柏格森生命哲學與中國人生觀的耦合

曹佳佳

摘 要：文章首先以“在綿延中直覺主體的生存自由”為切入點，對柏格森的“綿延、物象、直覺、生命沖動和自由”等概念進行了邏輯上的展開與把握;其次，文章闡述了“柏格森生命哲學的中國式流變”;最后，文章以柏格森的生命哲學為基礎，以馮契先生實踐著的“轉識成智”為方法，發揮主體的“原始沖力”，從而促成“個體性自由與開放社會的生成”。

關鍵詞：綿延;流變;實踐;理想人格

中圖分類號：B0? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2020）05-0058-02

日常生活中主體往往以空間化的方式來認識和體驗時間，而“這種”面向時間的方式使我們原本“綿延著”的生命變得“支離破碎”，扭曲了生命的“本真意義”。柏格森作為20世紀法國“意識哲學家”，從對“一般時間觀念”的批判中開辟了自己的“生命哲學”道路。柏格森認為，只有恢復時間的“綿延”本性，主體才能走向“自由之境”。

一、在綿延中直覺主體的生存自由

柏格森認為“實體”不能通過人腦所勾畫的抽象概念來把握，生命的自由本質就是“具體的綿延”。他首先從“心理狀態的強度”出發來論述其“綿延”思想。柏格森發現，在日常生活中人們企圖將“視覺和觸覺上的強度差異”還原于物體在“廣延上的差異”來辨別強度。那么，主體為什么總是會想象一個較大的數量或空間呢？問題的根源在于我們對性質不同的強度（根深的心理狀態和使用肌肉的努力），采取了相同的空間化方式[1]5。為了避免常識性的混淆，柏格森辨識了意識材料的兩種連接方式：一種是連接同質意識材料的可被量化的“表象性感覺”;另一種是連接異質意識材料的“情緒性感覺”。以此為基礎，柏格森辨識出“兩種意識狀態的眾多性”：一種是可以在空間中數出的物質;另一種屬于意識的狀態，它們得借以空間這種象征性的方式才被數出[1]63。兩種不同的“多樣性”對應著不同的“綿延”——“同質的綿延”和“純粹的綿延”。“同質的綿延”也就是一種“被物質化了的具有純一性的時間，它因被排列在空間而變為數量”[1]94，“純粹的綿延”則“排除一切并置、外在性、廣延的概念”[2]165，這兩種“綿延”在人的意識生活中則又對應著兩種“自我”：“表層自我”，這種自我“滿足于被投射到純一的空間”;“深層自我”，這種自我是人們通過深刻的內省所達到的自我，是綿延著的自我。

物象（image）。柏格森將“物象”定義為，“一種存在物，它大于唯心論者所稱的‘表象（representation），又小于實在論者所稱的‘物體（thing）。它是一種介于‘物體和‘表象之間的存在物”[4]作者前言1-2。整個宇宙都由“物象”構成，與我的身體發生關聯的“物象”就是“知覺”。“這種知覺”完全指向行動，身體通過它在每個瞬間為我們占據宇宙的位置。因此“這種知覺”總是具體的，而具體總是同“記憶”不可分割。“正是由于記憶，時間才是真實的”[5]61。這樣柏格森就否定了理想狀態的“純粹知覺”（物質）。“記憶”分兩種，柏格森用一個例子解釋了“兩種記憶”：“我學習一篇課文，為了把它熟記于心，我第一次讀這篇課文時采取了逐行朗讀的方法;接著我又反復讀了幾遍。每次重復都比前一次有進步，課文里的單詞越來越緊密地聯系在一起，最后形成一個連續不斷的整體。到了此刻，人們就會說我把這篇課文熟記于心了，說它已經被印在了我的記憶里。”[4]62前一種“記憶”是“重復的記憶”，這種來自“重復”的稟賦已經形成了習慣。后一種“記憶”則是“想象的記憶”。后者以“記憶—物象”的形式記錄著日常生活的整體細節，卻不考慮實用性。這樣，柏格森又否定了機械重復的“純粹記憶”（精神）。“身體”作為行動的中樞則把“物質”與“記憶”連接成一個有機整體，即人類的生存活動。但是人類在現實生活中往往會導向“純粹知覺”或“純粹記憶”，只有依靠“直覺”才能保證“直接材料”以“綿延”狀態存在下去。

直覺。柏格森認為前人不能把握時間真義的原因在于：一是將外物和語言的感覺固化;二是用分析和描述使情感歪曲。而“科學的形而上學”“不依賴于任何象征，得以真正地進入到事物之中”。而這種“不依賴于象征來翻譯的完美——絕對者，唯有在直覺（同感）中才被給出”[2]159-162。“直覺”指的是“一種本能，它已經不具傾向，能自我意識，能反射到其對象上、并無限擴展其對象”[6]161。

生命沖動。傳統機械論將時間解釋為“一些可以計算出來的函數”，傳統目的論者采取“極端形式的前定論”，將時間和生命看作“一個預先被安排的規劃”[6]35-38。柏格森認為這兩者都夸大了人類理智的應用范圍，這兩種學說都不愿意在生命的總體進程中有任何不可預見地創造出現。“它們忘記了，必須使用整體，既要使用那些流動的東西，也要使用被凝聚的東西以外的那些東西，才能把握生命的內在運動。”[6]44柏格森哲學中的生命從根本上說，是一種認識了必然之后的“自由行動”。

自由。在對傳統的批判中柏格森辨識了真正的自由——“綿延的深層自我的自由”。首先，真正的自由不可分析、選擇，并在行動中“直覺”自身。其次，最大的自由是人類的自由。人不同于植物和動物，植物和動物的自由僅僅表現為生長和適應，而人類的自由建立在直覺上，這種直覺可以使我們自由地進入對象，從而獲得更多行動的可能性[3]82;最后，在柏格森看來人類社會區分為“封閉式社會”和“開放式社會”，僅僅通過擴展的方式，我們永遠也不可能從前者走向后者。“開放式社會”是不時產生的夢想而不是既定的目標，其總是在各種創造中體現出自身——以直覺展開的原始沖動的自由——綿延[7]305-308。

二、柏格森生命哲學的中國式流變

一戰的爆發使人們對西方理性主義傳統進行了反思。柏格森哲學以“直覺”取代了“理性”的優越地位。柏格森哲學作為眾多思潮里的一種“生命哲學”與中國傳統哲學的直觀“體悟”找到了耦合點，柏格森哲學就以這種特有的方式傳入了中國。

“科玄論戰”時期以丁文江、胡適等為代表的“科學派”認為，“我們觀察我們這個時代的要求，不能不承認人類今日最大的責任與需要是把科學方法應用到人生問題上去”，而玄學派主張的“主觀的，直覺的，自由意志的”人生觀，不過像一個“無賴鬼一樣招搖撞騙”[9]1-30。“科玄論戰”時期，“玄學派”雖然堅持主張人生觀的問題不能用科學來解決，但是他們并沒有正確理解柏格森的生命哲學是“科學的形而上學”這一內涵，導致了“科學”與“玄學”的截然對立。

現代新儒家對柏格森生命哲學的內化。柏格森生命哲學對現代新儒家影響最大的當屬梁漱溟。柏格森對梁漱溟的影響主要體現在“生命沖動”和“直覺”上。梁漱溟在《東西方文化及其哲學》中寫道：“盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續，故而宇宙似一乎恒在，其實宇宙是多的相續，不似一的宛在。宇宙實成于生活之上，托乎生活而存者。”[10]376梁漱溟認同了柏格森“世界也是綿延的”這一觀點。而“世界也是綿延的”則暗含了一個理論基礎——“人的生命也是綿延的”，這樣梁漱溟便成功地從“宇宙觀”轉向了“人生觀”，轉到人的生命上來。而對“生”的把握只有依靠“直覺”。梁漱溟以柏格森的“直覺”打通了“人與世界”的關系。更進一步，梁漱溟通過“直覺”將儒家的一系列倫理規范聯系起來，解決了柏格森在《道德與宗教的兩個來源》中討論的生活價值問題。

后來，以馮契先生為代表的一批馬克思主義者站在科學的唯物史觀立場上對柏格森哲學作了正確解讀。馮契先生從三方面指出了“科學派”與“玄學派”的“殊途同歸”。第一，所謂的“科玄論戰”不過是“玄學與玄學的吵鬧”而已。丁文江、胡適等抄襲馬赫主義和實用主義，他們所謂“科學”，其實是披了偽裝的主觀唯心論;第二，馮契先生認為“玄學派”所主張的“絕對自由意志”只不過是一種虛無縹緲的神話。“真正的自由意志”并非無條件的，“人生來并無知識，人對事物的認識是隨著社會實踐的發展而發展的”;第三，馮契先生認為所謂的“科學派”在“社會演進”問題上也只不過是“更狡猾的賊”。“科學派”主張一種相對主義的真理，而柏格森本人的哲學并沒有否定歷史必然性[10]247-265。無論“科學與玄學”還是“現代新儒家”，都企圖解決一個問題——“自由與必然”的關系問題。但是他們兩者都沒能正確地處理好這對關系，只有馬克思主義者才正確認識和處理了這一問題。馮契先生認為，瞿秋白的“社會現象是人造的，然而人的意志行為都受因果律的支配”的觀點以唯物史觀為立場比較正確地闡明了意識與存在、自由與必然、理想與現實的關系[8]397。

三、個體性自由與開放社會的生成

“‘回歸柏格森是相應于生活和社會的變化，相應于科學的變化，在今天重新復活和擴展他的工作。”[11]206技術化進程中主體面臨各種心靈危機，“主體滿足于表層自我，這種被折射了的自我符合社會的需要，尤其是語言的需要，而把深層自我遺忘殆盡”[1]95。主要表現為：喪失時間的體驗。今天的體驗已經淪為單純的空間承受。技術的發展使得人們對空間的壓縮程度要求越來越高，“綿延”的生命被分割為片段：熟悉的陌生人。根據柏格森的分析，空間的最大特征就在于排列性，而時間的特點是連續性。今天的大眾傾向于空間性的存在，每個個體都為自己劃定了行動范圍，這是典型的空間排列結構。柏格森并不反對科學，而是反對科學僭越到人的生命和生活范圍。因此，走出技術困境則需要發揮主體的能動性和創造力。

按照傳統的“預定論”，是上帝創造了世界，于是人再努力也不過是上帝計劃中的一個部分。今天的人儼然已經成為“技術計劃”的一部分。告別這種異化統治，需要依靠主體自身。“因為只有自我才有權利被當作這動作的創造者。”柏格森的處理方式其實就是馬克思主義者所堅持的正確看待和處理“必然與自由關系”的方式。我們分析柏格森的“創造”概念可以發現，其實此過程就是“自在之物不斷化為為我之物，進入為人所知的領域”[12]38。也只有在改變自然的過程中，主體才愈發發現自己的“原始沖動”，才愈發感到自由。今天我們所需要做的就是正確“認識世界與認識自己”，為“轉識成智”提供一種內在的可能性。

在從“封閉式社會”走向“開放式社會”的過程中塑造理想人格。按照馮契先生的觀點，塑造理想人格需要從以下幾方面入手：人要發現人是以一種否定的方式來實現人道與天道的統一的，要認識到天道和“我”的本性是統一的（天人之辨）;人要處理好“理想和現實”的關系。人要善于運用自己的想象力勾畫自己的未來，但也要善于通過“實踐”“沖力”將理想貫徹于實踐，并在實踐中描繪新的理想（理欲之辨）;人在實踐過程中總是不停地同外界交往，這就需要我們在擁有自己個性的同時自覺地履行社會義務（群己之辨）[13]84-95。

四、結語

對于時間的分析不僅是一種理論上的表述，而且無時無刻不體現在人的生命活動中。人類的未來究竟如何，我們還無法預知，但是柏格森為我們開辟了努力的方向。“我們并不相信歷史中存在著什么決定論。只要我們的意志力足夠強大，就沒有不能打破的障礙。”[3]93生命的意義就在于對自由的不懈追求。通過“直覺”，主體的生命將更為豐富，并給予生命一個新的意義。

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