義。

共產(chǎn)主義假設(shè)進入政治現(xiàn)代性之后的時間序列有三個基本特征。第一，共產(chǎn)主義假設(shè)存在著間歇期或者說低潮期。從1871年到1914年有一個間歇期，面對帝國主義在世界范圍內(nèi)的勝利，共產(chǎn)主義假設(shè)陷入了低谷。20世紀七八十年代后，共產(chǎn)主義假設(shè)再次進入間歇期。這個時間序列表明，共產(chǎn)主義假設(shè)陷入低谷不過是其內(nèi)在規(guī)律的表現(xiàn)。第二，共產(chǎn)主義假設(shè)幽靈般地重現(xiàn)。具體表現(xiàn)是2007年薩科齊當選法國總統(tǒng)，在巴迪歐看來，薩科齊的當選實際上是新貝當主義的勝利②。貝當主義的基本原則可以概括為恐懼與保守主義的聯(lián)盟。恐懼有兩種：一種是對各種社會反抗力量的恐懼，這是原初的恐懼；另一種是面對原初的恐懼，人們渴望保護自己的主人，但這個主人可能變?yōu)榻y(tǒng)治者，這是對主人統(tǒng)治或警察形象的恐懼。當兩種恐懼并存時，人們寧愿為了克服原初的恐懼，委身于警察的統(tǒng)治。所以，在巴迪歐看來，薩科齊的當選是人們面對兩種恐懼時，為了消除第一種恐懼而支持右翼保守主義的選擇。這恰恰說明了現(xiàn)實生活中已經(jīng)出現(xiàn)了共產(chǎn)主義幽靈，因此，人們才選擇了薩科齊這個“警察頭目”，以尋求保守主義的統(tǒng)治來獲得安全感。第三，現(xiàn)實世界的確存在共產(chǎn)主義幽靈。巴迪歐認為，柏林墻的倒塌并不意味著歷史的終結(jié)，世界并不像福山所歡呼的那樣將共同走向唯一的自由民主道路。恰恰相反，新的隔離墻、新的分裂正在世界的每一個角落上建立起來。新的隔離墻不再是傳統(tǒng)意義上東方社會主義與西方資本主義陣營之間的對立，而是富有的北半球和貧窮的南半球之間、巴勒斯坦與以色列之間、墨西哥與美國之間、每一個富人區(qū)與貧民窟之間的對立。這就表明，在全球化背景下，一個統(tǒng)一的資本世界包含著新的對立，統(tǒng)一不過是一種假象。

正是面對這樣分裂的世界，巴迪歐寄希望于共產(chǎn)主義假設(shè)的再度現(xiàn)實化，也就是平等原則的再度實現(xiàn)③。

首先，確認所有人同屬于一個世界，這是哲學(xué)存在論的革命。“只有一個世界”是基本的設(shè)定。“在這里，我們顛覆了‘世界是由對象和符號統(tǒng)一起來的’這個占統(tǒng)治地位的觀念，認為統(tǒng)一性是通過活生生的、在此時此地行動著的存在者造成的。”[3]巴迪歐在這里借助了海德格爾的哲學(xué)存在論變革。由對象和符號構(gòu)建起來的世界是典型的理性形而上學(xué)的世界觀，對象是我們表象的對象，也是我們控制的對象。但在海德格爾哲學(xué)的影響下，巴迪歐認為世界是此在在世界之中的存在，又是與他人共在的存在。

其次，同一個世界是一個差異的世界。這個世界無疑充滿了差異，但這些差異是世界的本質(zhì)屬性。“這個唯一的世界正是存在著一系列無限的差異的地方。用哲學(xué)的方式來說就是，這些差異遠非對于世界的唯一性的懷疑，而恰是后者之存在的原則。”[3]這些差異中最明顯的就是身份差異。巴迪歐認為，身份是某種恒定的差異，可以從兩個方面加以把握。一方面，身份就是與他人的不同，這是否定性的。尤其是面對同化的強制性要求時，身份在于堅持自己的特殊性。另一方面，身份差異與特定環(huán)境有關(guān)。人們可以通過創(chuàng)造性的方式既保持自己的特定身份，又能根據(jù)環(huán)境的要求拓展自己的文化身份。巴迪歐舉了一個例子來說明這兩個方面，第一個方面指的是摩洛哥人堅持自己的特定身份與歐洲小資產(chǎn)階級不同，第二個方面指的是摩洛哥人根據(jù)巴黎的特定文化環(huán)境不斷地豐富自己的社會屬性，成為“一個身在巴黎的摩洛哥工人”。

最后，確定多樣性的存在需要實踐行動。行動需要勇氣。什么是勇氣？其一，勇氣是一種德性。它不是一種固有的天性，而是在實踐中形成的，是一個自我構(gòu)建和被構(gòu)建的過程。其二，勇氣需要堅持。勇氣是對不可能性的堅持，這種對不可能性的堅持不是英雄主義，英雄主義只是一種姿態(tài)，只是一個瞬間，而不是一種德性。英雄主義是暫時性的，而勇敢的德性是歷時性的。其三，堅持的時間需要遵循共產(chǎn)主義假設(shè)的序列，就是遵循從奠基到間歇、再到高漲和新的間歇的時間序列，而不是某個執(zhí)政黨或某個領(lǐng)導(dǎo)人的執(zhí)政時間。在間歇期時，我們需要保持對共產(chǎn)主義假設(shè)的忠誠，亦即對平等理念的忠誠。

二、共產(chǎn)主義的從頭開始：被排斥者的斗爭

齊澤克復(fù)興共產(chǎn)主義的關(guān)鍵詞是“從頭開始”。為什么需要從頭開始？齊澤克認為，面對蘇聯(lián)解體、東歐劇變，人們通常有兩種態(tài)度：一種是幸災(zāi)樂禍，一種是悲天憫人。幸災(zāi)樂禍指的是，這些人認為，共產(chǎn)主義試圖將極權(quán)主義的幻想強加給整個社會，因此陷入了失敗，他們當然幸災(zāi)樂禍。悲天憫人指的是，這些人認為共產(chǎn)主義的社會理想非常美好，但理智告訴他們，共產(chǎn)主義并不切合實際，徹底的計劃經(jīng)濟只能帶來新的不自由。齊澤克拒絕這兩種態(tài)度，認為失敗更好，一切可以從頭開始。這包含兩個基本要點：其一，對于齊澤克來說，蘇聯(lián)共產(chǎn)主義模式實際上陷入了極權(quán)主義，所以，失敗更好；其二，從頭開始，必須重新開啟共產(chǎn)主義。

“失敗更好，從頭開始”是齊澤克對列寧的解讀[4]。列寧當年面臨的問題是，在布爾什維克取得社會主義革命勝利后，為什么需要引入新經(jīng)濟政策，為什么需要給市場經(jīng)濟和私有財產(chǎn)提供空間？列寧的答案是從頭開始，后退就如同登山者的登山，為了登上新的高峰必須從原先的山峰退下來，這個過程充滿了艱辛。但列寧認為，這是必須要做的，因為1922年蘇聯(lián)社會主義的經(jīng)濟基礎(chǔ)還沒有完成。這種后退是馬克思主義真理的要求，也是社會主義保持機體活力和靈活性的途徑。只有這樣，社會主義才不會破產(chǎn)。

對于齊澤克來說，蘇聯(lián)解體、東歐劇變的“失敗更好”，原因在于極權(quán)主義已經(jīng)背離了社會主義。問題是如何從頭開始呢？

首先，齊澤克批評了傳統(tǒng)“西方馬克思主義”的虛假革命立場。傳統(tǒng)“西方馬克思主義”將共產(chǎn)主義的“從頭開始”理解為重新尋找革命主體。一方面，傳統(tǒng)“西方馬克思主義”引入了精神分析，討論為什么工人階級不能從自在走向自為，從而不能將自己轉(zhuǎn)變?yōu)楦锩摺Ｍㄟ^精神分析的討論，“西方馬克思主義”指出了社會環(huán)境和工人自身的無意識“力比多”機制阻止了階級意識的覺醒。另一方面，“西方馬克思主義”開始尋找工人階級的替身。他們找到的是第三世界的農(nóng)民、學(xué)生、知識分子等。但齊澤克認為這種拼命尋找革命主體其實表明了自己的不作為。“等待別人來為我們做事正是美化我們自己不作為的方式。”[4]也就是說，“西方馬克思主義”者是理論上的“巨人”、實踐行動中的“侏儒”，這顯然是虛假的左翼立場。

其次，齊澤克贊同巴迪歐的說法，即如果沒有共產(chǎn)主義理念，歷史和政治的變遷也就失去了意義。但齊澤克認為，不能用康德的方式來解讀巴迪歐。用康德的方式就是將共產(chǎn)主義假設(shè)理解為永恒的理念，通過復(fù)活倫理社會主義的幽靈，將平等視為先天的規(guī)范和公理。為什么不能將其視為一個永恒的理念呢？齊澤克認為，“把共產(chǎn)主義當作永恒的理念暗示著產(chǎn)生它的社會環(huán)境也是永恒的，共產(chǎn)主義所反對的社會對抗總是始終存在著。從這里到對共產(chǎn)主義的解構(gòu)的閱讀僅一步之遙，即把將共產(chǎn)主義視為在場、消除一切異化表征的夢想；一個以其自身的不可能性而行之天下的夢想”[4]。這里有兩個要點：其一，倫理共產(chǎn)主義的前提假定了批判對象的永恒性，先行假定對象是不可改變的，能夠改變的是我們的心靈。這就既陷入了宿命論，又陷入了唯意志論；其二，這種解讀實際上解構(gòu)了共產(chǎn)主義，將其變成了包治百病的靈丹妙藥。如此一來，共產(chǎn)主義就不再是一個理想，而是一個幻想了。

最后，共產(chǎn)主義的生命力在于反對現(xiàn)實矛盾的行動。齊澤克認為，像巴迪歐那樣僅對共產(chǎn)主義假設(shè)保持忠誠是不夠的，必須在歷史現(xiàn)實中分析其內(nèi)在矛盾，從而揭示實踐的緊迫性。齊澤克列舉了四種對抗：生態(tài)危機、知識財富的私有化、新的科學(xué)技術(shù)危機和社會隔離。其中，社會隔離與前三者有著質(zhì)的區(qū)別。前三者涉及的是哈特、奈格里所分析的“共者”問題，只有第四種對抗，即被排斥者和被吸納者的對抗才能給共產(chǎn)主義正名，因為最嚴重的私有化就是對共同體的私有化，就是排斥被排斥者。只有被吸納者和被排斥者的斗爭才是最關(guān)鍵的斗爭。因此，在齊澤克看來，真正的道路是：“越過康德往前，一個人應(yīng)該在這里接著說，存在著這樣的社會群體，由于它在社會等級的‘私有’秩序中缺乏確定的地位，從而直接地代表著普遍性：他們是雅克·朗西埃所說的社會機體中的‘非部分的部分’（part of no part）”[4]。所有的解放性政治都產(chǎn)生于理性的公共運用的普遍性和非部分的部分者的普遍性之間的短路，也就是兩種普遍性的斗爭。前者是康德說的理性的普遍性，后者是一種空洞的普遍性。被排斥者以空洞的普遍性進入社會政治空間，就是共產(chǎn)主義的民主。

三、共產(chǎn)主義的共者：揚棄私有財產(chǎn)的共享

哈特、奈格里共產(chǎn)主義理論的關(guān)鍵詞是“共者”（the common）。2008年國際金融危機既帶來了對“新自由主義”的批判，也帶來了新的政治想象。但新的政治想象依然局限于要么資本主義，要么社會主義；要么運用私有財產(chǎn)的規(guī)則，要么運用公有財產(chǎn)的規(guī)則。哈特、奈格里認為復(fù)興共產(chǎn)主義必須超出私有與公有二元對立的邏輯。如果說財產(chǎn)“私有”對應(yīng)的是資本主義，財產(chǎn)“公有”對應(yīng)的是社會主義，那么“共有”對應(yīng)的就是共產(chǎn)主義。當下的政治想象應(yīng)該是以“共者”為基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義，這才是另外的可能。

在他們看來，共產(chǎn)主義源于當代資本主義生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變。第一，非物質(zhì)的生產(chǎn)成為新的主導(dǎo)方式。非物質(zhì)形態(tài)表現(xiàn)為觀念、信息、圖像、知識、代碼、語言、社會關(guān)系、情感等。第二，這種主導(dǎo)地位是就支配力、控制力和滲透力而言的，也就是說，是從質(zhì)的意義上，而不是從量的意義上。第三，從物質(zhì)生產(chǎn)到非物質(zhì)生產(chǎn)的轉(zhuǎn)變，意味著財產(chǎn)形式的轉(zhuǎn)變。在馬克思所處的時代，斗爭發(fā)生在不動產(chǎn)（比如土地）和動產(chǎn)（比如物質(zhì)商品）之間，而今天的斗爭則發(fā)生在專享和共享之間。這種沖突表現(xiàn)為非物質(zhì)產(chǎn)品可以被私有化，但問題在于，越來越難以控制所有權(quán)，因為它們?nèi)菀妆粡?fù)制和分享。第四，資本邏輯的內(nèi)在矛盾就在于一方面私有財產(chǎn)要求將共者私有化，但另一方面，共者一旦私有化，其生產(chǎn)效率就會下降。“這里出現(xiàn)了一個內(nèi)在于資本的矛盾：共者愈是被圈欄起來當作財產(chǎn)，其生產(chǎn)率就愈是被減小；而共者的擴張則以根本性和普遍性的方式瓦解生產(chǎn)關(guān)系。”[5]因此，資本生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)在瓦解在于共者的擴張。

如果說共者打破私有財產(chǎn)的限制是客觀的歷史趨勢的話，那么這種趨勢一定意味著共產(chǎn)主義嗎？這種判斷有理論依據(jù)嗎？哈特、奈格里結(jié)合《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的“私有財產(chǎn)與共產(chǎn)主義”進行了討論④。

第一，共產(chǎn)主義是揚棄了私有財產(chǎn)的積極表現(xiàn)。什么是“積極表現(xiàn)”？馬克思在解釋“積極表現(xiàn)”時批判了粗陋的共產(chǎn)主義，指出粗陋的共產(chǎn)主義要求私有財產(chǎn)的普遍化。通常的解讀是粗陋的共產(chǎn)主義不消滅私有制，僅僅主張在私有制范圍內(nèi)的平等化。在哈特看來，這種解釋并不恰當。因為如果真的將私有財產(chǎn)徹底地普遍化，那么也就不再是真正的私有制了。馬克思在這里強調(diào)的是，在粗陋的共產(chǎn)主義那里，盡管財產(chǎn)的私有屬性被剝離了，但仍保留了財產(chǎn)。所以，問題的關(guān)鍵在于，粗陋的共產(chǎn)主義并不消滅財產(chǎn)。哈特認為，馬克思所強調(diào)的共產(chǎn)主義不僅是對私有財產(chǎn)的揚棄，而且是對財產(chǎn)本身的揚棄。揚棄私有財產(chǎn)意味著一方面某物并不為我們所擁有，但另一方面該物仍還是我們的。這種新的人與物的關(guān)系是：既不擁有又擁有，只有不擁有的時候才擁有。這種關(guān)系正是上述的共者。共者的特征在于，不能被私人占有，但又可以被共享。“開放的獲取途徑和共享的品質(zhì)是‘共者之用’所具有的特征，它們都外在于且敵對于財產(chǎn)關(guān)系。”[5]看不到現(xiàn)實生活中的共有關(guān)系是我們自身的悲劇。“我們已經(jīng)變得如此愚頑，以至于我們只能把世界看作要么是私有的，要么是公有的。我們已經(jīng)變得看不見共者了。”[5]

第二，共產(chǎn)主義是人的自我創(chuàng)造，是人的不斷生成。馬克思認為，“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實現(xiàn)的復(fù)歸”[6]185。諸多解釋認為這里仍從屬于費爾巴哈的問題式，仍從屬于人本主義邏輯（本質(zhì)的設(shè)定、異化和異化的揚棄、本質(zhì)的復(fù)歸）。哈特、奈格里借用福柯的思想資源，進行了重新解讀。福柯認為，“人如何生產(chǎn)人”并不是恢復(fù)某種失去的本質(zhì)，而是一種他者性的創(chuàng)造。生產(chǎn)也不是經(jīng)濟學(xué)意義上的價值增殖，而是對我們曾經(jīng)所是的否定，是對完全不同的新質(zhì)的創(chuàng)造，是人的不斷完善。人生產(chǎn)人就是從階級統(tǒng)治和社會壓迫中解放出來，獲得自由。[7]哈特、奈格里由此認為，對人的本質(zhì)的占有意味著不斷創(chuàng)造新的自我關(guān)系和社會關(guān)系，因而是人的自我創(chuàng)造。

第三，共產(chǎn)主義意味著徹底的民主斗爭。共產(chǎn)主義不僅反對一切私有制，也反對徹底的國家公有制。隨著非物質(zhì)勞動占據(jù)主導(dǎo)，資本家越來越難以圈占剩余價值，這就形成了反對資本的“諸個體性”（singularities）。這些諸眾就是革命的主體。共產(chǎn)主義意味著建立一個消滅剝削和民族國家的新世界，這里沒有任何目的論和歷史哲學(xué)框架，而是一種集體的欲望。這種集體的欲望是對屈從的反抗、對剝削的拒斥、對剩余價值的重新組織。在這種集體的欲望里，兩種激情至關(guān)重要。一是擺脫控制的反抗激情，二是擺脫孤獨的愛的激情。從這一點上看，共產(chǎn)主義運動顯然被理解為一種激情革命。

四、共產(chǎn)主義的非現(xiàn)實性：以平等的力量打破治安結(jié)構(gòu)

朗西埃討論共產(chǎn)主義的關(guān)鍵詞是“非現(xiàn)實性”。“非現(xiàn)實性”是針對現(xiàn)實性而言的。朗西埃認為，對于當下而言，共產(chǎn)主義的現(xiàn)實性包含兩個層面：其一是話題性，人們重新討論共產(chǎn)主義表明共產(chǎn)主義依然具有可能性；其二則是這種潛能正在逐步轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實。但問題是，共產(chǎn)主義可能性是如何轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實性的。

在朗西埃看來，馬克思的共產(chǎn)主義現(xiàn)實性有兩條基本原理。其一，共產(chǎn)主義不是抽象的理念，而是現(xiàn)實的生活形式。在馬克思看來，資本主義的自由和平等僅僅存在于資本主義的國家和法律中。這種自由、平等實際上是以市民社會中的不平等為前提的。市民社會看起來是自由平等的，但人們的現(xiàn)實生活未能實現(xiàn)這種自由、平等。因此，自由平等只是以孤立的形式存在于資本主義的國家和法律中。共產(chǎn)主義則將自由、平等轉(zhuǎn)化為感性的現(xiàn)實，將它們安放在現(xiàn)存的共同體中。這就沒有了國家、法律領(lǐng)域的自由平等和市民社會中不自由不平等的區(qū)分，也就是沒有了政治領(lǐng)域和經(jīng)濟領(lǐng)域的分離。其二，這種生活形式不是原子式個體的簡單結(jié)合，從而消除了自私性或不正義。這種簡單結(jié)合大體上相當于將一堆土豆裝到口袋里，土豆之間的結(jié)合仍是任意的。共產(chǎn)主義是已經(jīng)存在于社會中的普遍性的徹底實現(xiàn)，盡管這種普遍合理性存在于私人利益的特殊性和非理性之中。普遍合理性已經(jīng)存在于資本主義的生產(chǎn)力中，共產(chǎn)主義唯一需要做的就是尋找重新占有生產(chǎn)力的社會關(guān)系。簡言之，共產(chǎn)主義是對資本主義無法控制的社會生產(chǎn)力進行集體組織和社會占有，共產(chǎn)主義并不是在資本主義之外另起爐灶。

但這兩個基本原理僅僅是必要條件，還不是充分條件。共產(chǎn)主義學(xué)說還有兩個補充性原理：其一，假定資本主義內(nèi)部存在著一種動力機制，這種動力機制能夠消除資本主義的私人占有形式，實現(xiàn)集體的聯(lián)合；其二，聯(lián)合的過程是一個必然過程，瓦解了民族、宗教、國家等虛假共同體。共產(chǎn)主義是真正共同體的實現(xiàn)。用馬克思自己的話來說就是，“在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”[6]571。

在朗西埃看來，共產(chǎn)主義現(xiàn)實性指的是資本主義內(nèi)在地包含著自我揚棄的可能性。因此，今天重新討論共產(chǎn)主義的現(xiàn)實性時，我們同樣不能停留在批判資本主義的非正義方面（消極方面），而應(yīng)該在現(xiàn)實生活中找到實現(xiàn)共產(chǎn)主義的積極條件。就此而言，朗西埃認為，哈特和奈格里的共產(chǎn)主義理論承接了這一基本思路。

如前所述，哈特和奈格里認為，當代資本主義占據(jù)主導(dǎo)的生產(chǎn)方式是非物質(zhì)勞動的生產(chǎn)，是越來越難以被私人控制的“共者”的生產(chǎn)，是社會交往和社會關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。朗西埃認為這種觀點完全印證了《共產(chǎn)黨宣言》中的兩個判斷：其一，一切等級的和固定的東西都煙消云散了[8]。在后現(xiàn)代社會中，一切都變成非物質(zhì)的了，變成流動的了；其二，資產(chǎn)階級生產(chǎn)了自身的掘墓人，資本主義的生產(chǎn)方式削弱了民族國家的力量，非物質(zhì)勞動的諸眾成為瓦解資本主義的主體力量。

朗西埃一方面贊同哈特、奈格里結(jié)合當代資本主義的新變化分析了共產(chǎn)主義的現(xiàn)實性，另一方面，朗西埃認為他們對共產(chǎn)主義的理解并不恰當，因為他們將共產(chǎn)主義與“技術(shù)—本體論”關(guān)聯(lián)在一起：其一，將共產(chǎn)主義理解為某種本體論的徹底實現(xiàn)，忽視了共產(chǎn)主義運動是一個復(fù)雜的政治斗爭過程；其二，將這個歷史過程的實現(xiàn)歸結(jié)為技術(shù)的實現(xiàn)形式。電報、電視、電腦、網(wǎng)絡(luò)等被依次視為非物質(zhì)技術(shù)的代表，共產(chǎn)主義的過程就變成了技術(shù)本體論所保證的承諾了，似乎一旦實現(xiàn)了先進技術(shù)，共產(chǎn)主義也就實現(xiàn)了。在朗西埃看來，共產(chǎn)主義的現(xiàn)實性必須從“onto-technological trick”（本體—技術(shù)詭計）[9]78中解放出來。

首先，非物質(zhì)力量并不能發(fā)揮聯(lián)合的作用。在朗西埃看來，網(wǎng)絡(luò)的全球化是一回事，資本主義的全球化是另一回事，理智能力的社會化更是另一回事。現(xiàn)實的生活狀態(tài)是，我們?nèi)匀恍枰镔|(zhì)性的生產(chǎn)與消費，而不是非物質(zhì)的交往形式。其次，非物質(zhì)化也不意味著非商品化，物總是特定關(guān)系中的物，物質(zhì)形態(tài)的變化并沒有改變商品關(guān)系。朗西埃借用了藝術(shù)實踐的例子加以說明。早在20世紀70年代，概念藝術(shù)家就打破了商品藝術(shù)的形式，就不再創(chuàng)造可供私人占有的特定對象，而是生產(chǎn)一些理念形式，也就是從事非物質(zhì)的精神生產(chǎn)。但這并沒有改變精神和藝術(shù)的財產(chǎn)形式。藝術(shù)家更多的是出賣自己的理念，這就意味著理智取代商品的位置。概念和圖像的非物質(zhì)化，并沒有拋棄私人占有形式，而是變成了私人占有的最佳場所。再次，真正的共產(chǎn)主義是一種悖論式能力的呈現(xiàn)。共產(chǎn)主義就是以歧見打破治安結(jié)構(gòu)，就是感性的重新分配。

“治安”是朗西埃診斷資本主義社會秩序的標識性概念。“對朗西埃而言，police意指穩(wěn)定而同質(zhì)的共同體所依循的共識結(jié)構(gòu)，包括共享語言、感知結(jié)構(gòu)、倫理習(xí)性、社會組織、司法結(jié)構(gòu)以及美學(xué)規(guī)范，這些穩(wěn)定的共識結(jié)構(gòu)事先決定了人們參與社會與表達自己的方式。”⑤簡單地說，治安結(jié)構(gòu)表明社會生活的各個領(lǐng)域都是按照特定原則（資格）所構(gòu)建起來的共同體。具備特定資格就意味著共同體被吸納，反之則意味著被排斥。共同體不僅意味著對社會關(guān)系、身份地位的分配，還意味著對感知能力的分配。正是在此基礎(chǔ)上，朗西埃提出了作為“非現(xiàn)實性”的共產(chǎn)主義。

“非現(xiàn)實性”具有三個層面的含義。其一，共產(chǎn)主義是對治安結(jié)構(gòu)的增補和反抗。哪里有被排斥者的反抗，哪里就有共產(chǎn)主義運動，共產(chǎn)主義運動的產(chǎn)生具有不確定性。其二，共產(chǎn)主義力量是一種理智平等的力量。“這種能力是任何人的能力的集體體現(xiàn)，是一種沒有資格能力的人的能力，無論這種資格是出生、財富、科學(xué)或者其他。”[9]79沒有資格能力的人的能力是一種平等的能力，是對由國家、軍事、經(jīng)濟、宗教、學(xué)術(shù)權(quán)威等所構(gòu)建起來的感性世界的增補。因此，平等的內(nèi)容或者說什么樣的平等取決于構(gòu)建特定共同體的資格，共產(chǎn)主義運動的具體力量是不確定的。其三，非現(xiàn)實性指的是共產(chǎn)主義的烏托邦性質(zhì)。共產(chǎn)主義是一種幽靈般的存在，既屬于特定時刻又不屬于特定時刻，既屬于特定空間又不屬于特定空間。

在這種非現(xiàn)實性的基礎(chǔ)上，朗西埃認為，討論共產(chǎn)主義的現(xiàn)實性必須拋棄資本主義社會內(nèi)在地、必然地走向自我揚棄這一觀念。資本主義可能產(chǎn)生越來越多的非物質(zhì)勞動，但這種非物質(zhì)性永遠只是資本主義自身的非物質(zhì)性。“資本主義永遠產(chǎn)生資本主義。所以，如果共產(chǎn)主義意味著某種東西，那就必須徹底不同于資本主義的邏輯和資本主義世界的物質(zhì)性。同時，共產(chǎn)主義的異質(zhì)性又不得不在資本主義世界中構(gòu)建自己的框架，它又不可能外在于它。”[9]82-83共產(chǎn)主義的烏托邦性意味著既內(nèi)在于資本主義，又外在于資本主義，意味著以平等的力量不斷地反抗資本主義的治安結(jié)構(gòu)。

五、結(jié)語

盡管西方左翼的共產(chǎn)主義理念存在差別，但齊澤克認為他們有著共同的理論訴求。第一，面對“新自由主義”的去政治化，重申政治主體性。第二，反對國家極權(quán)主義和經(jīng)濟主義，重提激進政治行動。第三，面對資本主義對共同品的私有化，主張回歸共者，建立新的大同世界。第四，面對自由與平等的矛盾，共產(chǎn)主義致力于自由與平等的結(jié)合，主張沒有平等就沒有自由，沒有自由就沒有平等。[10]他們的批判路徑大體上可以分為兩種，一種是超驗論，另一種則是內(nèi)在論。[11]前者指的共產(chǎn)主義是某種理念的現(xiàn)實化，巴迪歐和朗西埃都將共產(chǎn)主義理解為平等理念的幽靈般再現(xiàn)。后者指的是，共產(chǎn)主義是內(nèi)在于資本主義某種力量的現(xiàn)實化。哈特、奈格里將共產(chǎn)主義理解為資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在瓦解，齊澤克將共產(chǎn)主義理解為資本主義中四個主要對抗形式的革命化。兩種路徑的缺陷在哪里呢？

從思維方式來看，超驗論路向訴諸平等理念的現(xiàn)實化，這就將共產(chǎn)主義現(xiàn)實運動倒退到觀念論或唯心主義的路向上去了，倒退到空想社會主義的路向上去了，甚至倒退到啟蒙思想家的理念上去了。恩格斯在《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中曾指出，空想社會主義其實和啟蒙思想家在思維方式上具有相似性。[12]啟蒙思想家從永恒的正義、平等出發(fā)，對封建迷信、特權(quán)、壓迫等展開了批判。但啟蒙思想家們所謂的理性、平等實際上表達了資產(chǎn)階級特殊群體的利益訴求。空想社會主義者由此對啟蒙思想家展開了批評。他們認為，按照啟蒙思想家的原則所建立的資產(chǎn)階級社會實際上是不合理、不平等的。空想社會主義者們雖然批判啟蒙思想家，但實際上，他們和啟蒙思想家們一樣，同樣試圖通過他們天才般的努力發(fā)現(xiàn)所謂真正的理性和平等，從而建立起真正平等和正義的王國。問題在于，這些空想社會主義者同樣是從頭腦出發(fā)，將揚棄資本主義的現(xiàn)實任務(wù)理解為理性的任務(wù)，這就不可避免地陷入了空想。恩格斯對空想社會主義者的批判同樣適用于對當代西方左翼學(xué)者超驗論路向的批判，因為他們同樣從頭腦出發(fā)，訴諸超驗的觀念。

馬克思在批判海因岑時曾明確指出：“共產(chǎn)主義不是教義，而是運動。它不是從原則出發(fā)，而是從事實出發(fā)。共產(chǎn)主義者不是把某種哲學(xué)作為前提，而是把迄今為止的全部歷史，特別是這一歷史目前在文明各國造成的實際結(jié)果作為前提。”[6]672共產(chǎn)主義的現(xiàn)實運動絕不是超驗觀念的現(xiàn)實化，絕不是平等理念的現(xiàn)實化。從起源上看，平等觀念完全是歷史的產(chǎn)物。馬克思曾指出：“在貴族統(tǒng)治時期占統(tǒng)治地位的概念是榮譽、忠誠，等等，而在資產(chǎn)階級統(tǒng)治時期占統(tǒng)治地位的概念則是自由、平等，等等。”[6]552在他看來，平等無非是平等交換的思想表達，就像自由無非是自由貿(mào)易而已。從內(nèi)容上看，追求什么樣的平等也會隨著現(xiàn)實生活的變化而變化。比如，在特定時期，追求經(jīng)濟利益的平等可能占據(jù)主導(dǎo)地位，但在另一個時期，追求政治平等或社會權(quán)利的平等可能占據(jù)主導(dǎo)地位。因此，必須根據(jù)具體的歷史條件，考察不同時期的具體訴求。從效果上看，這種觀念論的路徑實際上落入了青年黑格爾派的窠臼之中，亦即滿口講的所謂震撼世界的詞句，但無力真正改變世界。

內(nèi)在論路向試圖從資本主義生產(chǎn)方式的新變化及其矛盾出發(fā)，重新解釋共產(chǎn)主義的現(xiàn)實性，但他們未能把握資本主義生產(chǎn)關(guān)系的本質(zhì)，也未能真正把握共產(chǎn)主義運動的主體。當哈特、奈格里認為“共者”的生產(chǎn)意味著私人占有不再可能時、意味著共產(chǎn)主義正在實現(xiàn)時，這種觀點顯然未能洞察到資本關(guān)系的本質(zhì)。雖然從語詞上來看，共者（the common）與共產(chǎn)主義（Communism）擁有著共同的詞根，但不能簡單地從共者的生產(chǎn)推導(dǎo)出共產(chǎn)主義。朗西埃已經(jīng)尖銳地指出，討論非物質(zhì)勞動這種生產(chǎn)形式不能脫離生產(chǎn)關(guān)系，共者的生產(chǎn)其實依然是在資本關(guān)系下的生產(chǎn)。資本是資本主義社會占據(jù)主導(dǎo)的生產(chǎn)關(guān)系，分析生產(chǎn)時不能脫離這種生產(chǎn)關(guān)系。“黑人就是黑人。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的關(guān)系下，它才成為資本。脫離了這種關(guān)系，它也就不是資本了，就像黃金本身并不是貨幣，砂糖并不是砂糖的價格一樣。”[6]723這就提示我們不能脫離生產(chǎn)關(guān)系討論生產(chǎn)。當代資本主義非物質(zhì)勞動占據(jù)主導(dǎo)地位，但這種非物質(zhì)勞動的生產(chǎn)依然從屬于資本邏輯，從屬于資本的增殖和擴張邏輯。雖然從表象上來看，共者要求共享，而不是私人占有，但為什么要共享呢？共享的目的依然是為了更好地實現(xiàn)資本增殖。共者的非物質(zhì)性使資本的流通和周轉(zhuǎn)速度更快，實際上加快了資本增殖的速度。顯然，所謂的共享與私享之間的矛盾沒有準確把握資本關(guān)系的實質(zhì)。

內(nèi)在論路向在共產(chǎn)主義主體問題上同樣陷入了空想。哈特、奈格里認為，非物質(zhì)勞動的主體是“諸個體性”（singularities）。這些諸眾在知識、語言、符號、信息、感情等非物質(zhì)生產(chǎn)中形成了社會聯(lián)合，創(chuàng)造了共同性，因而成為共產(chǎn)主義運動的主體。但如果考慮到資本邏輯的作用，我們可以發(fā)現(xiàn)在競爭機制和剝削機制的作用下，諸多個體之間的協(xié)作、聯(lián)合只是表象，背后的實質(zhì)仍是相互競爭和內(nèi)卷。韓炳哲就明確指出：“構(gòu)成現(xiàn)代生產(chǎn)方式的，并不是被安東尼奧·內(nèi)格里（Antonio Negri）宣稱為后馬克思主義接班人的相互協(xié)作的‘大眾’（Multitude），而是自我孤立、自我斗爭、甘愿自我剝削的企業(yè)主‘個人’（Solitude）。于是，認為普羅大眾已經(jīng)擺脫了‘寄生帝國’并構(gòu)建了共產(chǎn)主義秩序，本身就是一個錯誤。內(nèi)格里所堅持的馬克思主義構(gòu)想再一次被證明是一種幻想。”[13]而所謂的被資本邏輯徹底排除的剩余更不可能成為真正的革命力量。正是由于革命主體的缺失，這些左翼思想家才不得不呼吁被排斥者絕望式的反抗、愛的激情、忠誠、勇氣等意志革命，但任何脫離現(xiàn)實的意志革命終究只能是一種美好的愿景。

因此，從總體上說，當代西方左翼學(xué)者雖然旗幟鮮明地反對資本主義，捍衛(wèi)共產(chǎn)主義，高揚平等價值觀，呼吁采取積極行動，建立大同世界，但他們將共產(chǎn)主義僅僅理解為觀念運動或意志革命，未能真正把握共產(chǎn)主義運動的基本原則。正如習(xí)近平總書記所言，“共產(chǎn)主義絕不是‘土豆燒牛肉’那么簡單，不可能唾手可得、一蹴而就”[14]。實現(xiàn)共產(chǎn)主義是一個過程，需要我們準確把握人類社會發(fā)展的普遍規(guī)律和資本主義發(fā)展的特殊規(guī)律，需要一代又一代工人階級和廣大人民群眾的接續(xù)奮斗，需要無產(chǎn)階級政黨的堅強領(lǐng)導(dǎo)，需要社會主義國家建設(shè)事業(yè)的積極推進，也需要國際共產(chǎn)主義運動的蓬勃發(fā)展。

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A Critical Reflection on the“Communist Enthusiasm”of Western Leftist Scholars

Shan Chuanyou，Zhang Liu

（School of Marxism，Anhui Normal University，Wuhu Anhui，241002）

Abstract：The revival of communism is a core theoretical pursuit of contemporary Western leftist scholars. Alain Badiou，with his“Communist Hypothesis”，emphasizes the realization of the concept of equality，underscoring a persistent commitment to this ideal. Slavoj？i？ek，in his“How to Begin from the Beginning”attributes the force of communism to four main antagonisms，particularly the rev？ olutionary antagonism between the excluded and the included. Hardt and Negri’s concept of“The common”highlights communism as originating from the autonomous resistance of“immaterial labor”subjects. Jacques Rancière discusses the“Inactuality of Communism”aspiring to continually oppose the policing structures of capitalism through the power of equality. The paths through which Western leftist scholars seek to revive communism can be categorized into transcendental and immanent ap？ proaches. The transcendental approach fails to answer the origin of the ideal and cannot explain the weakness of the“ought”in the face of the real world. The immanent approach does not fully under？ stand the essence of capitalist logic and the subject of the communist movement. Both approaches re？ gard the communist movement merely as an ideological movement or a revolution of will，without grasping the fundamental principles of the communist movement.

Keywords：Western Leftist；Communism；Eqaulity

①從2009年到2016年，巴迪歐、齊澤克、朗西埃等西方左翼學(xué)者圍繞共產(chǎn)主義理念展開了四次討論，出版了三本論文集，分別是：The Idea of Communism，edited by Costas Douzinas and Slavojzizek，Verso，2010；The Idea of Communism，Volume 2，edited by Slavojzizek，Verso，2013；The Idea of Communism，Volume 3，edited by Slavojzizek，Verso，2016。相關(guān)介紹參見：藍江.共產(chǎn)主義的可能性——當代激進政治理論家的思考[J].黑龍江社會科學(xué)，2016（5）.

②貝當是二戰(zhàn)時法國的元帥，他的基本判斷是法國人民對戰(zhàn)爭的恐懼必定甚于害怕戰(zhàn)敗。因此，法國選擇了接受投降以獲得相對平靜。

③在最新的討論中，巴迪歐將共產(chǎn)主義假設(shè)拓展為三個原理：第一個是平等；第二個是反對強制性國家，在整個社會中組織政治力量；第三個是取消勞動分工，尤其是腦力勞動與體力勞動的分工，消除社會階級和等級差別。后兩條原理實際上仍是平等理念的展開。

④相關(guān)討論詳見：單傳友.政治經(jīng)濟學(xué)批判與生命政治的初次相遇——哈特、奈格里對《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的重新解讀[J].理論月刊，2021（9）.

⑤雅克·朗西埃.歧義：政治與哲學(xué)[M].劉紀蕙，等，譯.西安：西北大學(xué)出版社，2015：9.治安的具體含義參見：單傳友.拯救政治——朗西埃《十論政治》的核心主題[J].山東社會科學(xué)，2017（5）.

責(zé)任編輯：張曉