闡釋與熔鑄： 近代以來革命文化對傳統文化的延革發展

[內容提要]堅定文化自信，要處理好傳統文化與中國共產黨領導人民創造的革命文化和社會主義先進文化之間的關系，尤其是革命文化對傳統文化的繼承關系。所謂革命并不是拋棄傳統，而是結合新的時代需要，對傳統作出新的評價和解釋。這種重新闡釋在近代以來集中于兩個方面，一是先秦諸子思想，二是明清之際反理學思想。馬克思主義者就在對優秀傳統文化的重新闡釋中形成了革命文化，從而為先進文化奠定了精神底色。新時代堅定文化自信，要堅持繼承和發展的有機統一，站在時代需要的基礎上，繼續實現傳統文化的創造性轉化、創新性發展。

[關鍵詞]革命文化;傳統文化;文化自信

[作者簡介]倪博聞，清華大學馬克思主義學院博士研究生。

黨的十九大報告提出的文化自信，其內容特指當下中國特色社會主義文化，這種文化“源自于中華民族五千多年文明歷史所孕育的中華優秀傳統文化，熔鑄于黨領導人民在革命、建設、改革中創造的革命文化和社會主義先進文化，植根于中國特色社會主義偉大實踐”[1]41。其中，革命文化和社會主義先進文化雖然是中國共產黨領導人民在不同時期創造的，但卻有著同樣的指導思想、價值追求，因而這兩者之間的關系比較容易闡明。但是，革命文化與傳統文化的關系如何？或者說，革命文化是如何在繼承傳統文化的過程中熔鑄的？對于這個問題的解釋還要回到近代史中尋找答案。

一、 文化傳統在近代革命史上的變與不變

近些年來，受文化保守主義興起的影響，社會上出現一種“回到傳統”的聲音。在這種思潮看來，中國共產黨領導的革命拋棄了中國的傳統，造成了傳統文化的斷裂，因而現在需要“回到傳統”，甚至習近平總書記的許多重視傳統文化的講話也被認為傳遞了“回到傳統”的信號。而這種觀點有這樣一種理論在支撐，即所謂“傳統”自古以來是一成不變的，如保守主義的代表人物康有為就在倡導建立孔教時提出：“中國立國數千年，禮義綱紀，云為得失，皆奉孔子之經，若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進退不知所守，身無以為身，家無以為家，是大亂之道也。”[2]也就是說，兩千多年前的孔子已經將所有的道理都闡發清楚了，后人要做的就是恪守孔子之道，否則就會大亂。這種觀點直到現在仍然有很大影響。因此，解決這個問題，必須要站在馬克思主義的角度，厘清究竟什么是傳統。

首先，傳統不是一成不變的，而是隨著時代的發展一直發生著改變，尤其是在發生了翻天覆地變化的近代中國，傳統更是發生了巨大變遷。對此馮契就提出：“現在人們一談到傳統，往往專指古代傳統。我們有五千年民族文化傳統，這是足以自豪和需要批判地加以繼承的。但是，構成當代人直接精神背景的，卻不是原封不動的古代傳統。古代文化中那些在當代仍然有生命力的東西，大多是經過近代歷史的篩選，并發生了不同程度變形的東西。所以，批判繼承民族文化傳統的問題，首先應該注意的是自1840年以來一百余年間（主要是20世紀）形成的近代傳統。”[3]在馮契看來，今天我們所接受的傳統并不是自古以來一成不變的，而是經歷了近代歷史篩選并發生了不同程度變形。在此基礎上，李維武進一步提出了中國哲學的“兩種傳統”，他認為，從20世紀中國哲學的視域來看，“中國哲學自鴉片戰爭起經歷了由古代形態經過近代形態向現代形態的轉變，在這種轉型的過程中形成了不同于中國哲學古代傳統的中國哲學現代傳統，亦可稱為20世紀中國哲學傳統”[4]。因此，馬克思主義固然與中國哲學的古代傳統沒有直接關系，但卻在與近代其他思潮的相互激蕩中，經過傳播、發展及中國化之后，成為中國哲學現代傳統的一部分，同時在這個過程中為中國哲學的傳統更新貢獻了力量。

其次，傳統的變化主要表現為同一思想在不同時代地位、影響力的變化。例如，何顯明在論述毛澤東與傳統文化的關系時指出：“港臺及西方的許多學者通常把毛澤東的文化價值取向定位在全盤反傳統上。如果說這里的‘傳統’指的是正統的精英文化，這一定位大致不差;如果說這里的‘傳統’涵蓋整個中國文化歷史傳統，則謬之千里。因為晚年毛澤東雖然表現出了激烈的反正統文化的取向，但這種反叛意識依然深深地根植于中國的文化歷史傳統之中，根植于反主流的文化傳統之中。”[5]在何顯明看來，傳統有正統和反正統之分，毛澤東雖然強烈反對傳統文化中的正統思想，但卻深受那些反正統思想的影響，尤其是明清之際王夫之、顧炎武、顏元等人的啟蒙思想。這些思想雖然自產生以來長期處于非正統的地位，但卻對青年毛澤東產生了深刻影響，并為毛澤東一生的文化性格奠定了底色。

最后，傳統的流傳意味著根據時代需要而不斷闡釋。正如有學者所指出的：“中國文化從殷周時起就是一個融匯了多民族文化而形成的一個綜合體。與歐洲中世紀文化相比，中國傳統文化更具有涵攝性和包容性。中國文化的這個特點，在近代也起了十分重要的作用。近代從西方傳入的各種先進思想，如科技思想、民主思想，以及五四以后傳入的馬克思主義，都可以在博大精深的中國文化中找到接合點，被吸收到不斷發展更新的中國文化體系中去，這是西方先進文化能夠在中國傳播、生根發展的重要原因之一。”[6]正是由于中國傳統文化本身有著豐富的思想資源，因而給近代知識分子的重新闡釋創造了空間，使他們可以根據時代需要對傳統文化作出新的解釋，從而為現實的革命事業服務。因此，對傳統文化的探討不能簡單抽象地一概而論，而應當將其放到具體的歷史語境中去考察究竟是何種思想，以及這種思想在傳統文化中占據何種位置。

在新民主主義革命時期，馬克思主義者對傳統文化的重新闡釋集中于兩個方面，一是先秦諸子思想，二是明清之際反理學思想。也就是說，一個是古代思想的源頭，一個是古代思想的尾聲。例如，侯外廬在回憶自己研究思想史的經歷時就談道：“在認識上，我認為先秦諸子思想與明清之際的思想是可以分別同希臘文化與歐洲文藝復興、宗教改革后的文化媲美的。這是兩個歷史巨變時代驚心動魄的文化遺產，確實有必要先行整理。”[7]272273不僅侯外廬，當時其他馬克思主義者的研究也是如此，如楊榮國的研究就主要抓兩頭：“一邊是孔、墨等先秦諸子，一邊是由明清之際到近代，因為這都是社會發展的轉型期，學術思想會出現新的發展和變化。”[8]圍繞這兩個領域，當時的馬克思主義者如郭沫若、呂振羽、趙紀彬、嵇文甫、杜國庠、侯外廬等人在極端困難的情況下開展研究，發表了大量作品，并將研究成果注入新民主主義革命中去，熔鑄了符合革命需要的革命文化。

二、 傳統文化中先秦諸子的重新評價與革命文化的熔鑄

近代以來，先秦諸子的重新評價與封建文化的解體密切相關。在長期的封建社會中，以孔子為代表的儒家思想一直占據意識形態的統治地位，到宋代之后這種地位更是不斷加強。而到了近代，面對數千年未有之大變局，為了解決文化危機，很多先進分子開始貶斥正統思想，并重新發掘那些長期被視為異端的思想，因而表現為儒學獨尊地位的喪失以及墨學的興起。

其實自晚清以來，儒學的內涵和地位就一直在被重新塑造中，表現為圍繞“尊荀”“尊孔”等問題展開的爭論。例如，維新派康有為為了給改良提供理論依據，就通過創作《新學偽經考》《孔子改制考》重新塑造了孔子，他認為，現今所傳的古文經都是劉歆偽造的，只有今文經才是孔子所作的，而孔子創作六經的目的就是為了托古改制。因此，在康有為筆下，孔子不是一個“述而不作”的保守派，而是一個改良派。對此，革命派的章太炎針鋒相對地提出，孔子刪訂六經的事情根本沒有那么值得頌揚，因為這件事情在當時都是老子和墨子不屑于做的事情，只不過秦朝焚書之后六經流傳了下來，使得孔子享受了這樣的聲譽：“異時老、墨諸公，不降志于刪定六藝，而孔氏擅其威。遭焚散復出，則關軸自持于孔氏，諸子卻走，職矣。”[9]45章太炎進一步認為，孔子的歷史貢獻主要在史學方面，在于秉筆直書地記錄歷史：“雖然，孔氏，古良史也。輔以丘明而次《春秋》，料比百家，若旋機玉斗矣。談、遷嗣之，后有《七略》。孔子死，名實足以伉者，漢之劉歆。”[9]51而在道術方面，章太炎認為孔子并不如孟子和荀子，尤其是荀子：“荀卿以積偽俟化治身，以隆禮合群治天下。不過三代，以絕殊瑰;不貳后王，以綦文理。百物以禮穿敹，故科條皆務進取而無自戾。其正名也，世方諸仞識論之名學，而以為在瑣格拉底、亞歷斯大德間。由斯道也，雖百里而民獻比肩可也。其視孔氏，長幼斷可識矣。”[9]47在貶低孔子地位的同時，章太炎抬高了荀子的地位，而這同樣順應了清中后期以來荀學復興的思潮。漢代以來，孟子和荀子均被尊為孔子之后儒家的代表人物，如《漢書·藝文志》就將《孟子》和《荀子》同樣列為“諸子略”儒家類。而自宋代以來，孟子逐漸受到尊崇，學統上開始以“孔孟”并稱，《孟子》也上升到經的地位，荀子則由于其性惡論受到批判。但晚清以來，荀學呈現復興的趨勢，荀子也被表彰成為傳授六經的關鍵人物，而這標志著儒學的性質由義理之學轉向經世之學，其內涵和地位都在發生變化。

而到了20世紀一二十年代，受章太炎反孔教思想的影響，陳獨秀、李大釗等新文化運動倡導者進一步對孔教展開了批判。例如，李大釗提出，中國有了孔子在某種程度上可以說是不幸的，因為中國的才俊只知道對孔子進行頂禮膜拜，沒有革新的思想：“其民之具秀逸之才、操魁奇之資者，日惟鞠躬盡禮、局促趨承于敗宇荒墟、殘骸枯骨之前，而黯然無復生氣。膜拜釋、耶、孔子而外，不復知尚有國民之新使命也;風經詁典而外，不復知尚有國民之新理想也。”[10]274因此，要想獲得解放，就必須突破孔子的束縛：“吾國思想界之銷沉，非大聲疾呼以揚布自我解放之說，不足以挽積重難返之勢。而在歐洲，自我之解放，乃在脫耶教之桎梏;其在吾國，自我之解放，乃在破孔子之束制。”[10]404不過，雖然反對孔教，陳獨秀、李大釗等人并不因此而反對孔子，如陳獨秀明確提出：“我們反對孔教，并不是反對孔子個人，也不是說他在古代社會無價值。不過因他不能支配現代人心，適合現代潮流，還有一班人硬要拿他出來壓迫現代人心，抵抗現代潮流，成了我們社會進化的最大障礙。”[11]李大釗也提出：“故余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權威也;非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”[10]429總之，陳獨秀、李大釗等人推動的新文化運動打破了對于孔子的迷信，也為重新評價孔子開辟了道路。

20世紀三四十年代，在掌握了馬克思主義的理論武器之后，馬克思主義者開始系統研究中國歷史文化，并重新評價孔子的思想。這種研究從分析社會形態出發，從社會矛盾運動中說明思想的產生和發展。例如，呂振羽在《中國政治思想史》中提出，孔子生活的時代是封建制度發展的初期，針對當時意識形態的斗爭，孔子提出了以“仁”為核心的思想體系以及“正名”“禮治”“德化”“倫理”“宗法”等原則。由于“孔丘得以完成封建統治階級之哲學的政治理論的體系，而把從來統治階級思想上的遺產都一一繼承下來，予以體系化。這對于正在上升期的中國封建社會，是有積極作用的”[12]69，因而孔子學說長期在封建社會占據支配地位，這樣呂振羽就將孔子在他那個時代的思想價值和在封建社會中的地位區分開來。不僅如此，呂振羽還提出，固然孔子的哲學體系是唯心主義觀念論的，但其中也包含很多積極因素，比如反侵略的愛國主義、忠恕、操守、自我反省、不重復錯誤、不固執成見、堅強、智、勇以及“泛愛眾”[12]68“四海之內皆兄弟也”等。[12]80與呂振羽類似，范文瀾在《中國通史簡編》中同樣結合社會形態對孔子學說進行了分析。在他看來，春秋后期是貴族領主的土地所有制向地主的土地所有制變革的時期，“這種制度與階級的激劇變化，在當時思想上的反映，有主張保守的一派，夢想恢復周公時代的領主制;這一派的代表人物為孔子”[13]95。為此，范文瀾批評了孔子的復古觀點以及天命論觀點，但也肯定了孔子作為教育家、政治家的成功，尤其是“學而不厭，誨人不倦”的精神，值得批判地發揚。總體而言，當時的馬克思主義者既肯定了孔子在他所處時代的作用，也分析了整個封建社會孔子受尊崇的原因，同時發掘了孔子學說中在當下仍然具有意義的思想內容。

而在孔子及儒學的地位由獨尊而下降的同時，另一種值得關注的趨勢是墨學地位的抬升。自清中期以來，墨學就呈現出復興的趨勢，如汪中、畢沅等學者就率先對墨學進行校注，并將墨學視為溝通東西方文化的媒介。在他們看來，西方科技思想源出墨子，因而是中國古已有之的，對中國人來說，通過研究墨子可以更好地發展科技思想，實現富國強兵。此后的維新派更是從墨學中汲取變法的動力，如譚嗣同在《仁學》自敘中就希望效仿墨子沖決一切網羅：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣。”[14]這種精神用今天的話說就是為了理想不惜犧牲一切，而這種由譚嗣同倡導的風氣也對后來很多年輕人產生了巨大影響，尤其是中國最早的一批馬克思主義者。例如，年輕時的蔡和森在給毛澤東的信中就明確提出要效仿墨子這種精神：“果為君子，無善不可為，即無惡不可為，只計大體之功利，不計小己之利害。墨翟倡之，近來俄之列寧頗能行之，弟愿則而效之。”[15]可以說，墨學是這些先進分子走上信仰馬克思主義道路的重要橋梁。

而到了20世紀一二十年代，梁啟超、胡適等人又對墨學作出了新的闡發，抬高了墨子的地位。例如，在信奉實驗主義的胡適看來，相對于儒家喜歡空談理想，墨子更注重去實行，比如主張“非攻”就親自去救世，主張“節用”就親自吃苦修行，因而墨學可以說是“應用主義”或“實利主義”的，即“凡事如此做去便可有利的即是‘義’的。因為如此做才有利，所以‘應該’去做”[16]。而且墨子推崇的“利”是最大多數人的最大幸福而不是少數人的幸福，不過由于能夠意識到這一點的只是少數人，因此只能由這少數人來掌握政權，實行“賢人政治”，其他人只要效仿這少數人就可以了。梁啟超則更進一步塑造了一個主張互助主義的墨子，他在《墨子學案》中提出：“墨子講兼愛常用‘兼相愛交相利’六字連講，必合起來，他的意思才明。兼相愛是理論，交相利是實行這理論的方法。兼相愛是托爾斯泰的利他主義，交相利是科爾璞特金的互助主義。”[17]在梁啟超看來，墨子的主張已經在俄國的勞動政府實現了，當然梁啟超并沒有能夠區分互助主義和馬克思主義。總之，通過抬高墨子，胡適和梁啟超表達的其實是他們自己的政治主張。

而到了20世紀三四十年代，馬克思主義者又塑造了一個代表農民階級利益的勞動者形象的墨子。呂振羽提出，與統治階級代言人維護封建等級制度的根本立場不同，“只有代表農民階級的思想家，從農民階級現實的生活利益上，便表現其反對這種等級制的堅決主張”[12]104。而呂振羽所謂的“代表農民階級的思想家”就是墨子。在他看來，墨子學說是站在全社會利益之上的，其中“兼相愛”主張的是消滅等級制度的人類平等的愛，“交相利”反對的是人剝削人的制度，主張平等地享受和參加勞動，這些內容都反映了墨子的社會主義和民主主義的思想傳統。不僅如此，“墨子信徒那種對信仰的堅定性、對團體的嚴格紀律性以及‘自苦為極’不惜犧牲自己一切為革命斗爭的實踐精神，以后都長留在中國農民階級和中國民族的血液中，是中國民族的優良傳統”[12]120。同樣，范文瀾也認為墨子是“主張勞苦庶民利益”[13]95的，是“要求人類平等，反對統治階級任意剝削和壓迫”[13]101的，而墨家團體由于刻苦生活、自我犧牲、嚴格紀律、言行一致以及分財互助等特點，也可以說是勞苦人民最早的結社。總之，當時的馬克思主義者固然對墨子的個別主張如“明鬼”存在爭論，但總體上還是高度評價了墨學的革命性，并把墨子和墨子信徒塑造成為革命領袖和革命者的形象。

而新民主主義革命時期通過墨學研究塑造的墨子形象也在很大程度上影響了中國共產黨的價值觀，即毫不利己、專門利人的精神。如馬克思主義者杜國庠不僅在學術上推崇墨子，據侯外廬回憶，他曾提出“先秦諸子，只有墨子是革命的”[7]177，而且在實踐中身體力行，由于清貧廉潔、道德高尚，他也被郭沫若稱為“墨者杜老”。而在延安，墨子學說也被用來教育廣大干部，如張聞天在抗大畢業講演時提出，共產黨人要體貼群眾，顧慮群眾的利益和困難，“中國古代勞苦大眾偉大的代表者——墨子，他生平以自苦為樂，所謂‘墨子兼愛，摩頂放踵，利天下為之’，這種精神正是我們應該繼承而不斷學習的”[18]。毛澤東在當時也曾經提出：“墨子是一個勞動者，他不做官，但他是比孔子高明的圣人，孔子不耕地，墨子自己動手做桌子椅子。”“馬克思主義千條萬條，中心的一條就是不勞動者不得吃。”[19]116可以看出，此時的墨子由于親自勞動、服務群眾等品質，已經被塑造成為共產黨員學習的榜樣。

總而言之，重新評價先秦諸子思想的價值、打破孔孟儒學獨尊的地位、抬高墨學的價值，是近代以來文化變革的趨勢。在這種歷史趨勢之中，馬克思主義者重新發掘了先秦諸子的思想精神，尤其表彰了墨學推崇勞動、重視勞動人民利益以及強調組織性紀律性等精神，以此來為現實的革命事業服務，從而熔鑄了革命文化。

三、 傳統文化中明清之際反理學思想的闡發與革命文化的熔鑄

與先秦諸子思想同樣重新在近代受到重視的還有明清之際的反理學思想。自宋代以來，儒學中占統治地位的是程朱理學，特點是談論心性義理，但這種地位在明清之際一度受到挑戰，以顧炎武、黃宗羲、王夫之為代表的思想家對理學提出質疑，由于他們主張經世致用，他們的思想也因而被稱為反理學思想或經世思想。而到了近代，這種思想同樣被作為資源重新發掘。梁啟超在20世紀20年代講授“中國近三百年學術史”時就提出：“最近三十年思想界之變遷，雖波瀾一日比一日壯闊，內容一日比一日復雜，而最初的原動力，我敢用一句話來包舉它，是殘明遺獻思想之復活。”[20]這就可以看出明清之際反理學思想的影響。

從晚清開始，出于變革社會風氣的目的，洋務派就重視明清之際的經世思潮。如曾國藩著《圣哲畫像記》就將顧炎武列入其中，此外還組織刊刻了王夫之的遺著《船山遺書》。而張之洞在《國朝著述諸家姓名略》中也非常重視顧炎武、黃宗羲和王夫之的學術，在“漢學專門經學家”中首列顧炎武，在“漢宋兼采經學家”中首列黃宗羲、黃宗炎兄弟和王夫之，在“史學家”中首列黃宗羲，在“經學、史學兼理學家”中同樣首列黃宗羲和顧炎武，等等。在他們看來，顧炎武、黃宗羲和王夫之的思想特點就是經世致用，這種風氣也正是當時社會所急需的。這種經世致用的思潮也塑造了晚清以來的“湖湘學風”，如作為湖南人的毛澤東在年輕時就受這種學風的影響，他在《新青年》上發表的《體育之研究》就對宋明理學的靜坐之法提出了批評：“朱子主敬，陸子主靜。靜，靜也;敬，非動也，亦靜而已。老子曰‘無動為大’，釋氏務求寂靜。靜坐之法，為朱陸之徒者咸尊之。近有因是子者，言靜坐法，自詡其法之神，而鄙運動者之自損其體。是或一道，然予未敢效之也。愚拙之見，天地蓋惟有動而已。”[21]69同時對明清之際反理學思想家表示推崇：“清之初世，顏習齋、李剛主文而兼武。習齋遠跋千里之外，學擊劍之術于塞北，與勇士角而勝焉。故其言曰：‘文武缺一豈道乎？’顧炎武，南人也，好居于北，不喜乘船而喜乘馬。此數古人者，皆可師者也。”[21]68從這些文字就可以看出青年毛澤東好動惡靜的文化性格。

除洋務派之外，晚清的革命派也推崇明清之際的反理學思想，只不過他們是站在民族革命的立場上。當時的革命黨人章太炎、劉師培強烈批判了清政府鉗制思想的專制主義，如章太炎在《清儒》中批評清代的學風：“多忌，故歌詩文史梏;愚民，故經世先王之志衰。家有智慧，大湊于說經，亦以紓死，而其術近工眇踔善矣。”[9]139這種外部環境使得清代學者無法在政治上有所作為，只能從事考據學的研究：“蓋士之樸者惟知誦習帖括，以期弋獲，才智之士，憚于文網，迫于饑寒，全身畏害之不暇，而用世之念汨于無形。”[22]在章太炎、劉師培看來，顧炎武、黃宗羲、王夫之等人身懷民族氣節、不愿降清，但為了保存學術，不得已從事考據學的研究，他們這種民族氣節對于志在反滿的革命黨人無疑是非常需要的。

而到了20世紀20年代，梁啟超、胡適等人站在溝通東西方文化的角度，推崇清代學術“求是”的觀念。例如，梁啟超認為，清代學術是對于宋明理學權威的思想解放，因而在學術上可以與歐洲的文藝復興相媲美：“‘清代思潮’果何物耶？簡單言之，則對于宋明理學之一大反動，而以‘復古’為其職志者也。其動機及其內容，皆與歐洲之‘文藝復興’絕相類。”[23]隨后胡適也站在“反玄學”的科學立場上肯定清代學術：“北方特起的顏元、李塨一派，雖然自成一個系統，其實只是一種強有力的‘反玄學’的革命;固然給中國近世思想史開了一條新路，然而宋明理學卻因此更倒霉了。這種‘反玄學’的運動是很普遍的。顧炎武，黃宗羲，黃宗炎，閻若璩，毛奇齡，姚際恒，胡渭，都是這個大運動的一分子，不過個人專力攻擊的方向稍有不同罷了。”[24]在他們看來，如果說宋明理學類似于歐洲的中世紀神學，那么明清之際的反理學思想就是具有近代科學意義的啟蒙思想，其核心價值就在于“實事求是”，這種觀念在他們看來正是當下中國所急需的。不過需要指出的是，胡適所謂的“實事求是”指的是近代自然科學的研究方法，其價值也主要在科學主義的范圍之內。

而馬克思主義者在20世紀三四十年代的反理學思想研究則明確賦予了這種思想以革命性的價值。在他們看來，明清之際思想的鮮明特色就是反對理學，而由于理學本身是封建統治階級進行專制統治的工具，因而在馬克思主義者看來，明清之際反理學思想具有反對封建主義的價值。例如，杜國庠提出：“這個時代之所以重要，是它總結了宋明五百余年的所謂‘理學’（‘理學’也稱‘道學’），而完成了這一學術任務的，則為黃（梨洲）顧（亭林）王（船山）顏（習齋）諸人。”[25]377在杜國庠看來，黃宗羲民主主義的政治主張、顧炎武“實事求是”的優良作風、王夫之“六經責我開生面”的抱負、顏習齋經世濟民的精神，都是中國學術中值得繼承的優良傳統。而侯外廬則將明清之際的反理學思想稱作啟蒙思想，他認為，“第十七世紀的啟蒙思想，氣象博大深遠”[26]1，如王夫之“氣在理先、即事窮理”的唯物論，黃宗羲“天下為主君為客”的民主思想，顧炎武“理學即經學”的經驗主義，顏元重視習行的實踐觀，都具有了近代的價值，其思想之光輝“并不遜色于歐西文藝復興與宗教改革以來的成果”[26]1。因此，認識和繼承這些驚心動魄的文化遺產，對于推動新民主主義革命、批判利用“新理學”體系鼓吹專制獨裁的國民黨政府具有重要意義。

總之，經過了近代以來的重新發掘和闡釋，明清之際的反理學思想重新煥發出生機，并為各個時段的思想家進行革命提供了滋養，而馬克思主義者也在這個過程中熔鑄了自己的文化。在馬克思主義者看來，傳統文化中最值得繼承的精神就是實事求是，如杜國庠在《玄虛不是中國哲學的精神》中提出：“我們認為中國哲學的精神，不是‘經虛涉曠’，而是‘實事求是’;認為我們為學做人的需要，也是‘實事求是’的精神。”[25]405可以說，實事求是思想觀念的形成是中國共產黨主動發掘傳統文化中優秀成分的實踐成果;不僅如此，今天中國共產黨人大力提倡的很多思想觀念，如經世致用、知行合一、躬行實踐，固然根植于中國傳統文化，但其能夠成為中國共產黨人的理論滋養，則是經過了近代的重新闡釋，對于這個問題我們要有理論自覺和文化自信。

四、 傳統文化、革命文化與堅定中國特色社會主義文化自信

總結從傳統文化到革命文化的發展歷程可以看出，中國共產黨人的文化自信歸根到底來自于革命、建設和改革各項事業的成功，并發展與這種事業相適應的先進文化，因此，堅定文化自信就是要堅定對于這段歷史進程的自信，即從傳統文化到革命文化再到社會主義先進文化這個發展過程的自信。在這方面，習近平總書記有兩段論述值得我們深入思考：一是“中國特色社會主義文化，源自于中華民族五千多年文明歷史所孕育的中華優秀傳統文化”[1]41，這表明了中國特色社會主義文化對傳統文化的繼承;二是“當代中國的偉大社會變革，不是簡單延續我國歷史文化的母版”[27]，則闡發了中國特色社會主義文化對傳統文化實現的變革。因此，中國共產黨領導的先進文化既不是簡單延續傳統文化，更沒有造成所謂傳統文化的斷裂，而是在繼承中不斷變革，在變革中實現繼承。

首先，革命文化不是無源之水、無本之木，其本身就是在對傳統文化的重新闡釋中熔鑄的。一方面，先進分子在從事革命之前自身就深受傳統文化的影響，如陳晉在論述青年毛澤東的文化性格時指出：“他的人格理想，除儒家及其心性之學之外，還有兩個明顯的思想淵源。一個是墨家，一個是明末清初的經世之學。”[19]29另一方面，先進分子也在隨著革命的需要而對傳統文化作出新的闡發，無論是倡導變革求新的以曾國藩、張之洞為代表的洋務派，還是主張變法自強的以梁啟超、譚嗣同為代表的維新派，抑或是主張民族革命的以章太炎、劉師培為代表的革命黨，乃至引入最新西方思想觀念的胡適、梁啟超，再到以呂振羽、侯外廬為代表的馬克思主義者，每位思想家都是在根據自身的立場來闡釋傳統文化，在這個過程中不存在一成不變的傳統。

其次，革命文化為中國共產黨領導的先進文化奠定了底色。在不同的對傳統文化的闡釋中，馬克思主義以其理論的科學性和徹底性脫穎而出，為新民主主義革命的勝利提供了滋養。毛澤東在《新民主主義論》中談論傳統文化的繼承時指出：“中國的長期封建社會中，創造了燦爛的古代文化。清理古代文化的發展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發展民族新文化提高民族自信心的必要條件;但是絕不能無批判地兼收并蓄。必須將古代封建統治階級的一切腐朽的東西和古代優秀的人民文化即多少帶有民主性和革命性的東西區別開來。”[28]可以看出，中國共產黨對傳統文化的繼承有著鮮明的理論自覺，那就是要繼承服務于新民主主義革命需要的民主性和革命性的文化。這種文化在本體論上主張實踐、在社會關系上以勞動人民為中心、在政治上推崇民主、在倫理上崇尚勞動，這些在革命文化中熔鑄的精神品質為中國共產黨奠定了底色，直到今天仍然塑造著中國共產黨的價值觀。

最后，新時代應當結合時代需要與時俱進地發展新文化。不可否認的是，在今天看來，革命文化也存在一定的局限性，表現為片面強調出身，尤其是表彰農民出身的、代表農民利益的思想家，這在新民主主義革命時期是必要的，但今天看來已經不完全適用。對此，我們今天要做的是直面當代中國偉大的社會變革，緊密結合新時代的主題，不斷從傳統文化和現實生活中汲取養料，努力實現傳統文化的創造性轉化和創新性發展。

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（編輯：李蕉）