試論可持續(xù)發(fā)展的文化基礎(chǔ)

姚 宇

摘要:可持續(xù)發(fā)展概念自提出以來得到了社會各界的重視,但實現(xiàn)路徑上一直沒有可依據(jù)的理論,歸結(jié)原因在于文化這一社會潛意識并沒有與之適應,在對世界不同文化類型的比較基礎(chǔ)上,提出儒家文化是適于可持續(xù)發(fā)展的文化基礎(chǔ),并從儒家文化制度構(gòu)建上對此進行了論述。

關(guān)鍵詞:可持續(xù)發(fā)展;社會文化基礎(chǔ);經(jīng)濟后效性

中圖分類號:F127.1文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2009)15-0215-02

一、可持續(xù)發(fā)展的提出和其經(jīng)濟理論的假設(shè)要求

(一)可持續(xù)發(fā)展概念的提出

1972年6月,聯(lián)合國召開了人類歷史上第一次“人類與環(huán)境會議”,通過了著名的《人類環(huán)境宣言》,揭開了全人類共同保護環(huán)境、拯救地球的序幕。1981年,美國農(nóng)業(yè)科學家R.布朗對“可持續(xù)發(fā)展觀”作了系統(tǒng)的闡述,指出可持續(xù)發(fā)展的本質(zhì)是在價值觀上從過去的人與自然的對立轉(zhuǎn)變?yōu)楹椭C關(guān)系,在發(fā)展觀上從過去的單純經(jīng)濟指標轉(zhuǎn)變?yōu)橐越?jīng)濟、社會和自然綜合協(xié)調(diào)發(fā)展為目標。1987年發(fā)表的《我們共同的未來》的報告將可持續(xù)發(fā)展定義為“既滿足當代人的需要,又不損害后代人滿足需要的能力的發(fā)展。”現(xiàn)在國際社會普遍認可的可持續(xù)發(fā)展的核心思想是健康的經(jīng)濟發(fā)展應建立在生態(tài)可持續(xù)能力、社會公正和人民積極參與自身發(fā)展決策的基礎(chǔ)上。

(二)可持續(xù)發(fā)展理論的基本經(jīng)濟假設(shè)

根據(jù)可持續(xù)發(fā)展定義,得到可持續(xù)發(fā)展經(jīng)濟分析的基礎(chǔ)假設(shè):我們對經(jīng)濟發(fā)展的認識不應是一代、兩代人的效用滿足,而應當是人類社會一直持續(xù)下去的無窮代人的效用滿足。在這一假設(shè)下,經(jīng)濟學必須建立在跨代模型基礎(chǔ)上;由于后代人不可能直接參與市場決策,必須有與此相匹配的社會選擇函數(shù),而這一社會選擇函數(shù)的基礎(chǔ)就是文化。

回顧經(jīng)濟理論史,可以得到如下跨代模型和觀點:

1.馬克思再生產(chǎn)理論的雙重補償原理[1]。馬克思再生產(chǎn)理論認為,社會再生產(chǎn)過程的耗費,不僅需要得到價值補償,以保證社會產(chǎn)品價值的合理的比例關(guān)系,而且需要得到使用價值的補償,即以各種各樣的物質(zhì)形態(tài)進行補償。這里的實物補償不應是狹義的用什么補什么,而應當是同樣使用價值的物的補償。實物補償是馬克思理論對于可持續(xù)發(fā)展的重大理論貢獻,對于今天經(jīng)濟發(fā)展仍有著指導作用,但廣義的實物補償如何實現(xiàn)并不清楚,尤其是在擴大再生產(chǎn)條件下該補償如何實現(xiàn)不明確。

2.馬爾薩斯人口論。馬爾薩斯指出,食欲和情欲是人類的“本性的固定法則”,是超社會的自然存在,是由人類的本性決定的。從這兩個公理出發(fā),馬爾薩斯提出了人口增長與生活資料增長的兩個級數(shù)的假定。馬爾薩斯認為,如果不能控制人口的增長,不斷增長的人口將會耗竭我們這個地球生產(chǎn)生活資料的能力。馬氏人口論從人的本性出發(fā),是基于實現(xiàn)人類社會長久可持續(xù)性的。

3.李嘉圖等價。李嘉圖在《政治經(jīng)濟學及賦稅原理》一書中表達了一種推測:在某些條件下,政府無論用債券還是稅收籌資,其效果都是相同的或者等價的。他指出,政府的任何債券發(fā)行都體現(xiàn)著將來的償還義務,在將來償還的時候,會導致未來更高的稅收。如果人們意識到這一點,他們會把相當于未來額外稅收的那部分財富積蓄起來,結(jié)果此時人們可支配的財富的數(shù)量與征稅的情況一樣。李嘉圖等價目前仍是理論經(jīng)濟學爭論的中心,究其原因就是關(guān)于人的后效性的假設(shè)是否成立,如果沒有后效性,債券就是非中性的,該命題也就不成立。

4.經(jīng)濟增長理論。經(jīng)濟增長理論歷史悠久,主要通過三個方向,一是以分工理論為基礎(chǔ),研究分工對經(jīng)濟發(fā)展的促進,這其中既包括古典時期的斯密,也包括楊小凱的新興古典經(jīng)濟學;二是以生產(chǎn)函數(shù)為起點,研究經(jīng)濟增長,如索羅新古典增長模型;三是通過凱恩斯的有效需求論研究經(jīng)濟增長,如哈馬模型等。這些增長理論雖然是跨代模型,但完全以市場為基礎(chǔ),只考慮價值替代,不考慮實物替代,也就是假設(shè)資源無限或資源可完全再生,根本就沒有考慮資源制約。

二、世界文化類型比較[2]

錢穆先生從兩個方面對世界文化進行了分類比較:

(一)從文化發(fā)生的源頭來考察,世界文化可以劃分為游牧文化、農(nóng)耕文化、商業(yè)文化

第一,內(nèi)傾型和外傾型的不同。農(nóng)耕文化起于內(nèi)在的自足,無事外求,故常內(nèi)傾;游牧、商業(yè)文化起于內(nèi)不足,內(nèi)不足則需向外尋求,故常外傾。外傾精神之發(fā)展,一方面是科學,另一方面是宗教;內(nèi)傾精神之發(fā)展,一方面是政治,另一方面是道德。

第二,“安、足、靜、定”與“富、強、動、進”的不同。農(nóng)耕文化是自給自足,而游牧商業(yè)文化需要向外推拓;農(nóng)耕文化是安穩(wěn)的、保守的,商業(yè)文化是變動的、進取的;農(nóng)耕文化趨向于安足性,是足而不富,安而不強;而游牧、商業(yè)文化趨向于富強性,是富而不足,強而不安。

第三,和平性與侵略性的不同。游牧、商業(yè)文化由于內(nèi)不足,必須向外進取征服,遂產(chǎn)生了強烈的“戰(zhàn)勝與克服欲”。 農(nóng)耕民族“不求空間之擴張,惟望時間之綿延。”

(二)從文化的個性特質(zhì)來考察,世界文化可以劃分為青年文化、壯年文化、老年文化

大抵中國主孝,歐西主愛,印度主慈。故中國之教在青年,歐西在壯年,印度在老年。青年性的文化或稱孝的文化,壯年性的文化或稱愛的文化,老年性的文化或稱慈的文化。在中國,無論有多少兒孫,年齡多大,只要“上事老人,則仍為子弟,仍是青年也”。在西歐,人一成年即要獨立,在外奔波謀生,無暇顧及父母、子女,“其一生之為壯年期者獨久,故曰常帶壯年性。”在印度,人們常抱消極、頓世的人生態(tài)度,青年即得子,中年即得孫,“印人之一生,獨以老年為特久,故曰其帶老年性。”

通過比較,可以發(fā)現(xiàn)中華文化與其他文化相比有著如下特點:

1.不求空間之擴張,唯望時間之延續(xù),其特性重在可持續(xù)。面對地球村時代的來臨,空間擴張在可預見的一定時期不再繼續(xù),人類發(fā)展必須建立在時間延續(xù)上。

2.常葆青春不衰之活力,堅持在繼承基礎(chǔ)上的進步,其特性重在生生不息之發(fā)展。人類的延續(xù)是發(fā)展的生機,青春不衰源于一代又一代新鮮血液的涌入,而后效性就是青春活力的保證。

比較而言,中華文化更能實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展,是可持續(xù)文化基礎(chǔ)的優(yōu)選。

三、儒家文化與可持續(xù)發(fā)展

(一)儒家文化的社會制度構(gòu)建

第一,以宗族為單元的社會信用制度。“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,儒家的愛強調(diào)差別,在這種差別的基礎(chǔ)上構(gòu)建社會秩序。由于血緣姻親的天然性,這種差別化的信用體系節(jié)約了巨大的交易費用浪費。這與基督教的上帝面前人人平等,以及后來發(fā)展的法律面前人人平等,形成了強烈反差。平等割裂了人與人之間的自然紐帶,改而求助于上帝或法官,社會成本巨大浪費。作為西方文化的代表,美國社會法律費用龐大,這一點從律師人數(shù)就可以證明,據(jù)統(tǒng)計,美國人口占世界人口的10%,但律師人數(shù)卻占世界律師人數(shù)的70%[3]。家族宗法以道德約束為主,但又不限于此,私刑在儒家社會里是允許的,比如父親可以打孩子。

第二,基于男女差別的社會分工制度。男女有別,是儒家社會分工體制的又一根本。與西方夫妻間要求的相互理解不同,相互理解強調(diào)夫妻雙方的競爭,在彼此不斷征服過程中實現(xiàn)均衡;中國的夫妻之間強調(diào)相敬如賓,尊重彼此由于性別導致的生長環(huán)境和習慣的差別。基于對差別的承認,夫妻之間有著明確的社會分工,男耕女織、相夫教子等等。這樣一方面可以大量節(jié)省在競爭中的社會成本浪費,一方面可以避免西方壯年文化的子女和老人的無人照顧。即使在西方,社會選擇的結(jié)果也最終是男女有著基本確定的職業(yè)方向。

第三,基于祖先崇拜的后效約束制度。儒家沒有對某一神祗的崇拜,卻有著對祖先的崇拜。封妻蔭子是對祖先的最大告慰,遺臭萬年是所有在世人的最大的敬畏。《孝經(jīng)》上講:“立身行道,揚名于后世,孝之終也”。身后名作為道德約束不只限定著每個人普通人,從皇帝到貴族無不因此戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,這種跨帶的約束機制可以很好的保證發(fā)展不因某一代人而破壞其持續(xù)性。祖先崇拜并不是盲從,《十三經(jīng)注疏》在“無后為大”下有注云:“于禮有不孝者三,事謂阿意曲從,陷親不義,一不孝也;家貧親老,不為祿仕,二不孝也;不娶無子,絕先祖祀,三不孝也。三者之中無后為大。”

第四,以土地和自然為歸宿的社會投資制度。在儒家社會,個人層次的提升并不伴隨著家庭的遷移,不論做多大的官或者取得多大成就,還鄉(xiāng)是一個最終的結(jié)果。落葉歸根是儒家社會的體制,這一體制保證了對土地和自然的持續(xù)的投資機制,社會儲蓄的主要投資方向在于對土地的返還性持續(xù)不斷投入。“有土斯有財”,這是儒家社會的基本認識。以土地和自然為歸宿的投資確保了后代至少可以和當代享有同樣的自然環(huán)境。

第五,以天人合一為理念的自然敬畏制度。儒家的自然觀是敬畏天地,“與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇”,從而達到天地人之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。這種理念強調(diào)尊重自然、順應自然規(guī)律、維持生態(tài)平衡,“天人合一”的內(nèi)涵說明了人只是自然界的一部分,人類應該尊重自然界的普遍規(guī)律,才能實現(xiàn)人與自然界的和諧統(tǒng)一。

(二)儒家文化與可持續(xù)發(fā)展

儒家文化的重建對于可持續(xù)發(fā)展實現(xiàn)具有現(xiàn)實意義:宗法制度可以節(jié)約大量的社會交易成本,東亞經(jīng)濟的興起也多因于此,血緣姻親目前為止還是儒家文化圈的人與人關(guān)系的基礎(chǔ);男女分工有利于減少競爭中的無效花費,更有利于對后代的培養(yǎng)和對老人的贍養(yǎng);祖先崇拜有利于約束人的當下行為,心存敬畏從而著眼長久;以自然為投資對象確保了可持續(xù)的長久性;對自然的敬畏可以有效抑制“與天斗其樂無窮”的機械唯物主義。我們認為,儒家文化的推廣將會推動可持續(xù)發(fā)展經(jīng)濟理論的產(chǎn)生。

參考文獻:

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[責任編輯陳鳳雪]