物化：論莊子天人合一的方式

黃紅兵

摘 要：物化指主客消融、渾然一體的天人合一的一種狀態，也是其天人合一的方式。物化是一種審美狀態。通向物化的途徑有兩個條件，一是去蔽；二是具有理性知識且超越這一理性知識。這兩個條件是緊密相聯的。物化是一種境界，是生命經歷了“知識論”與“去蔽論”后所達到的天人合一的境界。

關鍵詞：莊子；物化；天人合一；審美；去蔽

中圖分類號：B223.5 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）21-0036-02

一、《莊子》中的物化

“化“一詞在《莊子》中出現多次，它指宇宙萬物的一切運動變化。“物化”一詞也出現不少，它僅指人的生死變化或人與物的“泯然合一”。如，“圣人之生也天行，其死也物化”（《刻意》）。莊周夢蝶的故事中也有“物化”一詞。陳鼓應先生解釋為：“物我界限消解，萬物融化為一。”[1]即主客渾然一體的天人合一。

現在不少資料把“物理變化”一義也歸到“物化”的意蘊之下，這是不準確的。“物理變化”包含了物本身及物與物之間的變化，而“物化”是指人與物的關系而言的，離開了人，就不能說物化。事實上，《莊子》中談“物化”都離不開“人”，否則就用“化”這個詞。當然“化”包含了“物化”。

物化指主客消融、渾然一體的天人合一。天人合一，在《莊子》中有兩種：先天的天人合一與后天的天人合一，相對來說，后天的天人合一要積極些。但由于莊子推崇的是先天的天人合一，故在“后天的”的物化中，有某些較消極的物化情況。如《齊物論》一文中，莊子主要談了為什么要齊物之后，對于怎樣去齊物，莊子開出的藥方是在夢幻想象中進行主客消融式的齊物，也就是莊周夢蝶。這種消極的物化方式本來是莊子最推崇的，因為莊子根本排斥實踐及理性探索。但夢總有醒來的時候，而現實的世界又是“主——客”二分式的。所以，莊子事實上又認為要達到主客消融的境地又離不開某些理性認識和實踐，但又必須在這些理性認識和實踐中升華上去，也即超越它（超越它并不等于離棄它）。于是就有了莊子較積極的物化觀，如庖丁解牛等的實踐活動，還有許多理性知識的具備。

二、物化：審美的解釋

物化，這種狀態在現實中存在嗎？物化就是天人合一嗎？答案是肯定的。這里有兩種解釋，一是審美解釋，一是體悟道中蘊涵的集體無意識內容。前一種解釋很流行，也確實能解釋為什么存在物化這種現象及物化就是天人合一這種現象。后一種解釋只能在體道的情況下，才能解釋這種現象。如心齋坐忘凝神的體道中可以解釋這種現象。而像在“濠梁之辯”這個故事中（《秋水》），莊子移情于魚，所以有知魚之樂這一事，這也是物化，是天人合一，但似不能說莊子是做體道的工夫，故難以適用第二種解釋。

現在一般從審美這個角度來解釋物化。如想象（包括“夢幻”）之中、移情之中、精神專注之中，都能產生審美，都能達到主客消融。莊周夢蝶是在夢幻（想象）之中主客消融。莊子的知魚之樂，是在移情（移情也是想象）中主客消融。大馬之錘鉤者，“于物無視也，非鉤無察也”（《知北游》），錘鉤者專注于鉤，是在精神專注中達到主客消融。心齋坐忘，可以達到虛靜的狀態，此虛靜的本質，是人與宇宙萬物共有的，故也能達到人與宇宙合一的境界。

莊周夢蝶是莊周與蝶的合一，濠梁之辯是莊周與魚的合一，大馬錘鉤是大馬（人名）與鉤的合一。其共同點是“知覺的專一”，這里的“知覺”指消解了欲望與概念性的知識活動的純知覺活動[2]62-63，“這種純知覺活動，即是美地觀照”[2]63。“孤立化、專一化的知覺，正是美地觀照得以成立地重要條件。”[2]64人在與某物的合一中，體驗到的是人與整個宇宙天地的合一。徐復觀解釋這種現象說：

因知覺的孤立、集中，所以被知覺的對象也孤立化、集中化。因對象的孤立化、集中化，于是觀照者全部的精神，皆被吸入于一個對象之中，而感到此一個對象即是存在的一切。較這更深一層的便是莊子的物化。當一個人因忘記己而隨物而化時，物化之物也即是存在的一切。更深切的說，物化后的知覺，便自然是孤立化的知覺。……一般地認識作用，常是把認識的對象鑲入于時間連續之中，及空間關系之內，去加以考察。唯有物化后的孤立地知覺，把自己與對象，都從時間與空間中切斷了；自己與對象，自然會冥和而成為主客合一的。既然是一，此則外再無所有，所以一即是一切。一即是一切，則一即是圓滿俱足[2]83。

對于心齋坐忘，它非借助某一外物來專注凝神，而是通過精神等的內斂為一，來達到去蔽的功能，從而呈現無己的虛靜狀態，這即成美地觀照。“當一個人把握到自己的本質時，同時也把握到了宇宙萬物的本質。他此時即與宇宙一體”[2]71，也即達到了主客消融天人合一的狀態。

從審美的角度來解釋莊子的主客消融、天人合一，這是現代通俗的解釋，其根據就是莊子體道之過程與審美時的心態非常相似，甚至被認為完全一致。在審美中，心靈沒有功利欲望、仁義道德與知性活動，心靈完全處于自由的狀態。

不過，莊子的本意恐怕也不是追求審美與藝術，那時也沒有“審美”這個概念。徐復觀自己也說：“老子乃至莊子，在他們思想起步的地方，根本沒有藝術的意欲，更不曾以某種具體的藝術作為他們的追求。……可以說‘道之與藝術，是風馬牛不相及的。”但人們又常從審美的角度來解釋這種天人合一，“只從他們（指老莊）由修養的工夫所到達的人生境界去看，則他們所用的工夫，乃是一個偉大藝術家的修養工夫；他們由工夫所達到的人生境界，本無心于藝術，卻不期然而然地會歸于今日之所謂藝術精神上”[2]43-44。物化時，人是處于一種審美狀態；從審美的角度談物化，即天人合一，這應是近現代以來借鑒西方美學思想的結果。莊子的本意也不是現在所說的將人生藝術化或什么藝術化的人生，只不過是在現實的痛苦中追尋一種自由的人生，這種自由的人生就是向道的回歸或向天的回歸，將人與自然整合起來。從道家與道教發展史本身來看，中國古人不是走的藝術美學研究這條路，而是把它與人生尤其是生命的長生久視聯系起來。唐末以后的興起的內丹學就是挖掘生命的潛能，“由普通人向具有特異體質的超人邁進的仙人之路”[3]528其修煉的基本思路也是向道的回歸，應該說，這是一種動態過程；而從審美的角度談物化，只是主客消融達到物化時的一種結果，相對來說，是從靜止的層面來談的。

三、通向物化的途徑

通向物化的途徑，是體悟人及宇宙萬物共同的虛靜的自然本性，也就是天人合一，它有兩個條件。這兩個條件，一是去蔽；二是具有理性知識且超越這一理性知識。這兩個條件也就是通向物化的途徑。這兩個途徑是緊密相連的。先談一下如何通向莊子的積極的物化狀態，也即如何通向積極的天人合一。下面以梓慶削 的故事為例：

梓慶削木為 ， 成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：“子何術以為焉？”對曰：“臣，工人，何術之有！雖然，有一焉：臣將為 ，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝。其巧專而外骨消，然后入山林，觀天性形軀，至矣，然后成 ，然后加手焉，不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”（《達生》）

“以天合天”，即以人的自然本性與樹的天性合一，也就是主客消融的天人合一，也就是物化。這是梓慶削木為 所達到的境界。達到這個境界有兩個條件。

一是必須具備一定的理性知識①且超越這一理性知識。梓慶必須懂得做 的物理知識并且相當熟練，他若是門外漢或不熟練，則根本不可能由“技進乎道”，同時也必須超越上去，不然就是“勞形怵心者也”《應帝王》，達不到道的境界而異化生命。

二是要去蔽②。梓慶“齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝。其巧專而外骨消”，其中“齊”（即“齋”）、“忘”，就是一個去蔽的過程。把遮蔽心靈的東西通過心齋坐忘去掉，人的自然本性就顯露出來，從而達到“以天合天”的境界。

上面兩個條件是緊密相連的。都體現在梓慶削 這一件事的過程中。

上面僅是舉個例子而已。其實，理性知識很廣，還包括宇宙時空的知識，命的知識，等等。去蔽也還包括凝神專注等。

那么較消極的物化，是否也須上面說的這兩個條件呢？回答時肯定的。消極的物化，是在想象或夢幻（也是想象）中達到的一種審美狀態。審美時的心態本來就是無功利欲望、道德與知性束縛的自由心態，也就是心靈沒有被遮蔽。人在審美時，是不做概念邏輯分析的，但不能說完全沒有思，“審美意識并不拋棄思，它包含著思、滲透著思”不過又是“更高一級的直接性，是對思的超越”[4]。我們說嬰兒無思無慮，具有直覺，但不能說嬰兒具有審美意識。故消極的物化也蘊涵有一定的理性知識的。當然，照我們現在的眼光看來，消極的物化所體現的生命境界不及積極的物化所體現的生命境界高。

要之，物化即天人合一，必須達到兩個條件：一方面要具備一定的理性知識且超越這一理性知識，另一方面要去蔽，顯露生命的本真。這兩個方面緊密相連。所以從這個角度來說，物化是一種境界，是生命經歷了“知識論”與“去蔽論”后所達到的天人合一的境界。

參考文獻：

[1]陳鼓應.莊子今注今譯·齊物論[M].北京：中華書局，1983.

[2]李維武.徐復觀文集：第四卷[M].武漢：湖北人民出版社，2002.

[3]胡孚琛.道學通論[M].北京：社會科學文獻出版社，2004.

[4]張世英.新哲學講演錄[M].桂林：廣西師范大學出版社，2004：208-209.