啟蒙主義映照下的新故鄉敘事

豐云 仲沖

摘要：故鄉書寫是新移民文學的重要主題之一。新世紀以來，華人移民漸趨成為跨國移民。持續性的跨界生活，以及移動互聯時代的便捷通訊，使得他們對母國與定居國幾乎實現了同步嵌入，也使得他們對故鄉的情感定位有了很多變化。故鄉以新的方式回歸到新移民的現實版圖中。在巨變的故鄉與文化異質的定居國之間的頻繁切換中，新移民作家的故鄉書寫有了不一樣的色彩。在新的故鄉書寫中，袁勁梅的寫作是獨具個性的。她的敘事追求始終都落腳在中西文化的溝通和國民性批判、民族文化批判上面，試圖借助異域文化的他山之石，以攻故鄉傳統倫理和民族心理積淀中的痼疾與沉珂。這種強烈的現代啟蒙沖動背后是對故國故鄉的綿厚情感以及知識分子的濟世情懷。

關鍵詞：故鄉敘事；袁勁梅；華人移民文學；啟蒙

中圖分類號：I04文獻標識碼：A文章編號：1006-0677（2018）3-0077-07

故鄉書寫是新移民文學的重要主題之一。早期新移民作品中的故鄉敘事有兩個主流的表達路徑，一是苦難投射下的異鄉擁抱，這類文本多為自傳或半自傳體，作者多在文革中歷盡劫難，在改革開放后立即遠走他國，離去時或許懷揣著再不回頭的傷痛。因而，故鄉在他們的文本中呈現出來的是痛苦的情感之源，是他們無奈的逃離之地。二是異國場景中的深情回望，這在大量的散文中體現最為明顯，故鄉在這里是重洋阻隔的難以回歸之地，遙遠的地理距離讓移民帶著對親人的濃烈思念下意識地美化著故鄉：小橋流水，稻香蛙聲，鄉情淳樸，平和靜謐，在唯美的霧靄背后那影影倬倬的故鄉，有時也不免有幾分虛化。新世紀以來，華人移民漸趨成為跨國移民，持續性的跨界生活，以及移動互聯時代的便捷通訊，使得他們對母國與定居國幾乎實現了同步嵌入，也使得他們對故鄉的情感定位有了很多變化。借助最新的即時通訊，故鄉的人與事仿佛觸手可及，只要愿意，新移民們甚至是可以隨時參與到故鄉的人事紛爭和人際關系之中的。故鄉再也不是隱在唯美霧靄之后的單純的精神圣地，它已經以新的方式回歸到新移民的現實版圖中。在巨變的故鄉與文化異質的定居國之間的頻繁切換中，新移民作家的故鄉書寫有了不一樣的色彩。在新的故鄉書寫中，袁勁梅的寫作是獨具個性的。

作為美國克瑞頓大學的哲學教授，袁勁梅的小說對故事性的追求遠遜于她在思想內涵上的著力，從早期的中短篇集《月過女墻》，后來的《羅坎村》、《老康的哲學》、《忠臣逆子》、《青門里志》，再到2016年的新作《瘋狂的榛子》，她的敘事追求始終都落腳在中西文化的溝通和國民性批判、民族文化批判上面。這種追求的熱情是如此強烈，以致于有時不免顯出了一些用力過猛的生硬。但作為去國離鄉的知識分子移民群體的一員，當在定居國已經走過了最初的求生存、求發展的艱難階段后，精神世界的重心也相應地發生了轉移，不再過多地關注“小我”，而是更多地矚目留在身后的故國，試圖借助異域文化的他山之石，以攻故鄉傳統倫理和民族心理積淀中的痼疾與沉珂。這種強烈的現代啟蒙沖動背后是對故國故鄉的綿厚情感以及知識分子的濟世情懷。

一

曾在2009年引起很大反響的《羅坎村》，是她的代表性作品。小說以一次美國的法庭陪審開始，引出敘述者戴博士的故鄉羅坎村的陪審斷案方式以及在背后起著主導作用的中國傳統的倫理規范。戴博士穿梭在羅坎村的過去與現在之間，縮微性地呈現了傳統中國與當下中國的秩序建構模式與社會運行模式，以對公平正義的追求為旨歸，激烈批判了傳統中國的宗法制倫理秩序，以及這種秩序建構模式在商品經濟時代的變形。

在戴博士眼里，舊日的羅坎村是典型的宗法制社會，不僅村里人人都是親戚，甚至50里以內都是親戚，家家戶戶咬合在一起，唇齒相依。因此，主導羅坎村的是宗法倫理的“三綱五常”、“忠孝節義”、家法族規。而公平與正義，則只在權威手中，不及于弱小者。因此，羅坎少年羅清瀏因不肯代父受罰而遭到父親當眾痛打，并被逼迫寫下檢討書貼在孝子牌坊上示眾。他發誓長大后再不回羅坎村，要背棄羅坎村的規范。但長大后的羅清瀏即使出過國、留過學，精神依然囿于傳統的秩序中，臣服于權力、順從于潛規則。

隨著時代變遷，羅坎人在工業化的浪潮中，離棄鄉土，投奔城市。他們迅速接受了市場經濟下的某些社會運行法則，試圖用錢來計算是非。但羅坎人卻又沒有真正蛻變成為現代市場經濟運行模式下的奉行規則、尊重法律的理性人，經濟杠桿只是把羅坎人的私欲刺激起來，并把羅坎人對于傳統宗法制社會中的“家法族規”的尊敬和畏懼掃蕩一空。于是羅坎的村長利用計劃生育政策睡女人，利用修路賣土地，拿回扣；羅坎的新生代羅洋則視法律為兒戲，視禮貌教養為示弱，崇奉弱肉強食、金錢開道的黑色法則。這種變化，很大程度上源于改革開放后中國原有的社會組織結構發生了裂變：“一般說來，維系著原有秩序的兩個支撐點分別是宗法人倫系統和意識形態系統。前者在1949年以后，特別是經過‘文化大革命，基本上蕩然無存；而后者又在‘文革的反彈下遭到了嚴重的質疑。近20年中國經濟的飛躍，并沒有為新的社會組織結構提供足夠的精神依托，反而蘊含著一種可能的危險，即：追隨‘全球化的趨勢，將社會組織的協調和精神信念的平衡全部交托給‘經濟杠桿和‘市場化。這只能使原有的社會組織結構在相當程度上失效。”①羅坎村的現在正是這種裂變的結果，羅坎村的未來走向在敘述者的口中則是茫然的。因為行進在現代化進程中的羅坎村甚至已不復為家園，而成為一個僅供展覽的“民俗公園”。

在《羅坎村》中，敘述者戴博士的批判立場顯然是當下的跨國移民的立場，她的生活邊界在中國與美國之間可以很方便地自由切換，在這種切換中，她確實可以同時見證兩種文化的輪廓，但同時對兩種文化其實也都有所疏離。一方面，雖然戴博士聲稱羅坎村是自己的老家，但當年充當羅坎村法庭的豬場卻是由戴博士的父親和老耿、小耿、張禮訓等一批下放知識分子運作著的，作為羅坎村的他們其實是羅坎村的外來戶。因而，幼年的戴博士和管理豬場的父輩們對羅坎村的價值體系和道德體系其實是相對疏離的，或者說是抱著寬容的心態一面容忍著，一面以溫和的方式暗暗地作著矯正，也因此豬場的斷案才可能實現。顯然，戴博士的文化遺傳基因與原生于羅坎村的羅清瀏有著根本上的差異。羅坎村奉行的以儒家倫理為主導的宗法制度并非戴博士的原生文化基因。另一方面，作為第一代移民，她也是美國的外來戶，美國文化也不是她原生的文化基因，她看待這個異質的文化，也很難不具有外來者、闖入者的片面，更多地欣賞其優越之所在，而未必完全參透其內在的本質。因而，她對民族文化的激烈批判與試圖改造國民性的急切，終究無所著落。

敘述者戴博士最后決定放棄與青梅竹馬的羅清瀏繼續發展感情，因為在回國期間的經歷讓她終于醒悟：“也許，我想愛的那個男人其實是不存在的。這不是別人的錯，是我自己的錯。我要這個男人吃中國飯，說中國話，懂中國詩文，為中國的事兒飛馬揚刀，最好還要懂林妹妹耍小性子，卻不活在中國那種說不清道不白的人際關系里，是是非非一出來，他就舉著正義大旗，在人頭頂上嘩啦啦舞。這就是賈寶玉站在這里，也不合格呀。我們的文化不產這樣的品種。”②戴博士這番對愛情的感慨隱喻著的正是作者的一種沮喪和迷茫。作為一個跨文化生存的移民，作者顯然希冀利用自己立足兩種文化交匯處的優勢，嘗試取長補短，為故鄉探索一條可以建構一種新的文化范式的通衢大道。這種新的文化應該是既保有其自身長期積淀的本土精粹、又吸取了外來文化的優良因子的復合型文化。然而，知易行難，批判易，建構難。作者雖然借戴博士之口，對以羅坎村為代表的中國文化傳統和倫理秩序進行了滔滔不絕的口誅筆伐，但最終并沒有指出一個可行的路徑。反而悲哀地承認，以前夫“石壕吏”和童年伙伴羅清瀏為代表的國人很難真正跳出“羅坎式”的生存模式，因為這是腳下的土地給予他們的千年因緣。正如愛人難以兼具中西特質，文化要走向融合中西，也非易事。

人類學家列維·斯特勞斯曾在《野性的思維》中將人類的思維方式分為“野性的”和“文明的”兩類。原始思維是“野性的”，現代思維是“文明的”。但他并不是將二者視為落后與進步、初級與高級之別，而是看作兩種不同類型的思維方式。原始思維是“具體性”的，“整合性”的；而現代思維是“抽象性”的。它們是兩種平行發展，各司不同文化職能、互相補充、互相滲透的思維方式。這正如植物有“野生”和“園植”之別一樣。與此類似，傳承數千年的中國文化模式與西方文化模式同樣也不能簡單視為處于線性發展歷程中的不同階段，而是不同類型的文明，它們各自具有的特性無法以傳統與現代之別來截然區分。因此，中國文化現下問題的解決方法未必都能在西方文化范式之中找尋。步入商品經濟時代的羅坎村的變化就是一個明證。敘述者最后的沮喪與迷茫恰恰說明，美國的“新世界”恐怕難以成為中國的未來。中國文化模式將如何破繭，依然需要探索。

不過，盡管充滿著當下的沮喪和迷茫，作者依然執著于探尋未來的可能性，“我情愿沒有，也不能放棄理想，否則，連有的希望也沒有了。”③這應該說是富于濟世情懷的華人移民作家始終懷抱的理想。

二

袁勁梅的啟蒙顯然直接繼承了新文化運動時期魯迅、胡適一代人的民族性批判和上世紀80年代的啟蒙意識，但絕不是簡單的老調重談，而是基于新經驗的新思考，是依托現代科學與現代政治哲學理論來展開的關于責任與批判思維的思考。這在她的《青門里志》中有著鮮明體現。

《青門里志》的卷首是易卜生的名言，“我們對于社會的罪惡都脫不了干系。”這明確顯示了作者的啟蒙與批判是與五四時代直接相接的。新文化運動時期，魯迅、胡適都曾大力宣揚“易卜生主義”，即真實描繪出社會的惡，以及主張個性的解放，提倡“健全的個人主義”。魯迅在《摩羅詩力說》和《文化偏至論》兩文中都對易卜生的創作表達了肯定，胡適則在《易卜生主義》一文中明確指出易卜生主義“表面上看去，像是破壞的，其實完全是建設的。”因為“人生的大病根在于不肯睜開眼睛來看世間的真實現狀。明明是男盜女娼的社會，我們偏說是圣賢禮義之邦；明明是贓官污吏的政治，我們偏要歌功頌德；明明是不可救藥的大病，我們偏要說一點病都沒有！卻不知道，若要病好，須先認有病；若要政治好，須先認現今的政治實在不好；若要改良社會，須先知道現今的社會實是男盜女娼的社會！”④只有揭穿了這社會的惡，人們才知道必須要革命。這正如袁勁梅執著于批判的痛切一樣，看上去是“假洋鬼子”的挾洋挑刺，也或者可能被視為在安全距離之外的無效批評，實則是深愛故鄉的移民對國與族的“愛之深，責之切”。

《青門里志》是新移民文學中最為常見的“文革”題材，具有一種戲謔化的黑色幽默的格調。作者試圖通過一個懵懂的小姑娘蘇邶風的視角呈現“文革”百態。不過作品顯然不是真實、完全的童年視角，因為七八歲的蘇邶風是不可能記得那些父輩們的大段議論的，因此敘述者蘇邶風其實是隨意地在自己的童年和成年之間跳躍閃回。不同于其他新移民文學中的“文革”敘事，袁勁梅采用了一種新鮮的對照手法，這種對照不是時代的對照，也不是人的對照，而是動物與人的對照。小說以對黑猩猩和博諾波猿猴的動物觀察日志以及大量的動物學研究理論貫穿始終，以人類與動物的相似性與差異性來反思文革中人的罪惡的發生根源，將人的罪惡和暴行視之為人的“返祖”。這種反思因此具有了科學和哲學的深度。袁勁梅說：“對文革的反思僅僅停留在‘訴苦階段，還不夠。我想追究到‘人性，寫每一個人，作為人，對一次全民族的返祖的責任。”而“哲學家對人性的深刻追究，讓我觀察人的時候喜歡一直看到人的細胞或者基因，才甘心。”⑤

小說呈現了兩個生活空間，一個是作為知識分子聚集地的青門里，一個是城市平民合族聚居的市井之地剪子巷。兩個空間是通過保姆呂阿姨一家和敘述者蘇邶風姐弟以及小伙伴榆錢連接在一起的。兩個空間原本奉行的是不同的倫理規范和社會交往原則，青門里的高級知識分子們大多學富五車，他們或是留洋歸來報效祖國，或是背棄家庭、投身革命，憧憬建設一個美好的人人平等的新世界。他們日常以吟詩作畫為樂，為人處事崇尚謙和寬容。剪子巷的市井小民們雖是通過血緣關系聚合在一個大院中，但貧窮和匱乏令他們在互相守護的同時也互相傷害，在奉行傳統倫理規范的尊卑有序的同時又私下里彼此怨懟。他們在物質生活上精打細算、錙銖必較，在精神生活上崇尚知足常樂、以和為貴，從不理會外面世界的權力更迭，關起門來自足自樂，麻將一開便彌合了大家的分歧和矛盾。但不管這兩個空間如何不同，在造反的“革命小將”面前都一樣消極被動，任憑宰割。“革命”的暴力既掃蕩了知識分子的清高儒雅，也沒有放過升斗小民的自足安逸。以皮旦和魏青山為代表的造反者，一夕之間從柔弱的女學生和單純的青工蛻變為喊打喊殺、六親不認的狂熱分子。

敘述者蘇邶風在回顧童年這場翻天覆地的大運動的同時，努力地發掘其背后的人性與文化根由，試圖破解文化的遺傳密碼。她通過對照黑猩猩和猿猴社會的習性，找到了“群體容納性”、理性等關鍵詞。所謂“群體容納性”，是指“個體相信為了被認可為社會中的一員，必須做其他成員都做的事情。”⑥因此，當整個社會處于癲狂之中時，每個希望被群體接納的個體，都面對這樣的選擇。人一旦失去了理性的控制，將與動物無異。敘述者認為這是“一次人類文明史上的大返租。”而“如果一個民族集體返租，那一定是這個文化的某些基因出了毛病。”⑦皮旦和魏青山們之所以能夠一夕之間變身為暴力行為的執行者，根源就是這種源自動物社會的“群體容納性”。雖然，作為暴力機器上的“螺絲釘”，時代沒有給他們選擇的機會，“他們對集體返租可以不承擔責任，但作為‘人，他們要承擔責任。在當‘人的問題上他們是由選擇余地的。”⑧陳爺爺給青門里的孩子們講的最后一個童話，則昭示了理性的價值：“古希臘人說，人的靈魂有三部分組成：兩匹馬，一個馭手。一匹好馬，白色，毛色光亮，氣宇軒昂，追求真理、人格和光榮，不需要鞭策。另一匹壞馬，黑色，眼睛不好，耳朵不好，脾氣壞，力氣大，上躥下跳，滿身獸性，要不停地鞭打，才能跟著白馬拉著車子向前跑。所以，馭手只能是理性。駕馭好馬，管住壞馬。這就是我們人。”只是，在那個癲狂的時代，“那個讓我們成為‘人的馭手——‘理性，在我們文化的馭手座上空著。我們的馭手座上，或坐著一個情感充沛的‘忠臣，或坐著一個情感充沛的‘奴才。”⑨

漢娜·阿倫特在反思二戰的一系列的著作，如《極權主義的起源》《艾希曼在耶路撒冷：一份關于平庸的惡的報告》等作品中，對于人的獨立思考能力、個體責任的承擔，以及極權統治建立的意識形態推理等都進行了很深刻的探討。一個缺乏思考，不具有判別正邪能力的人，就是平庸的人。這種沒有思想的平庸，卻可以喚起潛伏在人類身上的所有的惡的本能，表現出其巨大的破壞性能量。因此，漢娜·阿倫特認為，平庸的惡可以毀掉整個世界。她指出，對于二戰中的大屠殺的反思，不但要從政治體制方面追究歷史責任，還要從人性道德方面追究個人和集體的責任。反思歷史，最重要的便是反思責任。

作為哲學教授，袁勁梅在小說中對人的理性、人的責任的思考顯然與漢娜·阿倫特的思想有著很深的關聯性，是通過具體的故事來演繹和呈現現代政治哲學的意蘊。

三

袁勁梅的啟蒙敘事所批判的不僅僅是有待擺脫傳統文化束縛的民眾，也包括自以為掌握了現代科學與知識體系、但骨子里卻是食古不化與食新未化相交織的知識分子群體。

《青門里志》不僅對拒絕反思、拒絕承擔責任的造反者皮旦們進行了批判，同時也對被打倒、被迫害的知識分子群體進行了批判。敘述者蘇邶風的媽媽就是一個典型代表。當由于指出領袖的錯別字而被紅衛兵批斗、囚禁時，她所想的是從封建時代沿襲而來的“文死諫”。她以詩人的天真準備“為圣明除弊”，拋下幼小的兒女、留下遺書，獨自進京告狀。“她要把自己當作一句金光閃閃的詩句，和其他的一些環環圈圈纏在一起，一起呈‘螺絲釘狀，真心實意地站在那里，以維護圣事為天職。情愿為圣明著急，卻不愿意懷疑圣旨的合理性。哪國的文人也沒有我們中國的文人投入。有這樣的文人，是中國的福氣，也是中國的悲劇。”⑩因此，蘇邶風慨嘆：“‘文革，誰都脫不了干系，挨打受害的，也脫不了干系。中國的老話說：‘水能載舟，亦能覆舟。‘舟是我們自己托起來的，不是給我們坐的。當人依然在追逐和崇拜權力時，他們依然是動物；當人們開始懂得必須限制權力、容納不同的時候，他們才成為人。人民終是不能只當‘水的。要當舵，當眼睛。”{11}

在《羅坎村》和《九九歸原》中，袁勁梅對華人移民群體中的“圈子文化”進行了辛辣的諷刺。《羅坎村》中，知識分子邵志舟盡管改名叫“戴維邵”了，但骨子里依然崇尚中國的圈子文化，熱衷于成立“同鄉會或者聯誼會”，老鄉們一起喝一杯，吃吃家鄉菜，寫幾筆書法，敘敘鄉情。但敘述者戴博士卻認為，華人移民們建立的各式“同鄉會”等組織，“就和羅坎的那種來回吃酒席差不多，不過就是一大群走向世界卻依然閑著無事干的老婆們，外加幾個聽老婆話的學者聚在一起互相抬舉，湊熱鬧，都是因為在自家的金魚缸里過慣了。美國錢要掙，中國關系要結，樣樣割舍不下，于是就想著切一小塊中國帶到美國來過。”她諷刺說，“那樣的聚會叫‘羅坎模式的高級階段……”{12}，無非是家長里短和互相吹捧而已。

《九九歸原》中，一群在美國研究中國哲學的文人們結成了一個與“同鄉會”類似的“華美哲學會”，作者戲謔而辛辣地諷刺了這些所謂的哲學家們，毫不客氣地掀出他們“皮袍下的小”：搞倫理學的楊赳私下打老婆，會議上講“德性”；搞易學研究的老殷大辦野雞大學，批發文憑；搞儒學的方世玉興致勃勃地搞著婚外戀。“華美哲學會”的成員盡管只有30多人，但排座次、搞斗爭一樣不少。楊赳選不上主席，就另立山頭，成立“亞美哲學會”。他們表面上學習美國的民主選舉，骨子里想的還是中國人對權力的理解。一個本應是文人學者們探討學問的協會，卻因為權力爭奪而雞飛狗跳，鄙俗不堪。

《老康的哲學》中，老康作為研究中外關系的博士生，卻頑固地試圖將認同美國文化的戴小觀納入到中國傳統的倫理秩序和價值體系中，讓戴小觀遵循“父父子子”的規矩，按照“統一教材”確立的模式生活，卻在與戴小觀的較量中一次次敗下陣來，最終只能一步步靠攏了戴小觀的價值體系。

袁勁梅塑造的戴維邵、方世玉、楊赳、老康等這些知識分子，雖然都是身處異文化的移民，但其精神卻是始終浸淫在民族文化之中的，而且這部分文化還不是民族文化的精華而是余孽。美國的物理時空只是他們生存的背景板而已，他們的心靈好像是處于一塊文化飛地之中。這其實也間接地證明了文化融合之難。

在《忠臣逆子》中，戴氏家族中的知識分子信奉西式的“進步”和“革新”，于是，他們一代一代不遺余力地進行著革上一代人的命的激烈行動。這行動貫穿了戴氏家族幾代人的歷史，也貫穿中國的近現代史，因為“從19世紀中葉到20世紀末，橫跨一個半世紀的中國革命是人類歷史個案中最宏大、最復雜的社會變動。這段時間的中國革命包含了政治學理論中所有類型的‘革命……其中同時伴隨著極其復雜的意識形態競爭。”{13}

小說中，戴大小姐的曾祖父是滿清的忠臣，他的兒子從事國民革命，做了父親的“逆子”，也做了滿清政府的“反賊”；戴大小姐的父親則重復了父輩的道路，從事共產革命，也做了父親的“逆子”，將自己的父親革成了新時代的“反革命”。而“文革”一起，背叛了自己的“剝削階級家庭”、投身革命的戴大小姐的父親同樣免不了被“革命”，仍然被迫與自己的家庭綁縛在一起，對“革命”的憧憬都落了空。“我父母一輩子只當斗倒了我爺爺那一撥舊人，就到太平盛世了，就像我爺爺一輩子人只當斗倒了我曾爺爺那一撥舊人，就到了太平盛世一樣。沒有想到的是，只要戲局不變，那斗戲會一幕接一幕，沒有個停，斗著斗著，還會斗到他們自己頭上”{14}。戴氏家族里反復上演的革命與反革命的“戲局”，使得“忠誠”與“忤逆”、“進步”與“反動”的標簽在家族中反復錯置、不斷顛覆。在近百年的“革命”歷史中，“革命的對象或許有所不同，革命的方式、策略、口號、過程乃至‘英雄～烈士的范型，竟都次次如出一轍。”{15}“革命”似乎成為一種自我循環，正如魯迅在《而已集·小雜感》說：“革命的被殺于反革命的。反革命的被殺于革命的。不革命的或當作革命的而被殺于反革命的，或者當作反革命的而被殺于革命的，或并不當作什么而被殺于革命的或反革命的。革命，革革命，革革革命，革革……”{16}

袁勁梅對知識分子群體的這種批判，縱貫一個世紀，橫跨東西兩國，在戲謔中又充滿沉痛，當然也還是抱持了希望的，這希望就如同胡適當年提倡的易卜生的“救出自己”，如果知識分子都不能“救出自己”，何談啟蒙和建設。袁勁梅說，“每一種文化其實都是有一些陋習的，只不過文化這種東西像空氣，像水，在一個文化框架里生活時間長了，有些陋習就成了習慣，雖然我們并不喜歡，可也就這么做了。但是，如果有另一種文化作鏡子，也許就可以看清楚我們陋習的可笑。”{17}因此，作為一個處于跨文化生存狀態的移民作家，她所孜孜以求的，就是把這面異文化的鏡子高高地舉起來，讓那些可以“救出自己”的知識分子們對鏡修容。而這也正是移民文學所應該追尋的價值之一。

四

在跨國主義時代重拾啟蒙，袁勁梅的新故鄉敘事既尖刻地戳破了早期故鄉敘事的唯美面紗，也毫不客氣地拋棄了眼淚和訴苦。她帶著愛之深責之切的強烈鄉情拿起手術刀，解剖傳統中國在走向現代化的歷程之中，一方面頑固延續著文化中的落后與保守，另一方面努力擁抱經濟和科技新潮流，在二者的絞接之中所發生的奇異變形。她的作品《忠臣逆子》的題名，正可隱喻與她同行的一干新移民作家的精神氣質，一方面他們在情感上忠于養育自己的故土和民族，但另一方面，在異質文化中的浸淫，又使得他們不再簡單認同自己的民族文化，不惜以“逆子”的姿態對民族文化發起猛烈的批判，希冀通過文化比較與文化批判，努力建構民族文化的新范式。在建構的努力與嘗試中，如袁勁梅這種重拾啟蒙的書寫，也許在有的時候會有些力有不逮、疲于征戰，其言辭激烈之下更不免有不及義之處，正如一些學者所言：

“問題或許不僅是“換個角度看世界”這么簡單，只是這種孜孜不倦對形而上的追求以及一種積極回應與返顧中國的思考姿態，并不容輕視。我們的確不難找出思想層面的某些疏漏。作者對中國文化的回望與反觀，容易陷入一種單向度的觀看模式，只盯著文化之隔，看不到人性與歷史境況的“通”，對于中國文化生成的特殊環境和它的合理性，也就多刻薄少同情；不僅老康附體的中國文化，就連敘事者力挺的西方文化的復雜性，也遠非作者那幾條簡單的概括就能言盡。可是，袁勁梅的價值正在于，她提出了當代文學所不曾想像的新問題，而這問題只能在另一種文化的觀照視角里才能呈現。”{18}

但袁勁梅提出的問題，正是一個處于急劇變化發展中的民族所必須面對、必須思考的。而如果沒有一個個為民族的前行殫精竭慮的“逆子”，那么所謂“民族的偉大復興”將是一個更加漫長而逶迤的歷史進程。

① 楊慧林：《基督教的底色與文化延伸》，黑龍江人民出版社2002年版，第331頁。

②③{12}{14} 袁勁梅：《忠臣逆子》，中國書籍出版社2012年版，第129頁；第129頁；第81、82頁；第26頁。

④ 胡適：《易卜生主義》，洪治綱主編《胡適經典文存》，上海大學出版社2004年版。

⑤ 傅小平：《袁勁梅：文人對社會的責任在于“進諫”》，載2012年8月16日《文學報》第003版。

⑥⑦⑧⑨⑩{11} 袁勁梅：《青門里志》，北京十月文藝出版社2012年版，第115頁；第128頁；第129頁；第133、134頁；第142頁；第144頁。

{13} 黃子平：《革命.歷史.小說》，《當代作家評論》2001年第2期。

{15} 黃子平：《“灰闌”中的敘述》，上海文藝出版社2001年版，第32頁。

{16} 魯迅：《而已集.小雜感》，《魯迅全集》（3卷），人民文學出版社2005年版，第532頁。

{17} 袁勁梅：《創作談：〈九九歸原〉》，《北京文學》（中篇小說月報）2007年第10期。

{18} 陳思，季亞婭：《涉渡與回返——評〈人民文學〉“新海外華人專號”》，《文藝爭鳴》2010年第2期。

（責任編輯：黃潔玲）

New Hometown Narratives under the Enlightenment：

On Yuan Jinmeis Writings

Feng Yun and Zhong Chong

Abstract： Writing about ones hometown is an important theme in the literature of new migrants. Since the beginning of the new century， migrants from China have gradually become transnational migrants. A continued cross-border life， with communications made easier in an age of internet， has made it possible for them to simultaneously insert themselves in their motherland and the countries they have migrated to and has led to much change in their emotional positionings in relation to their hometowns， which have returned to their map of realities in new ways. In a frequent switch between the enormously changing hometown and the resident countries with heterogeneous cultures， writing by new migrants about their hometowns is tinged with different hues. In this， Yuan Jinmeis is a unique case as her narrative pursuits are always situated where Sino-Western cultural communications and critiquing of the nature of the Chinese people and of the Chinese culture are concerned， in an attempt to deal with the ills of the traditional hometown ethics and psychological sedimentation of the nation. What lies behind this strong modern enlightening impulse is her deep feelings for her native country and her worldly concerns as an intellectual.

Keywords： hometown narratives， Yuan Jinmei， literature of Chinese migrants， enlightenment