鳴神與鳴官：清代清水江流域民間糾紛多元解決機制試探

張光紅

摘要：維持群體生存、發展和延續的地方性規則是持有群體于具體生境中利用文化作用的結果，其根植于地方土壤，具有深厚的社會基礎。有清一代的清水江流域存在著濃厚的“民治”色彩，這為鳴神用于解決廣泛而內容紛雜的社會糾紛提供了社會基礎。然而，隨著國家政權的進入和林業貿易的日漸繁榮，社會糾紛因涉事主體和內容變更使其更加復雜化和多樣化，具有民治色彩的鳴神難以解決因林業貿易而產生的各種新糾紛。此時，由于國家司法延伸至社會基層，因而鳴官成為人們選擇的方式，形成了民間糾紛二元解決機制——民治與法制，即與之相對應的鳴神與鳴官。解決清水江流域居住民糾紛的鳴神與鳴官，自有其存在的生境根基，二者在具體的歷史時期依據生境相互調適，以對其所在社會進行整合。

關鍵詞：清水江流域；民間糾紛；解決機制；整合

中圖分類號：D927 文獻標識碼：A 文章編號：1000-5099（2017）02-0025-10

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.02.04

一、鳴神與鳴官：存在于清水江流域的社會基礎

“清水江者，沅江上游也，下通湖廣，上達黔、粵，生苗居其上，曰九股河，曰大小丹江，沿岸數百里，皆其巢窟” [1]，其生態地理環境呈現為“地勢險阻，崗巒錯接，硅步皆山”[2]，加之作為晚近開發的邊疆之地，明清時期的黔東南地區，“自古不通聲教”[3]，“椎髻短衣，不冠不履，刀耕火種，樵獵為生，殺斗為業”[4]，因而，明清時期的貴州清水江流域常被視為“國家法不入之地”[5]。

明清時期客籍貴州的文人，對清水江流域苗侗民族處理糾紛不法事而以理講和鳴神等方式私自處理的記載不計其數。如嘉靖《貴州通志》詳細記載了“民治”狀態下地方群體處理糾紛的現象：

苗俗有爭，則用行頭媒講，以其能言語者講斷是非。凡講事時皆用籌記之，每舉一籌則曰，某事云云； 其人不服則棄之，又舉一籌，則曰云云，其人服則收之，令其賠償。講殺人謂之籌頭，講偷盜牛馬者曰犯瓦，蓋苗以一火為

一瓦也。謂之媒講者，如婚姻用媒以通兩家情好之意。凡請行頭講事，先用銀、布以納之，名曰縛行頭，使不二心也。大概苗易生釁，凡事因媒講，亦息爭端，此乃御邊之一術矣。[6]

由材料可知：（1）行頭媒講是苗疆民治的主要構成部分；（2）由“不服則棄之，又舉一籌，則曰云云，其人服則收之，令其賠償”可知，行頭媒講講理性較強，試圖以理服人；（3）其運用廣泛，可處理多種類型的糾紛。從通志可知，苗地解決糾紛的方式獲得中央王朝一定程度的認可，將其定位為“御邊之一術矣”。至康熙年間，中央王朝派遣至地方的官員楊茂勛對黔地苗侗居住民的認識依然為：

貴州一省，在萬山之中，苗蠻穴處，言語不通，不知理義，以睚眥為喜怒，以仇殺為尋常，治之之道，不得不與中土異。凡有嘯聚劫殺侵犯當地者，自當發兵剿除。其余苗蠻在山菁之中自相仇殺，未嘗侵犯地方，止須照舊例，令該管頭目講明曲直，或愿抵命，或愿意賠償牛羊、人□，處罰輸服，申報存案。[7]

據此可知，從明代至清代前期，“民治”于貴州苗疆地區極為盛行，仍被視為解決社會糾紛、處理社會關系的主要途徑。與理講同為民治主要構成部分的鳴神，也是清水江流域解決民間糾紛的主要方式。截至清代中期，使用鳴神對社會糾紛的解決方式仍在清水江流域占有極為重要的地位。日本學者武內房司以苗族的民間林業契約為討論依據，洞悉鳴神與鳴官于其中扮演的角色，得出鳴神是地方群體解決林業糾紛的主要方式，涉事者只有在萬不得已的情況下才鳴官并與國家權力機構發生聯系。

參閱武內房司：《鳴神と鳴官のめぃだ——清代貴州苗族林業契約文書に見る苗族の習俗紛爭處理》，載唐立，楊有賡，武內房司主編：《貴州苗族林業契約文書匯編（1736—1950 年》第三卷《研究篇》，東京外國語大學出版社，2003年版，第 83-120頁。

鳴神成為清水江流域解決民間糾紛的主要方式，有其深厚的社會基礎。

鳴神就是把糾紛的處理訴諸一種當事人都認為是正義源泉的超自然的神的意志力，使嫌疑人或當事人雙方處于一種現實的或潛在的危險狀態之中，并進而以為他是受神意的眷顧而安然無恙作為其有罪無罪的檢驗標準的一種裁判方法。[8]鳴神得以發生的前提是，涉事者雙方都有共同的神靈或宗教信仰，彼此篤信向神靈發誓的某一行為能夠產生相應地裁判。著名宗教學者楊慶堃曾指出：“在中國廣袤的土地上，幾乎每個角落都有寺廟、祠堂、神壇和拜佛的地方。寺院、神壇散落于各地，比比皆是，表明宗教在中國社會強大的、無所不在的影響力。”[9]黔地歷來為中央王朝經略之地，頗受異文化影響，加之地方群體以生境為根基，發展出具有地方性的族群文化。通過歷史文獻、地方主體已有文化可知，在清水江流域存在著廣泛的民間信仰，為鳴神提供了堅實的神判基礎。鳴神是神判的基礎，神判是鳴神的延伸和發展。神判法是各民族原始時代所通用的一種辦法，當一嫌疑犯不能以人類的智慧斷定他是否真實犯罪時，便不得不乞助于神靈。[10]明清以來鬼神信仰普遍的存在于苗疆地區，每一象征意義都與地方群體現實生活中所經歷的經驗事物相聯系，民眾信仰種類繁多、千變萬化，囊括社會主體日常生活的各個方面。清水江流域也不列外，舉凡祖宗先賢、廟宇神佛、路橋井塘、石刻碑銘、樹精鬼怪、山洞鳥窩……都可以成為民眾膜拜的對象，并且數量眾多，比如鬼的信仰，丹寨廳就有9大主要鬼系，101種鬼。

王鳳剛于《丹寨苗族鬼巫文化一瞥》一文中有所敘述，見《苗侗文壇》，1990 年第3期；陸群通過對黔東、湘西苗族的研究，詳細羅列了九大鬼系統共計 103 種鬼，參見陸群《民間思想的村落：苗族巫文化的宗教透視》，貴州民族出版社，2000年，第75-80頁。

自明清以來，鳴神作為處理民間糾紛、維護地方秩序的手段常被使用，官方文獻、地方文書和民間契約均有記載。如萬歷《黔記》中一祭文載有：

凡我一府境內人民，倘有忤逆，不孝、不敬六親者，有奸盜詐偽、不畏公法者，有扭曲作直、欺壓良善者，有躲避差徭、靠損貧戶者，似此頑惡奸邪不良之徒，神必報與城隍，發露其事，使遭官府……若事不發露，必遭陰譴，使舉家并染瘟疫，六畜田蟬不利。如有孝順父母、和睦親族、畏懼官府、遵守禮法、不作非為、良善正直之人，神必達之城隍，陰加護佑，使其家道安和，農事順序。[11]

由材料可知：（1）作惡和違法（如逃稅、奸盜）之徒必將遭受神靈懲罰；（2）向善和守法之民必將受到神靈護佑；（3）官府將監督民眾日常生活的權力賦予城隍，這意味著鳴神不僅得到持有主體的支持也獲得官方的許可。民間信仰的持續性和多樣性，使神判嵌入群體生活的各方面，如以鳴神闡釋遭受疾病的人們。嘉慶《黃平州志》記載：“苗病不服藥，惟聽巫卜，或以草、或以雞子、或以木梳、草鞋、雞骨等物卜之，卜之鬼與祭鬼之物甚夥，病愈則歸功于巫卜之甚靈，死則歸咎于祭鬼之未遍。”[12]又如同治光緒年間，漢族人祥記苗疆地區苗民“其俗信鬼尚巫，有病不用醫藥，輒延巫宰牛禳之，多費不惜也”[13]。鳴神根植于民間信仰，而后者覆蓋清水江流域社會生活的各方面。鳴神是社會生活經驗中民間主體衍生出來的一套自我調解的糾紛解決機制，有其存在的社會根基。

在王朝力量沒有進入清水江流域民族聚居區之前，依靠“民治”實現地方社會的整合可能是存在的。但要注意，民治色彩最為濃厚的地方多是苗侗民族和其它少數民族居住地。而在軍屯和所謂的客民群體中，因其受儒家文化熏陶和直接被納入中央王朝的統治之下，或許早有鳴官的可能。清水江流域于明代實行衛所制度后，所屯之兵多來自受漢文化影響較深的內地。由于該地區土壤肥沃、氣候濕潤，非常適合杉木和其它林業作物生長，所以從明末開始， 在朝廷“皇木”征派和民間林木貿易中處于得天獨厚的有利地位。軍事屯兵、木材貿易、移民制度等使該地社會關系更加復雜化，原有的淳樸之風日漸衰敗，逐漸進入爭訟時代，如明代黃平守御千戶所中的士卒就已經“頗尚爭訟”[14]。

有清一代中央政權進一步加強了對苗疆少數民族的控制，《大清律例》的推行、改土歸流的實施、木材貿易的盛行逐漸地加強了中央王朝對清水江流域的干預。明清處于一種“橫逆”的社會變遷之中，無訟只是一種理想的境界，好訟才是社會的現實。[15]因而，鳴官成為一種社會常態是主流社會操縱之下的必然結果。依據現有文獻、民間契約和已有研究成果，徐曉光把清代對苗疆的立法分為四個階段：第一階段為順治、康熙時期，清朝開始對苗民“伏草捉人”等嚴重危害清朝統治秩序的刑事案件，要依法制裁，不得折贖；第二階段為雍正時期，清朝對苗疆的法律調整明顯加強，對殺人、搶劫、帶刀、私藏違禁物等要按清律治罪，不準再按苗疆習慣法以牛馬銀兩抵罪，這是清朝在民族地區統一適用國家法律的重要步驟；第三階段為乾隆時期，既進一步完善了立法，同時也認可使用“苗例”；第四階段為嘉慶、道光時期，苗地的劫盜斗毆案件及爭執戶婚田土等事一律由官府審理。[16]由此可知，從順治時期清朝加強苗疆地區的立法進程，立法內容愈加廣泛，從最初具有嚴重危害性的刑事案件，到婚姻田土等皆被納入國家立法程序。《大清律例》有載：“凡典買田宅，不稅契者，笞五十；仍追契內田宅價錢一半入官。”[17]這一律法的推行，折射出鳴官在清水江流域已成為常態。吳才茂指出，紅契可透視出國家對苗疆地區的干預程度，為此他以苗疆民間文書為依據，通過對乾嘉道三朝紅契的統計，以其數量的多少作為國家對該地區干預程度的評判標準之一，如表1所示：

由上表可知，從乾隆年間到道光時期，紅契數量成遞增狀態，紅契記載內容多為與持有者密切相關的生活資料，如土地買賣和稅收。紅契數量的增加，從某種程度上講，國家逐漸強化對苗疆地區的管理和生活干預，使人們更為徹底的感受到國家在場。明清以來，長期被視為“化為”的清水江流域，在王朝所實行的“王化”策略之下，逐漸地被納入到國家體系中來，這給民眾提供了鳴官的政治資源。同時，由于主流社會的強制干預，使清水江流域已有的民治（如理講、鳴神）遭到破壞，而鳴官的進入使新環境下難以解決的社會糾紛得以消弭。截至清朝中期，鳴神與鳴官已成為解決清水江流域社會糾紛的兩大主要途徑。

二、民間糾紛多元解決機制——鳴神與鳴官

從現有清水江文書可知，不同種類的民間糾紛文書解紛途徑大致可劃分為——鳴神和鳴官（理

講也是其主要構成部分，但本文不對此進行探討）。

鳴神是根植于清水江固有文化發展而來，是寨民為適應生境而進行調適和整合的結果，具有濃厚的地方性知識色彩，其文化特性與民族作息和生存環境密切相關，有利于地方秩序的穩定和主體的延續和發展，加之具有使失序的社會回歸到理想狀態的功能，并能使生活在其中的能動體按照已有的設想活動，個別研究者將具有濃厚民族特色的鳴神視為民治的主要構成部分，而由中央王朝自上而下形成的一套地方管理體系，則被稱為鳴官。通常情況下鳴神被視為清水江流域的民間習慣法，而鳴官則成為國家法的象征。前者的執行權力掌握在寨民的手中，雖然只是少部分人具有這一可能，但這并沒有否認每個成員都可能成為“執法”之人，即每個人都有可能成為治理所在社會的一份子，這是寨民自我治理的方式，因而又被人們稱之為民治。鳴官的執法主體是國家派往地方的代言人，象征著國家在執法，而被治理的對象是當地人或生活在當地的外來人。

通觀清朝至民國的清水江文書可知，清中期以后民間糾紛的解決對鳴官的依賴性逐漸地增強，而以往在糾紛解決中扮演重要角色的民治——鳴神，其適用范圍和解紛功能有所衰退。在任何文化中有些價值觀念是出于人類集體生活的基礎上，只要人類社會存在一日，這些價值觀念的效用也在一日。但是在任何文化中也必然有一些價值觀念是用來位育潘光旦將“位育”翻譯成英文的adaptation，通常也翻譯作“適應”，意思是指人和自然的相互遷就就可以達到生活的目的。鄧昭華在這一理念之下進一步對其進行闡釋，位育是指個人、群體和民族如何正確處理我、他、群己、動靜的關系，適應、利用和改造內外環境，尋求其恰當的定位和最適宜的發展道路，以求得不斷的創新和發展的狀態。

暫時性的處境的，處境有變，這些價值也會失去其效用。[18]雖然鳴神并未失去效用，但與最初相比其功能有所弱化。過去的農耕社會，特別是血緣關系比較濃厚的苗族侗族村寨， 資源、信息、社會評價和一切生活、生產都在村落內進行，每個家庭中遇到困難通過互助解決，如建房、婚喪嫁娶儀式的張羅等，遇到自己解決不了的大事小情都需要熟人幫助。加之地理環境的制約，嚴重地阻礙了村民的遷移和流動，在這樣的傳統社會中，人與人之間的關系相互勾連和交織，每個人都被一層層的人倫關系所籠罩，成為關系中的人。這樣的生境中，一旦產生民間信仰和倫理體系，社會主體對其具有極強的認同性。在國家對清水江影響較弱時、木材貿易未興盛之前，理講與鳴神是民間糾紛解決的主要途徑。

作為民治組成部分的理講是生者對所在社會有效運行的手段，發揮效用的是在世之人，這一手段產生效用的前提是所解決之事需有相應的文化機制對其建構。否則社會糾紛將處于難解之中，此時已逝的祖先和固有的神靈用于解決世俗中未解的糾紛，使累積的矛盾通過鳴神的方式得以緩解，由此可知理講是活著的人依靠文化所賦予的意義解決民間糾紛，鳴神則依靠超自然力量消弭難以解決的糾紛，在民治的過程中理講是鳴神的重要補充。即使隨著清水江社會的變遷，但苗侗等少數民族固有文化依然存在，民治依然發揮著重要作用。木材貿易的興起，使清水江流域成為一個向外開放的區域，社會各部分的逐漸多元化，使原有的文化機制難以應付社會的正常運行，此時國家力量的介入勢在必行，鳴官的出現給民間糾紛的解決提供了一條新的途徑，使在變遷中的社會所產生的新問題得以解決。純粹的外來制度不僅是一種保守的力量（法律本質上是一種保守的力量），這種外來制度沒有傳統支撐時其供給成本必然高昂。這樣的制度在村莊治理中是可以發揮作用的，但其發揮的作用往往不是設計者所希望的作用，而是被制度使用者刻意歪曲后發揮的作用。[19]因而，當王朝政府在推行鳴官政策時，也極力的倡導理講與鳴神，使鳴官的實施建立在使用地的傳統之上，為此形成清水江流域理講、鳴神、鳴官的多元民間糾紛解決機制。

1.民治的重要構成——鳴神

雖然理講在鄉村社會糾紛中具有巨大解紛效用，但這并不意味著它能解決一切民間糾紛。有的糾紛即使經中人多次調節，但涉事雙方仍難以達成和解；有的案件錯綜復雜，多種關系交織，固有的理講機制難以解決；極少糾紛當事人因擔心有損在鄉村社會中的社會聲望，而不贊成使用理講這種公眾處理糾紛的解決方式。而鳴神的出現和使用使這一問題得以化解。清水江流域有著濃厚的民間信仰，一定生境范圍內的社會主體自有一套神靈信仰或宗教文化。“善有善報、惡有惡報”“舉頭三尺有神明”“人在做、天在看”“神靈自有判斷標準，并給予相應懲罰”等觀念充斥于該地的神靈信仰中。因而，對于難以解決的民間糾紛，或當事人不滿解決結果的糾紛，他們常會鳴神，使用神判的方式確定誰對誰錯，以此化解因糾紛而產生的社會矛盾。

人們認為神靈時刻地監督著社會群體的行為，他們擁有一套與“自我”相同的評判體系，一切事件的糾紛始末神靈了如指掌，因此，涉事者篤信神靈能給出公正而又正確的評判，他們會事先預設自鳴神之日起截至一定的日期，發生一些對神判有指示性的事件，以此為依據解決糾紛，在這過程中需求助神靈的力量。用現代術語來表述，鳴神就是把糾紛的處理訴諸一種當事人都認為是正義源泉的超自然的神的意志力，使嫌疑人或當事人雙方處于一種現實的或潛在的危險狀態之中，并進而以他是否受神意的眷顧而安然無恙作為其有罪無罪的檢驗標準的一種裁判方法。 [8]104通過清水江文書可知，不少民間糾紛經過理講難以解決，最后是使用鳴神這一途徑使社會矛盾得以消弭，如：

立請字人姜明偉、之林、之濱、之謨、之正、起口、起爵、起謨、起平、起華等，為因有杉山乙所，地名小電尾溪，上登頂，下抵水沖，左憑黃草坡屋場，右憑大嶺潘紹華所栽分界。緣與姜文榮、文召、文學、老明、起運等混爭界限，上爭至黃草坡乙小嶺，以下至橋伊坎新厄為界。二比請中姜興文、建周、文煌、昌學等理究，未分真偽。兩家自愿憑中鳴神，請伽藍一尊，皇經一部，雞狗六付， 二比至南岳大王臺前拈鬮。倘明偉等得鬮，照依左邊憑黃草坡屋場、右邊憑大嶺潘紹華所栽分界管業。二比不敢妄言，所立此請字是實。

一付：官祥、老宇、文佐、明偉

二付：明偉、老明

三付：之林、文榮、起周

四付：文學、文正、三祥、文召

五付：二比地主與賣主，二比栽主與賣主。

六付

嘉慶十五年十月二十九日起華筆立[20]

由文書可知，（1）涉事雙方因山林界線劃分未果而起糾紛；（2）試圖請中人以理講方式解決山林糾紛，但“未分真偽”，糾紛未解；（3）雙方采用神判方式確定山林界線，并請神靈南岳大王監察，以抓鬮方式解決糾紛。鳴神在一定程度上與理講形成互補，解決理講難以處理或不愿通過理講處理的民間糾紛。理講與鳴神構成了地方習慣法的主要內容，二者也是清水江流域長期得以“民治”的根基。

2國家視域下民間糾紛的解決方式——鳴官

隨著木材貿易的盛行及國家對清水江流域控制的加強，以時間為先后順序對清水江糾紛文書進行解讀，將發現自清朝至民國，國家對該地區的影響和干預逐漸加強，隨著時間的晚近，契約文書中開始頻繁地出現“赴官”“送官”“稟官”等現象，也即常說的“鳴官”，所謂“執字鳴官”“鳴官提究”，正是此意。清初以來，中央王朝逐漸加強對清水江流域的控制，試圖擴大在當地的影響，因此極力推行國家司法在當地的實施。如現存錦屏平鰲“安民告示碑”記載 ，康熙三十六年三月十五日黎平知府下發平鰲寨曉喻：“爾等既歸版圖，傾心向化，亦皆朝廷赤子，每年輸火煙錢糧，務宜親身赴府完解。每逢朔望，宣傳圣諭，則孝悌日生，禮法稍知矣。今爾等愿歸府轄，凡一切斗毆、婚姻、田地事件，俱令親身赴府控告，不得擅行仇殺，倘故違，責有所得。各宜遵府示”。

該碑現存錦屏縣偶里鄉平鰲寨，收入錦屏縣政協文史資料委員會、縣志編纂委員會編和姚熾昌選輯點校的《錦屏縣碑文選輯》，1994年第109頁。

由碑文可知，清王朝不僅把人們日常生活納入司法管理體系，生活中產生的民間糾紛也必須“親身赴府控告”，以王朝規則進行解紛，與此同時并在該地推行禮教、漢化政策，以此實現“歸化”。

林業經濟興起以后，面臨新出現的一些涉及內部外部各種經濟關系以及由此產生的糾紛，傳統的習慣法對此已經軟弱無力。林業糾紛所涉及的經濟利益遠遠超出原來村內“無賴地痞”、夫妻不和、偷雞摸狗等自然經濟下常見的問題。對各種新的糾紛，寨老也無法用傳統的習慣法經驗解決。特別是村里的一些因木材致富的人，已經不是像過去那樣脫離村寨生活就無法生存，反過來很多人要依靠他們的經濟活動得以生存，他們在林業經濟活動中與外界結成了各種聯系，已經不是過去那種單純的“村民”。 [21]此時理講與鳴官已不能完全解決在新的生境下而產生的各類復雜的民間糾紛，村民對解決糾紛新途徑的探求和國家試圖加大對清水江流域的影響和控制，促使鳴官這一糾紛解決方式被鄉村社會認可和國家推行。使其適用內容逐漸擴大，解決對象包括由林業貿易、刑事犯罪、財產繼承、田土分配、家庭紛爭等引起的糾紛，如：

為私吞公業，公賣私翻。告懇提究事。緣生等祖繼周生父兄弟九人，公業均屬九股分占， 生祖暨伯父玉坤兄弟于先年二次公賣姜姓地名半黨東杉山土股三股，父輩將杉木砍盡。公契先祖概交三房伯父玉坤收管。伯故，仍將契傳坤子堂兄廷煊收執。煊為九房之長，公業山場或買或賣，或栽或砍，均由廷煊主事。

于光緒年間將公地半黨東招佃栽植茶樹。廷煊欺死瞞生， 私約佃戶分立合同， 聲言為三房私業。因得每年撿茶作為伊房六股均分。迨前年廷煊病篤， 慮公契無人承管， 面囑堂侄紹襄等概將公契移交生管。□□□□□清查，始知半黨東山土股系九家公業，將契并祖父老簿□□□□紹襄等驗看，伊橫言抵塘，捏稱此山土股是伊祖玉坤私業。生請地方鄉團再四追契無契。生于去歲撿茶時，又請地方將茶子公撿公分，無吳（誤）后，乃公同照契股分，出賣與姜業黼管業，價糧十八兩八錢，房房在場。三房紹襄等著伊胞叔廷揚之子巖林當面書字畫押領銀。公賣公分，并無異論。突今年本月內，紹襄、福保率帶伊房婦女將此茶子搶撿，買主當請原中追生理落，生亦請原中追契出質。紹襄不特恃橫無契， 且要將油樹砍盡等語。似此橫行，生亦無奈伊何，只得俯乞大公祖臺前賞準差提訊究施行。

文書資料多為民間尋得，并將之收集整理。該資料參見2003 年第1期《貴州檔案史料》，王宗勛選編：《錦屏縣范正魁等控告姚百萬狀詞輯選》。

由稟稿可知，這是一份因家族財產析分不明而產生的民間糾紛，試圖以地方習慣法對其進行解決，然無果，最后只得控告至縣府請求提訊姚紹襄追究其企圖私吞公業，并蠻橫鬧事的責任，通過鳴官才將此糾紛解決。

值得注意的是，雖然鳴官延伸至清水江流域，但須區分它在漢族聚居區（如屯兵、移民、生計需求等形成的住所）和苗侗民族地區的使用情況。另外，中央王朝為減輕行政壓力和加強地方控制，依據清水江流域的具體生境提出了相應的行政措施。如“□士民有便利欲陳疾苦欲達 ，凡一切詞訟冤抑欲伸者，皆省用白呈。向收入文所投遞不拘格式，不限□，不準差弁書役受文規費。但各士民等，除地方利病外，凡一切詞訟，非萬不得已者，不準控告。”

資料于2013年夏季凱里學院師生于錦屏田野調查期間通過摘抄碑文所得，同時該碑文被編入《錦屏碑文選輯》一書。

這表明，在保證地方有一定“自治權力”的過程中，國家依然試圖加強續對該地的影響。

有學者認為，中國傳統政治結構是有著中央集權和地方自治的兩層；中央所做的事是極有限的，地方上的公益不受中央的干涉，由自治團體管理。自治團體是由當地人民具體需要中發生的，而且享受著地方人民所授予的權力。在清水江流域，雖然其“民治”已有衰弱跡象，但其民間信仰和傳統文化依然被延續和發展，這為鳴神與理講解決民間糾紛提供了沃土。清水江流域民間糾紛多元（理講、鳴神和鳴官）解決機制，是地方習慣法與國家司法于生境流變下地方主體適應社會環境相互耦合的結果。

三、鳴神與鳴官于清水江流域中的調適和整合

地方性知識（Local Knowledge）是社會主體利用已有文化與具體生境耦合的結果，文化——生境系統決定了地方性知識的性質。人類自其歷史發端起，就一直在不斷調適自身文化與周圍環境之間的關系。[22]將文化視為人類適應生態環境的手段，把社會發展、文化變遷視為文化與環境適應互動的過程。[23]在文化與生境中形成的地方性知識，是持有主體為滿足生存需求的結果。此類文化蘊含的功能在其所處社會具有一定時長的延續性，然而因在具體生境下所產生，隨著環境的改變其效用將難以應付已變更的社會，因而社會主體應不斷進行調適。不可否認的是，地方性知識的產生在相當長一段時期內吻合社會主體的需求，即使隨著社會的流變，原有社會的文化和生境在新社會中依然存留遺跡，其固有文化仍發生著作用，但功效程度卻已不如從前。鳴神，作為清水江流域的地方性知識，其產生和社會功能展現了這一過程。鳴官恰好是生境置換下已有地方性知識效用不足而產生的結果。

生境的多樣性和流變性，為種類繁多、內容豐富的民間信仰的形成提供了肥沃的土壤。信仰中死去的祖先和祭拜的鬼神在持有主體的文化建構下，他們以另一種形式參與到生者的生活中。活著的人們總是相信，祖先的神靈，不管是在祖宗墓地還是在天國，始終和他們在一起，并關注著他們的一舉一動。神靈滿意，家庭成員幸福；神靈怨恨，一定會有災禍降臨。[24]人們相信神靈鬼怪對生者具有監督作用，若其行為違反地方規范，將遭受懲罰，他們通曉一切已發生事件，并能給出公正的評判。在此觀念支配下，鳴神成為村民解決糾紛最常用的方式。部分學者指出，黔東南地區的神判法可分為兩種情況：一是當糾紛發生之后，雙方爭執不下，即齊聚廟宇或者雙方認為可稟告神靈之地（如廟宇、土地、橋頭、大樹下、山頂、河灘等） ，進行詛咒式的

訴訟；二是經中人調解，但當事人均未滿意，或面對紛繁復雜的案件，糾紛當事人各執一詞，難辨真偽，中人亦束手無策時，也會求助于神靈來栽決。[8]158近年來，隨著清水江文書收集數量的增加，其內容涵蓋更加寬泛和細致。鳴神文書的不斷出現，折射出鳴神作為一種解決人們糾紛的方式，曾在某一具體生境下被持有主體廣泛使用。通過對大量鳴神文書的整理分析，使用神判解決社會糾紛通常發生在四種情況之下。

吳才茂曾通過對清水江文書的整理和分析，于《理講、鳴神與鳴官——民間文獻所見明清黔東南糾紛解決機制的多元化研究》一文中也將解紛鳴神文書分為四類，本文鳴神文書劃分類別有借鑒之處。

第一種，涉事雙方發生糾紛后，直接選擇訴諸神靈，以求給對方懲罰，以此作為解決日常糾紛的手段，下面為此方面的一份契約文書：

立請字人粟勝才，為因先年得買平鰲寨勝之山，地名污茶溪，今與韓世華、譚有信二比爭執，自愿請到姜文勛、三今、學海、宗寬、啟華等，宰雞鳴神，勝才出雞狗，友信當南岳大王面載割， 二比心平意愿，并無逼勒等情，臨場亦不敢瘦嚷多言。今欲有憑，立此請字是實。

第二種，經中人調解后，糾紛尚未解決，雙方規定具體日期，通過鳴神以神判化解矛盾，下面是與此相關的專門鳴神文書：

立請字人姜東賢、東才兄弟等。為周有祖遺山場杉木地名沖講蔥，忽被啟略越界強賣盜砍，以致我等混爭，央中理論，未獲清局。今我二比情愿宰牲口鳴神，我等實請到中人姜宗友、文光以并勸中姜懷義，言定明晨初六日，各帶堂親一體齊至沖講木處，宰牲鳴神，毋許大聲毒罵，更毋許伸手揪扭等情。此乃我二比心平意愿，并非中等強押。照宰牲之后，言定限于四十九日內，如神明鑒察，報應昭彰一家者。任將此木大共二十六棵輸以為未受報之家。復定各比堂親之名，務要實名列案。無如，以輸為定，決無異言，立此為據。

資料參閱唐力、武內房司、楊有賡所編《貴州苗族林業契約文書匯編（1736—1950）：三卷》一書，東京外國語大學出版社， 2003年；吳才茂于2013年《原生態民族文化學刊》第2期所刊《清代清水江流域的“民治”與“法治”——以契約文書為中心》一文也對該材料進行引用分析。

第三種，糾紛涉事雙方，經中人理講未果，尋求官方解決，然事件仍未得以妥善處理，雙方當事人則選擇鳴神。例如：

自愿書立杜后清白慮約字。下敖寨龍老喬、老信，于道光十年□□□□請地方頭等，向予龍喬田、邦喬所言，予地名冬領之田，說是姑娘之田，聞知駭弄。先年父親乾隆伍十九年用價得買龍我三之田，現有契據中證朗然。約至黃姓之店，復向理論不明。伊反將司主具控一案，即出差提。予到司主訴明，禮法完備，差亦不提油案數月。予遂邀伊鳴神，以各棗廟神佛一尊接至供養數月，伊又畏死，一概塘僨，見事有礙，伊哀請地方親朋龍洞巖、彭三尊人等勸合解釋，伊愿燒案。予送菩薩，二比不得異言。地方若勸，以予母氏頭簪、耳環、頭圈四兩八頭。當日一概領清，母氏終亡日后，永遠不得籍故生端孳事。今憑地方自愿書立杜后清白慮約一紙為據。

參閱貴州劍河“盤樂侗族契約文書”第054號，貴州省凱里學院苗侗民族文化博物館藏。

第四種，“具陰狀”。 即糾紛當事人先進行協商調解，問題未得解決，遂尋求中人理講，多次理解無果的情況下，涉事者中勢弱的一方獨自鳴神。

梁聰于《清代清水江下游村寨社會的契約規范與秩序》（人民出版社，2008年，第109頁）一書中認為：神明裁判是遇有糾紛之時，雙方當事人以及中人共同奔赴爭論現場或是南獄廟等處宰殺牲畜；敬獻神靈，解決糾紛。若告神只是一方的片面之訴求，因此并不能歸入鳴神的范疇。為此以一糾紛文書為例，具體內容為：“大清國貴州鎮遠府天柱縣屬文斗下寨，居住□□□為冤沉海底，無處可伸。懇祈訴神鑒察事□□，年間祖用價得□姜老□山一塊，地名培拜□□上憑屋地基河左憑嶺，右憑沖，四抵朗明，不料□□前姜建酞就□□通□□霸砍吾弟兄之山。伊等□□□□將木放下□。現請有中人理論，不由中人，今已此山伊□字據是伊主業，蠻不耳而。吾弟兄有據可憑，伊只行□說，有味不那天，□□亦不以道理服人，大壞心術。□等已得告神強霸吾□□山巖不□沒斷根，強暴得慣橫行，良善之□□□為此誠□□。天地菩薩，運彰報應，虛□□，以吾弟兄人等誠心□□香□同□，祝告南□神大道，虛空過往一切，執印使者，掌簿仙官大顯□靈，如果真實業□□□。”

為以勢欺孤、造契明騙、情迫投神事。緣蟻于同治年間與血叔朱福貴得買八陽寨楊嘉太、亨、喜之業，地名大田腦，此田二十五坵，不計谷擔，其田分為三大股。蟻與叔得買嘉太弟兄一大股。先年典價二十一兩，除典之外，本名捕（補）斷價錢三千四百文。當日去豬一雙，作價三千八百文，蟻多兌斷價錢四百文。至于次年，惡叔在萬成佑店內登捕（補）蟻之田項，歷歷可據。至光緒十年，家下空乏，蟻央請堂弟朱本才，將本名之股送與血叔，不料惡叔堅定不捕（樸），蟻無計可施，只得又央請蒙老來登門善勸，堅定捕（補）蟻斷價錢七千。蟻數十兩之業，由叔堅定，實不甘心。又于十二年，饑僅之歲，家無斗筲，萬不得，再請賀老四送于血叔，不料不承接，要議尋主一路同賣，惡言抵塞，只言得延續。迨至臘月，冤遭堂弟本才，挺身抱告嫡弟本清之狀，設計害蟻家業全傾。至于本年三月內，無所出處，只得央請楊炳，請將此田斷賣與白巖塘彭高祥弟兄，奈因得買之約存于血叔之手，彭姓要蟻將約批憑。不料惡叔心生毒計，縱子行兇，惡言盜賣伊田。蟻聞駭異，無法無天，只得央請業主楊嘉太，鄉正楊通輝、范慶恩等登門理論。虎惡血叔詭計多端，造契鯨吞，實難甘件，只得恭迎楊公大王當駕盟神，政雞宰狗，祈望南岳忠靖注死侯王、本境土地、過往神靈為盟作證，大作證盟。若奴虛說一言，菩薩鑒蟻絕子滅孫，一七之內吐血而亡，墮落地獄，永不轉身；若叔以勢欺孤，造契鯨吞，專望菩薩鑒察血叔絕子滅孫，一七之內吐血而亡，墮落地獄，永不轉身。為此情迫，哀上上祈。

上述鳴神文書涉及土地、山林、木材等，綜合四中鳴神發生的狀況，可知神判已與人們生活密切相關，折射出鳴神曾作為處理清水江流域居民糾紛的主要方式之一。鳴神文書之結果是否應驗我們難以得知，但神判作為民間糾紛解決的一種方式，在黔東南地區的少數民族社會中卻廣泛地存在著。從生態人類學視角而言，鳴神是地方主體為適應生境利用已有文化而建構的地方性知識。雖適用范圍受限，但其蘊含的倫理體系和神靈信仰，使其成為維護地方秩序的重要工具。人們長期處于同一環境之中，即使彼此相熟，但因財產、名譽、社會分配、人際關系等難免產生糾紛。許多糾紛，涉事者可以自行解決，也可以請寨老、威望較高的寨民進行評判，然而有少數糾紛無論生者如何處理，涉事雙方都難以滿意。社會矛盾若不得以妥善處理，倘若長期積壓，這將給地方帶來困擾，甚至嚴重干擾社會秩序，寨民關系處于緊張狀態。與涉事者關系較近的寨民，因為情感和利益關系可能與另一方處于對立關系，這嚴重影響了村民的日常生活。苗疆人民歷來重視村民之間的和諧相處，如苗族理詞中就有：“莫以角相斗，不用頭相碰，兩公牛相斗，總有一頭跑。并非力不足，只因一起吃草（指將來還要一起生活，要互相忍讓）。”

可參閱貴州省黃平縣民族事務委員會編印之《苗族古歌古詞》（下集）“理詞”，1988年。另見徐曉光2007年刊于《民族研究》第6期《錦屏林業契約 、文書研究中的幾個問題》一文，對其有相應闡述。

從理詞中可看出和諧的生活環境是人們的追求，針對生者無法解決的糾紛，生活在清水江流域的先民以鳴神的方式進行神判，由于當地人們對神靈鬼怪的信仰，此一方式解決了許多以往難以解決的糾紛，即使涉事者有怨氣，當每想到這是神靈的旨意，也會作罷。這維護了地方的穩定與和平。

鳴神是以地方文化為根基，神判的前提是涉事雙方都必須遵循世代累積的傳統文化。然而，隨著明清中央王朝對清水江流域影響的日漸加深，加之木材貿易使該地商業日漸興盛。政治、經濟和軍事原因，使清水江流域社會階層日漸復雜化，已有的本土文化逐漸遭受王朝文化的沖擊，部分居住民的行為方式逐漸脫離原生文化的束縛。神判更多的是以“自我”為中心而建構的地方性文化，他者文化未納入建構體系之中。當清水江流域遭受外界影響持續加深時，因復雜的社會關系、彼此交織的利益往來、他者文化觀念的支配等影響下產生的民間糾紛，運用鳴神方式解決則難以起到固有效果。鳴神實在特定生境下建構成的糾紛處理工具，當環境發生流變時，即使它依然能發生作用，但難以達到以前的效用，甚至無法產生效用。在此引用一則道光十六年八月文斗姜光裕等訴姜志遠、姜吉兆父子吞銀事，其文如下：

具訴狀民文堵寨姜光裕、姜保五、平鰲寨姜烈等為冤遭捏害計吞騙事。緣道光七年蟻等與姜吉九、吉祥、德盛等合伙向伊父志遠得買地名九匡杉木一所，兌價四千零二十兩，議定二大股分，吉兆、吉祥、德盛一大股，蟻等一大股。此木賣獲銀七千四百四十兩，除月利、夫價共賺銀一千九百八十余兩，中證姜映光、志安活質。屢求志遠派分，而志遠旋以仍將賺項販木為緩，信以為真；擱至八年三月內，向志遠分用，總以吉兆下京未回搪塞。不料吉兆下京調任，吉祥隨仕久外未回。蟻等屢討屢延，央中向講支吾了事。竊伊以此項重利生放利過幾本，蟻等望梅止渴，盡千金。

候至十四年臘月內，吉祥始回。十五年三月又邀吉祥同取分用，誰知吉祥股早已入己，僅蟻等受伊牢籠，股份久措不給，心實不甘。又向姜志遠求分，無如喪盡天良，反齒分厘不認，事出黑天。當請鄉約李天星、寨頭姜如玉、姜啟家、啟燦等向講，亦堅直不認，不已求神鑒察而志遠昧心稍懼，憑中愿出二十五兩以為送神之費，慢作商量，四月志遠死，適吉兆丁憂回家。蟻等以為受父之欺瞞，子或不肯昧己。葬事畢，請原中向吉兆理講。而吉兆又分厘不認。泣思蟻等將本求利，豈有甘受鯨吞，復抬靈官、伽藍各一尊、皇經一部，與伊鳴神。誰丟何憾，奈伊心虛勢大，反以大言詐鳴神。除非府堂上情迫控，前任縣主程蒙批仰約中查察，未幾卸任。詛知吉兆不思自悔，反以先法害人，捏以蟻等串合一百余匪，聚集文堵坡腳各執槍炮標桿搶伊木植，大題欲陷蟻等于死地，著伊母舅姜朝弼為報□。殊不知事可捏而地方難瞞，人可欺而臺鏡不昧，若任伊恃富恃宦之吉兆冤捏吞騙，雖死不嘎目矣。不已哀訴乞大老爺臺前作主查明嚴究，頂祝鴻恩不朽。

訴狀中被指控的姜志遠父子在光緒《黎平府志》，卷七下中有所記載，姜志遠勤儉節約、善于經商，其長子姜吉兆因長期接受漢文化教育，后因中舉而到四川人知縣。由訴狀可知：（1）由于理講無果，狀告人姜光裕等人要求與姜志遠宰牲鳴神，而后者因畏懼，答應和解，但不久去世；（2）姜吉兆因父親去世丁憂回家，拒絕和解，并以勾結匪徒強搶木材為名控告姜光裕等人；（3）由于長期受王朝文化影響，加之在外做官，使其觀念與父輩一代大為不同，以自我建構的社會關系早已超出出生地，對于姜光裕等人再次抬出神靈，要求鳴神時，他卻無所畏懼。鳴神的前提是雙方有共同的信仰和價值體系，深受他者文化影響的姜吉兆已不再受鳴神的束縛，因為他的價值認同已發生流變。清代以來，隨著木材貿易的盛行，圍繞林木山場的糾紛也愈演愈烈，糾紛利益愈來愈巨，傳統的鳴神規念也難再束縛人們的手腳，人們發現神判在處理復雜的社會糾紛時已難以發生以往作用。為了維護自己的財富和利益，不少村民開始采用鳴官方式解決糾紛，利用國家司法職能代替鳴神在某些方面的“失能”。

隨著清水江流域與外界聯系的日益密切，人□流動、遷移日漸頻繁，受不同文化影響的主體因不同的目的而頻繁來往各地。外來價值觀念和文化體系的輸入給當地社會造成了極大的影響。在不同文化影響下，當地居民在極速變遷的生境中與“和我一樣的人”和他者頻繁地發生往來，與此同時由于中央王朝在該地行政結構和司法體系的不斷完善，這為交往中產生的糾紛用鳴官方式進行解決提供了可能。鳴官糾紛解決方式的興起是鳴神職能衰弱的情況下，當地居民于具體生境中而采用的方法。但這并不這意味鳴神在清水江流域已喪失其效用。

鳴官的興起雖然使鳴神的廣泛使用遭受了極大的影響。但其在鄉村社會仍有生存的土壤。鳴神的前提是涉事者雙方具有共同信仰和價值體系，而在清水江流域，不少寨民具備這一條件，其中不少常年生活在寨中，聲望、財富、社會職位皆來于此地，與外界聯系相對較少，許多村民社會關系皆在村中，這為使用鳴神解決社會糾紛提供了肥土。另一方面，中央王朝對苗疆地區的行政法令也為鳴神的使用提供了可能。錦屏縣大同鄉大同村沙壩河邊現今還有一塊“申明條約”碑， 這是曾任貴州布政使銜署貴州分巡貴東道兵備總辦兼下游（清水江）游擊易佩紳在自己工作范圍內就一些約束事項訂立的申明條約。其中就案件受理問題規定：“□士民有便利欲陳疾苦欲達，凡一切詞訟冤抑欲伸者，皆省用白呈。向收入文所投遞不拘格式，不限□，不準差弁書役受文規費。但各士民等，除地方利病外，凡一切詞訟，非萬不得已者，不準控告”；（訴狀）“□□務須整潔并留有余尾，以便批粘，其敘事但取明白，不準拖踏粉飾。凡投呈詞訟者，須先尋歇戶？送收文，所收文者驗明，仍投詞人交歇戶，俟批示發落，其歇戶并所呈之詞，或自敘，或系何人代作，皆于詞后注明。”

引文源自《錦屏縣碑文選輯》，1994年，第 113-114頁。該書由錦屏縣政協文史資料委員會、縣志編纂委員會編，姚熾昌點校。

“限訴”是清代官府的司法取向，防止民間的“細枝末節”的小事來糾纏兼行政與司法于一身的地方官，將“小事”留在民間解決，既能減少官府的工作量， 又能體現“教化”到位，民風淳樸。但事實上，由于中國民間人口基數大、事件多，仍有大量的民事性糾紛被提到國家法庭上了。[23]101限訟的制定意味著，王朝政府并非插手一切民間糾紛。它讓不少“小事”留在民間讓事發地自行解決，而這為鳴神的使用提供了可能。留在民間的糾紛，有不少的解決結果是難以讓涉事者滿意的，而鳴神為其提供了解決途徑。處理民間糾紛主要方式的鳴神與鳴官，因生境和主體需求的不同各在不同的時期發揮著作用。在不同環境下，社會主體對兩者的調適，進一步的加強了社會的整合。

由上述可知，隨著清代木材貿易的繁榮和流官體制的建立，原來“自成天地”相對獨立的清水江流域受到主流社會政治、經濟、文化的沖擊。來自不同區域位屬各階層的社會群體，在不同目的的驅使下于清水江流域相互交織，從而形成了錯綜復雜的社會關系。外來文化的沖擊、經濟利益的驅使、社會聲望的追逐，加之深受他者文化模塑的群體在此地的集合，使固有的相對穩定的地方性知識未能及時因社會的迅速流變而進行相應的調適，即文化的調整未能與生境相切合，這使該地處于短暫的“失序”狀態——社會矛盾叢生、民間糾紛不斷。依據固有問題地方主體以具體生境為基礎，創造性地使用解紛文書確定糾紛類型并使其以群體認可的固有方式保存下來，以待用多種方式對其解決。這一方式制止了無序狀態，避免糾紛的進一步升級，使一時異常的秩序回歸穩定。

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