王陽明“知行合一”的理論效力與實踐能力

摘要：王陽明的“知行合一”不僅僅是一種工夫方法，同時也是一種工夫哲學，具有自身的理論效力和實踐能力。陽明心學的知與行具有特定的德性內涵，王陽明的“知行合一”是中國傳統知行觀發展到宋明時期理論特質的集中體現。修養論、價值論、理性主義、道德實踐規定了“知行合一”的理論效力范圍。作為具有時代特色的儒家哲學命題，王陽明的“知行合一”是時代問題意識性建構的結果，并在政治哲學領域延展，是解決時代問題的實學。其實踐能力突出表現在批判與建構、教化天下和價值落實三個方面。王陽明“知行合一”的理論效力與實踐能力分別關涉意義的有效性和價值的有效性，為我們于當代文化語境中理解王陽明的“知行合一”提供了詮釋邊界，同時也意味著踐行“知行合一”的局限性。

關鍵詞：王陽明;知行合一;理論效力;實踐能力

中圖分類號：B248.2? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2020）06-0106-008

王陽明的“知行合一”是宋明理學中最耐人尋味的一種工夫方法，與陸九淵的“先立其大”和湛甘泉的“隨處體認天理”比較，具有相對的明晰性，但與朱熹的“格物致知”等工夫比較起來，又具有相對的非具體性。這可能就是王陽明批評象山“粗些”、批評湛甘泉“體認于外”，但又被后世批評為“空疏”的直接原因。從學理層面看，上述學案史應和王陽明“知行合一”本身的多維詮釋向度有關。作為“教法”，王陽明的“知行合一”常常僅被認為是一種工夫方法。其實，作為貫穿陽明心學的內在維度，“知行合一”本身構成一種工夫哲學體系，既是有時代特色的儒家哲學命題，也是解決時代問題的實學，具有自身的理論效力和實踐能力。從哲學、思想史背景看，這一點是不言而喻的，然發明者少。故對于“知行合一”，我們不僅要在工夫的層面分析其義理內涵，還要從更廣闊的視野了解其理論視域和思想史意義。

一、王陽明“知行合一”的理論效力

自陽明之世至明末清初，質疑王陽明“知行合一”就不曾間斷，關注點幾乎都集中在“知行合一”的實踐能力方面，而對其理論效力批評甚少。究其原因，中晚明和清初仍屬宋明理學的話語語境，在共同的中國傳統哲學語境中，理論視域的突破是艱難的，故實踐價值成為重要的評價標準。時至當下，中西馬融合的話語語境成為中國文化語境的顯著特征，在文化復興、文化自信時代意識的刺激下，王陽明的“知行合一”成為社會各界廣泛使用的熱詞，“知行合一”及其使用，儼然成為一種文化現象。那么，這些關于“知行合一”的言說是在怎樣的理論層面使用的，是否是王陽明心學意義上的“知行合一”呢？這就涉及王陽明“知行合一”的理論效力問題。任何一種思想的產生和理論特質的形成都離不開它的“原生地”，故探討王陽明“知行合一”的理論效力范圍，需要從中國思想史的視野和陽明學理論本身出發。

王陽明“知行合一”的理論視域應在中國傳統儒學知行觀中來觀照。知、行是中國哲學史上兩個經典范疇，王陽明的“知行合一”是對傳統儒學知行觀的發展，自有其理論視域。在中國思想史上，明確談到知與行關系問題的思想家有五十余位，這里選取部分有代表性的思想家的觀點，如表所示：

上表直觀呈現了中國傳統儒學知行觀的演化，結合中國思想史和哲學范疇史，可以歸納出以下三點：

第一，中國歷代思想家對知與行關系的論述主要集中在四個方面：孰輕孰重、孰先孰后、孰難孰易、是分是合。除了魏晉玄學家受道家思想影響，對知行關系問題基本持否定態度外，這四個方面在每個歷史時期都有不同的思想家分別主張，而宋明論述者尤多。從觀點表述的語言形式而言，王陽明注重知與行之“合”，這與張栻和呂祖謙主張“知行交相發”、朱熹主張“知行互發并進”、羅欽順和王廷相主張“知行并進”、王夫之主張“知行相資并進”是有所不同的。后者幾乎都在“孰先孰后”的層面談知行，而王陽明強調知與行在本質上的為“一”。王陽明和宋明理學家的代表性觀點中很少明確論述知與行“孰輕孰重”的問題，這一方面和宋明理學先導者王通“重行”思想的影響有關，另一方面也意味著重行是宋明理學家的普遍共識。在王陽明這里，知即行，重行即重知行，故在邏輯上并不意味著分知行為二。知與行具有相同的理論屬性與價值訴求，蘊含其中的重行思想也為其實踐能力的拓展提供了理論基礎，這就為我們以知或行為中心探析王陽明“知行合一”的理論視域奠定了基礎。

第二，在語言形式差異的背后，中國傳統儒學知行觀的演化過程與規律為王陽明的“知行合一”理論視域提供了基本定位。中國傳統儒學知行觀演化史大致可分為六個重要階段，據此可以把握王陽明“知行合一”的理論效力范圍以及當代詮釋的有效性依據。一是以子產為代表的春秋時期的認識論階段。子產提出“知易行難”：“非知之實難，將在行之。”[1]這是現有文獻記載最早對知行關系的闡述。子產將知與行納入了認識論范疇，這一樸實的觀點顯然是對實踐生活認識的總結。二是由孔子開創的修養論與認識論并存階段?？鬃釉凇墩撜Z·季氏》中說：“生而知之者，上也;學而知之者，次也;困而學之，又其次也;困而不學，民斯為下矣?！盵2]這一論述顯然超出了認識論領域，進而涉及修養論?！吧笔鞘ト怂苓_到的，不僅指聞見之知，更側重德性之知。由于“生知”具有先驗性，表面上有割裂知與行的傾向，但從深層而言，圣人之知即是真知，是包含了行的，這正是后來的理學家著重發揮的。“學知”“困知”是其次獲得知識的途徑。由于“生知”設定的知識范疇在先，故在“生知”的視域內，我們不能說“學知”“困知”僅指聞見之知而不包含德性之知。無論是德性之知還是聞見之知，都把知和行緊密聯系起來了：把握德性之知需要修養工夫，認識聞見之知需要實踐工夫，其中所開出的是認識論和修養論兩種路向，這兩種路向也是理學家孜孜以論的。這段話可謂是孔子知行觀的綱領，也是中國哲學知行觀的總綱，包孕著中國知行觀的一切胚胎和萌芽，甚至在某種程度上決定了中國后世知行觀討論的主要問題與向度。春秋末期、戰國和整個漢代的儒學知行觀都是在此向度中發展的，直到魏晉才有一些變化。三是魏晉否定知行的階段。老、莊的懷疑主義不可知論為“逃世隱逸”的玄學家所繼承，如王弼說：“如其知之，不須出戶;若其不知，出愈遠愈迷也?！盵3]明確否定了感性和實踐的作用，割裂了知和行的關系。魏晉玄學思想以“外道內儒”為特征，其知行觀可謂傳統知行觀在特定思想語境中的非典型呈現。四是以王通為標志的由認識論全面進入修養論的轉折階段。王通反對玄學家的放浪形骸和德之不修，強調行的重要性。“知之者不如行之者，行之者不如安之者。”[4]王通認為知不能停留于終身誦讀的口耳之學，而應統一于行，為行服務。知與行的統一還要統攝于德，即知行統一、行不違德的自覺狀態，也就是“安”的狀態。這樣，口耳之學就轉向了身心之學，知識、道德、價值在個體修養之行中達到了統一。由此，王通的知行觀由認識論全面轉向了修養論。五是宋元明時期在修養論視域中的實踐論轉向。由于受到佛、道思想的進一步影響和朝代更迭，沉寂了七百余年的知行觀的討論在宋元明的封建治理和道統敘述的雙重期許下轉入高潮。程朱學派以理本體為特征，北宋理學比較重視知，更強調德性之知。以知的先驗性為前提，二程提出了“知先行后說”，所謂行即以內在省察為特征的窮理以盡性工夫。南宋時，程朱學派通過與湖湘學派的論戰，重行之下的知行并重思想凸顯，知行“互發”“交相發”“互發并進”“無先后”成為南宋理學家的主流觀點。由此，在知上，強調德性之知與見聞之知不可偏廢;在行上，強調內在省察與外在涵養交養互發。元代的吳澄亦主張“知行兼該”。陸王心學強調“心”的先在性，在知行關系上則由陸九淵的“知先行后”向王陽明的“知行合一”轉化，原因亦在于對行的重視愈益突出。在陽明那里，知（良知）具有即本體即主體即工夫的特征，故重行便內含著對知的肯定，知與行在內在維度上達到了合一。在晚明救世思潮的影響下，知行觀出現了由內向外的轉向，在知的方面，提高后天之學和聞見之知的地位;在行的方面，強調踐履、實用、實行，目的在于避免空談心性的玄虛之弊，王夫之、方以智等的“知行踐”觀已頗具近代意義。晚明儒者對心性修養論的批判，并不意味著他們在根本上否定了理學，他們仍然屬于自己的時代，這種轉變不過是宋明知行觀在修養論視域內的異動。六是知行觀從修養論中的剝離。乾嘉以降，作為明末遺民對理學反思的結果，清代理學接受了西方知識論體系，力圖把知行問題轉化為純粹的認識論問題。如戴震從認識論出發，把知從傳統道德論中分離出來，把行從道德實踐中分離出來，從而成為知行觀從傳統走向近代的橋梁。

由此，我們便可對王陽明的“知行合一”做出思想史與理論特質的定位。王陽明的知與行不是基于經驗的認識論，而是具有內在理性思辨維度的。他和同時代的“理學家所謂‘知，主要不是對自然界‘物理的認識，而是對自身‘性理的認識;不是對客觀的認識，而是自我認識;不是真正的知識論，而是屬于價值論。他們的所謂‘行，主要不是改造自然界的物質活動，而是以自我完成、自我實現為宗旨的道德實踐”[5]。這樣，宋明理學就成功轉化了前代討論知行問題的層次：從認識論到修養論，從知識論到價值論，從經驗論到理性維度，從物質活動到道德實踐。修養論、價值論、理性維度、道德實踐四者的統一也正構成了王陽明“知行合一”的理論視域，它既為我們理解王陽明的“知行合一”提供了可控的邊界，以避免過度詮釋，也為“知行合一”的當代詮釋提供了一個參照系，同時也意味著王陽明的“知行合一”自有其學術思想語境和明確的理論效力范圍。

第三，實踐價值向度的凸顯。中國傳統儒學知行觀的發展與理論創新是始于問題的，既有理論問題，也有實踐問題。就理論問題而言，一方面表現為認識論的發展與深化，如上文所論，茲不贅言;一方面表現為認識論在由現象界走向本體論再走向知識論的過程中所要面對的知識、道德與價值的斷裂與彌合問題。王陽明的“知行合一”作為中國傳統儒學知行觀發展中的重要一環，對知識、道德與價值的彌合體現出鮮明的理論創新性，從而對時人踐行“知行合一”的實踐問題做出了理論指導。就實踐問題而言，中國傳統認識論在根本上是要解決人的發展問題，其次是與之相關的“世界”的認識和改造問題，這里的世界包括物、事、勢、政、國家、天下。實踐問題的這兩個方面決定了王陽明“知行合一”的價值訴求和實學特征。中國傳統儒學知行觀在悠久的發展歷程中呈現出評價性認識和知識性認識相統一的特征，它是知識、道德、價值三者相互轉換的樞紐，因此，任何一個有時代意識和現實關切的思想家、哲學家都會涉及知行問題，王陽明也不例外。

王陽明的“知行合一”具有自身的理論屬性，這是其理論效力的微觀理據。宋明理學家對于知的性質與來源有三種不同的立場：重內、重外和兼重內外。王陽明是持守重內立場的，這一內在向度是其“知行合一”理論屬性的顯著特征，與理學視域所規定的修養論、價值論、道德實踐等一脈相承，具體呈現為三種不同向度：

第一，王陽明的“知行合一”具有本體-主體性特點。陽明心學的根本出發點是“心”，陽明的知即良知，其本體-主體性一方面指來源上的“人生而知之”和工夫上的“在心地上用功”，另一方面則關涉本體論域的人之為人之根本性。從性質而言，陽明之知即德性之知，而非見聞之知。在陽明這里，見聞之知并非一個對象性的存在，而是一個相對于“心”的外在性存在。陽明說“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”[6]77，即是從體用關系角度而非主客關系角度界定二者關系的。但無論是德性之知還是聞見之知，都需要一個被知的過程。德性之知，圣人生而知之，知行合一;而凡人就要通過致知的工夫把握知、踐行知。對于凡人而言，知（體驗把握）的過程就是行的過程，踐行知的過程也就是把握知的工夫過程。所以，德性之知無論是對于圣人還是凡人，都是先在的，這是作為本體的知的性質規定的。但凡人不能生而知之，故本體之知要在致知工夫的過程中呈現，即所知要依附能知。陽明后學分為現成派、工夫派、歸寂派，即是著眼于不同的工夫視角而言，而在本體層面并無本質的差異。在陽明心學的視域內，聞見之知則無凡圣之別，因為其不具有根本意和究竟義。所以，陽明的知、行都具有本體意義，并不包含對見聞之知的把握和踐行。

第二，從本體層面而言，陽明之知具有普遍性，這是其價值論的基礎。陽明之知作為內在的德性之知，其（作為理的）普遍性和聞見之知（作為知識）的公共性是不同的。聞見之知是人生而后有的，它可以分兩個層面：集體的聞見之知和個體的聞見之知。二者又分別呈現為兩種形態：靜態的知識經驗形態和動態的認識形態。集體的聞見之知可以是代代相傳的知識和經驗，具體表現為制度、禮儀、法律、規范等等;也可以是集體的認識能力，如具有時代局限性的人類認知能力等，但最終是可以轉化為知識和經驗的。集體的聞見之知可能反映有限度的“公理”，但不可避免帶有集體的主觀性和片面性。因此，不能稱其為普遍之知，而只能稱其為公共之知，因為“普遍”取消了人的主觀性，而“公共”則無法回避人的因素，只有先驗的德性之知才可以稱為普遍之知。個體的聞見之知主要體現為個體的經驗或認識能力，它的主觀性和隨意性比集體之知更顯著。本體論層面的德性之知不能區分為集體的或個體的、靜態的或動態的，在實質上，它就是“一”，具有永恒性。現實語境中以功利為導向的當下社會話語中所言說的“知行合一”的“知”多為聞見之知，如政令不行、法制不行、制度規范不落實，就會提倡知行合一。這些命令、法制、制度、規范在某種程度上體現為集體（或個體）的意志和經驗要求，“知行合一”即是強調對它的理解和執行力，這可以視為知識與實踐層面的“知行合一”，而與陽明哲學意義上的“知行合一”有著巨大差異。陽明之知的普遍性在某種意義上也決定了其行的普遍意義，為“知行合一”以道德為基礎的價值論和具有普遍意義的實踐訴求奠定基礎。

第三，王陽明的“知行合一”不能僅被認為是方法論，在根本上它是和“天人合一”的境界論融通的。王陽明的“知行合一”與中國傳統儒學本體論思維下的人生論密切相關，知是對自身“性理”的認識，是一種自我認識，而不是對自然界“物理”的認識;行是以自我完成、自我實現為宗旨的道德實踐，而不是以側重人的認知理性發展和對客觀規律的準確把握為目標的改造自然界的物質活動。可以說，王陽明的“知行合一”把道德實踐的主體性原則發展到頂點，其所強調的主體工夫的自覺自為是以圣凡為界限的。陽明之“知行合一”的主體與對象、出發點與目標的統一性決定了其目標是人的德性的完善，這正是陽明一貫的圣人立場的體現。在陽明心學中，知、行在形上層面合一的根據是心（良知），在形下層面合一的落腳點在物（事），所以心物關系把“知行合一”的形上、形下兩個層面聯系了起來。前者和本體層面的“天人合一”相通，后者與道德實踐層面的“天人合一”相連。所以，“知行合一”不是實現“天人合一”的途徑、方法，“天人合一”也不是“知行合一”的目標、要求，二者在本然上是相通的。從本體意義出發，知與天道在同一意義層面，行更多與人道在同一意義層面，正所謂“誠者，天之道也;誠之者，人之道也”[7]。因此，如果說“心理合一”是“天人合一”的理論提升，那么，“知行合一”就是“天人合一”在“心理合一”基礎上的更高層次的理論升華。由此，王陽明的“知行合一”在理論視域內就和認識論、知識論、物質實踐作了分別。

綜上，王陽明的“知行合一”是對傳統知行觀的發展，其自身的理論屬性和所處的宋明理學的理論視域構成了其理論效力范圍的雙重規定性，為我們當下理解“知行合一”提供了詮釋的邊界。

二、王陽明“知行合一”的實踐能力

如果說王陽明“知行合一”的理論效力探討更多側重心與理的關系層面，關注的是思想的特質及所屬的理論領域，那么，其實踐能力的探討則側重心與物的關系層面，關注的是思想在現象層面的落實及時代所允許的實踐限度。二者不是分離的，而是統一的。作為理論創新，王陽明的“知行合一”為其實踐能力提供理論效力范圍;作為實踐創新，王陽明的“知行合一”將其理論效力落實于具體的時代生活。在此意義上，王陽明“知行合一”的實踐能力體現的是有限度的實踐價值，具體表現為“知行合一”的實踐性既是心（良知）與事（行動）的統一，又是思（思想視域）與勢（一般世界狀況）的統一。因此，王陽明的“知行合一”實踐能力的展開在根本上是以自身的理論和實踐創新直面并解決當時的思想與實踐存在的問題。這一過程并不是單向度的“解決問題”，同時還含有另一面向，即“建構自身”—“知行合一”在此過程中所實現的自身的問題意識性建構和在政治哲學領域的延展。王陽明的“知行合一”正是在此雙重建構的視域下實現自身的實踐能力的，這主要體現為三個方面：

第一，批判與建構。從發生學而言，王陽明“知行合一”的提出有著具體的學術思想、現實實踐、理性邏輯等背景和出發點，這是其批判現實的向度，同時也規定了自身建構的方向。

一是批判理學僵化所造成的知識、道德、價值的斷裂，主張高揚德性，以道德統領知識與價值。有明之始，明政權為了建構自身的合理性、合法性和博得士人階層的認可，從道統賡續的角度肯定了朱子學的官學地位，并進行了權力化、制度化和選擇性的建構，從而使原本富有思想活力的學術形態的朱子學桎梏為官方化的僵化理學，使之“成了有權力的知識話語，而且成了有知識的權力話語”[8]。官學化的僵化理學并不能否定士人階層持守的學術理學，這就不可避免地造成雙方道統理想的差異，以及士人對僵化理學及其造成的思想滯化的反思，這種反思即包含批判和建構。當朱子理學成為科舉的內容和維護皇權的工具，其作為知識的存在與士人的為學成德和為政以道便有了鴻溝。如何彌補知識、道德與價值間的斷裂，便成為陽明心學建構的方向之一。對此，王陽明強調“真知”：“真知即所以為行，不行不足謂之知?！盵6]46“知之真切篤實處，即是行;行之明覺精察處，即是知?！盵6]46在陽明這里，“真知”以行為檢驗標準，行一方面標示知之為德的純粹性，一方面標示知之攝物的能力，二者的統一即是道德對萬物的涵攝。知識和價值如不以道德為統領，即是心外之物，便與心體有隔。故陽明強調為學先立志，即是要超越知識論進入修養論，知識要服務德性養成。陽明從心即理出發，強調尊道為政不為君，即是要摒除外在于心性修養的價值，為君之事只有在天下之道的意涵內才能成為“外王”的事業。陽明通過對“真知”的強調，凸顯了知的統領性和知統攝物（事）的能力，使知識和價值實現了由外向內的轉化，從而實現知識、道德、價值的統一，彌合了僵化理學下三者之間的裂痕，由此以圣人標準對治文人士大夫讀書不明理或口講仁義道德實則不忠不孝的社會弊病。

二是批判知行不一的學風、政風與世風，強調知與行在意義、價值一致性層面的相與訴求。在知行問題上，朱子基于理先氣后的哲學觀，強調知先重行，并提出知行互發并進，但在學理和實踐上造成了心物為二、知行二分的實際結果，特別是在明代士人所面對的政治、學術、經濟交織的生態中，知行不一成為突出的社會問題，并浸染于學風、政風和世風。王陽明痛砭時弊：“今夫天下之不治，由于士風之衰薄;而士風之衰薄，由于學術之不明;學術之不明，由于無豪杰之士者為之倡焉耳。”[6]926并肩負“為之倡”者的責任，入手處便是辟書院講明心學。王陽明強調“真行”，即是要保證行與知在德性意義與價值取向上的絕對一致性，這可體現為兩個面向：一為意識層面的依知而行的自自然然，絕無將迎意必之間隔;一為實踐層面的德性與德行的統一，即“行為的合法性”與“意向的道德性”的一致。就前者而言，王陽明提出：“一念發動處，便即是行了?！盵6]106心之所發即是意，一念發動有善有惡，善意當如好好色而行，惡意當如惡惡臭而克——這是良知工夫自覺自為的結果，也是擔保意之為誠的保障。但如果從發念即為行的視角看，發惡念即為行惡，這顯然違背了“真行”的上述原則，便不是“知行合一”了。在陽明哲學中，惡念是遮蔽本心的人欲私念，是心、物相接中人作為實存者可能產生的心外之物，而不是源自心體。陽明強調“一念發動處，便即是行了”，既是對“人心惟?！钡木?，也是對道德修為提出的至高標準。可見，陽明以嚴格的道德主義嚴厲摒除有違真正道德的私欲惡念，維護知與行的絕對統一，這不可不謂是對治當時知行不一社會痼疾的一劑猛藥。由此可見，陽明的“知行合一”作為道德的高標準是超凡入圣的，但其價值關懷卻是出圣入凡的，有著切實的社會與人生關切。就后者而言，陽明提出：“若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂至善矣。”[6]4顯然，戲子之行雖然和依知（孝心）之行具有一致的外在表現，但并不能擔保二者在德性意義（至善）和價值取向（行孝）上的一致性。前者之知行是二分的，后者之知行是統一的，陽明謂前者為“戲子”，本身便含有對分離知行之人和社會現象的鞭撻之意;陽明肯定后者，即表明其“知行合一”在實踐層面建構的向度。

三是批判分裂知行為二的認知錯誤，強調知與行的理性辯證統一，以邏輯理性制約偶然性。陽明之世，士人視知行為二的錯誤認知由來已久，如陽明大弟子徐愛就托古人之言認為：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉。一行做知的工夫，一行做行的工夫，即工夫始有下落?！盵6]4把知與行視為兩種不同的工夫，陽明認為這種認知是違背古人立言宗旨的。古人言此是不得已的補偏救弊之說，是為了讓世人避免只做行的工夫的“冥行”和只做知的工夫的“妄想”，而強調兩種工夫都要做。陽明此解其實并無經典文獻依據，而且同樣落入現象界的知行二分，故他指出：“知是行的主意，行是知的工夫;知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已有行在;只說一個行，已自有知在。”[6]5這就在理性邏輯的層面強調了二者的合一，陽明講“知行本體”“真知”“真行”即是基于此邏輯辯證。

那么，這種抽象邏輯層面的“知行合一”如何落實于道德實踐，發揮其實踐能力？王陽明給出了“依良知行”的實踐方法：“故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了，不是聞了后別立個心去惡?！盵6]4“別立個心”即是在良知之上的強意作為，即是一種“過”，“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了”[6]106-107。心體大中至正，超越現象經驗界有相對的善惡，故謂之至善。過猶不及皆非心體，便是私欲所生，便與心體有隔，那么，知之發用便是有所欠缺，便不是“知行合一”了?？梢?，陽明對知行邏輯關系的論證，具有批判與建構的雙重意義。

第二，教化天下。中國傳統儒學的教化功能自古有之，從內容上看，漢代以前基本是以“成人”為目標的個體德性教化，至董仲舒提出“獨尊儒術”，儒學的政治教化功能開始凸顯。漢代以后，二者成為儒學教化功能中并行不悖而又相互糾纏的兩條主線。德性教化以人道與天道的溝通為理論預設和目標，政治教化以道統與政統的一致為目標。前者類似“極高明”，后者顯得“道中庸”，但在實踐中，政治教化往往通過德性教化來實現，謀求以天道論證政道的合理性或行人道以實現社會秩序建構，而德性教化常常又是評價和批評政治教化的依據和標準，二者之間具有一定張力。當然，理想的狀態就是“極高明而道中庸”，二者實現完美結合，此可謂清明之世，也是儒家士人的理想。從對象而言，德性教化側重個體，由個體推及眾人;政治教化側重眾人，由眾人而落實于個體。所以，無論是期待還是目標，教化的對象都應該是包括教化者和被教化者在內的天下人。在中國傳統心性儒學視域內，德性教化往往具有優先性，這種優先性決定了教化的方式。

王陽明的“知行合一”在其理論視域內有著修養論和價值論的雙重訴求，其教化功能以德性教化為底色，同時又具有顯著的政治教化指向，體現為在政治哲學領域的實踐能力延展。王陽明“知行合一”的教化功能具有兩個面向：一是價值指向，即由己推人，實有于世。王陽明說：“某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。吾契但著實就身心上體履，當下便自知得?！盵6]222王陽明本意是要論述“知行合一”不是虛妄的，但也同時告訴我們，“知行合一”具有對世事的補偏救弊之功效，這種功效的落實在于個體切實在身心上作工夫，個體的德性修養是“知行合一”“致用”功能發揮的基礎。作為“教法”，“知行合一”教化功能的發揮正體現了德性教化的特色。這種由己推人、實有于世的教化模式古已有之，陽明心學囿于時代與理論的局限于此并無更多發明，但基于此，陽明有著不同的實踐進路。二是實踐進路，即覺民行道?！跋惹厝寮以谔幚淼挛魂P系時，始終以‘德的擁有者自居，以‘以德抗位的精神實現其政治抱負”[9]，宋儒也主張“得君行道”，希冀通過君主的德性完滿，推仁于世，實現儒家修身與治世的雙重理想。然陽明之世的政治生態阻塞了得君行道的路徑[10]，王陽明謫居貴州時龍場悟道，始知“圣人之道，吾性自足”[6]1234，由此，“吾于是益有以信人性之善，天下無不可化之人也”[6]936。陽明一方面肯定了理的內化，“心”成為本體與主體合一的實體存在。從“心”出發，“知行合一”既是心體之使然，也是心體之實然;另一方面肯認了“心”（良知）的普遍性：良知（性）存在的普遍性和良知（道）性質的普遍性，即天理至善的永恒性，二者互含相攝統一。良知的普遍性擔保了民與君在“心”的層面的平等性。從此義理出發，覺民與覺君都可達到行道的目的。在此意義上，覺民行道是明代政治語境下“知行合一”的理論必然。

王陽明于貴州提出“知行合一”并踐行覺民行道的路線，這與建省之初的貴州建構地方社會秩序的需要密切相關，體現了政治教化的意旨。在根本上，“知行合一”作為德性教化工夫在覺民行道中發揮著基礎和內核作用，覺民行道對地方社會政治秩序建構的符合體現了“知行合一”作為教法的外在社會效用。正是在此意義上，覺民行道是“知行合一”在政治哲學領域的延展，這一實踐進路貫徹于陽明一生，并體現于中晚明士人社群的講學與社會實踐活動中。

第三，儒學價值落實。中國傳統儒學的最高價值訴求是內圣外王，這在根本上是對道德與價值統一的要求。王陽明的“知行合一”在根本上也是對信仰本體與價值主體統一的確認，價值的合法性來源在于道德，道德決定價值的內涵。王陽明“知行合一”的知即是良知，是天理內化于心者，也就是其所悟之“圣人之道”。良知的普遍性表明，圣人之道即是天下之道，其價值訴求在于天下秩序的建構。由道到為道本是道的一體兩面，體用一源。在陽明心學的視域內，為道是依道而行，為道的主體即是道的價值主體，是每一個具有良知的天下百姓，無分圣凡，不分君民。由此可以看出，為道是為天下之道，而不是為為君之道，這和陽明“知行合一”的實踐進路——覺民行道是密不可分的。上文所論“知行合一”的外在效用與社會政治秩序建構相符合，并不意味著“知行合一”的外在效用和其內在義理價值訴求是完全一致的。從陽明心學出發，依良知行的為道關涉心物關系的理論視域，而為君則屬于政治實踐領域，二者屬于不同層面的問題。但在具體實踐中，為道與為君在客觀上是可以相符的，也可以是分離的。為道與為君的分離，在某種意義上意味著君與道的分離，覺民行道即意味著儒家價值理想建構的價值主體由君向民轉換，民是包含士在內的“四民”。由此可見，為道的前提在于匹夫有責的天下觀，而非為政統負責的皇權觀。因此，由“知行合一”所開出的新的實踐進路，自然延伸出匹夫有責的天下觀。

總之，王陽明的“知行合一”是應時代而生的產物，具有思想的傳承性和應對策略的當下性，是解決時代問題的實學。

三、王陽明“知行合一”的

詮釋有效性與實踐局限性

王陽明“知行合一”的理論效力意味著意義詮釋的有效性問題，而其實踐能力意味著價值詮釋的有效性問題。意義詮釋的有效性規定了價值詮釋的有效性，超出理論效力范圍的價值詮釋則是對王陽明“知行合一”的偏離;價值詮釋的有效性是意義詮釋的有效性在實踐層面的落實，離開“知行合一”的實踐能力，其意義詮釋的有效性將無從說起。意義詮釋的有效性與價值詮釋的有效性的辯證統一在根本上是由“知行合一”本身的理論邏輯與實學維度決定的，抑或說，二者的辯證統一是“知行合一”詮釋有效性的應有之義。因此，這兩個方面也為我們在當代語境中詮釋和理解“知行合一”規定了有效性范圍。

陽明學之成為時代顯學，“知行合一”之被廣泛使用，說明王陽明的“知行合一”說在當代仍有思想、理論、價值的有效性。但是，有效性同時意味著局限性。

從有效性的層面言，當下對王陽明“知行合一”的重視和強調亦是基于現實的多重需要：第一，道德建設的需要。市場社會中道德的滑坡已成為實然，究其原因，在于道德與價值的分離。加強道德建設，弘揚社會主義道德，就需要貫通道德與價值，不僅是落實道德的價值訴求，還要符合市場社會規范，使道德有價值。第二，政治建設的需要。無論是觀念形態的政治，還是實際的社會主義國家政治，在宗旨上都有“至善”的訴求。宗旨的落實需要一定的觀念、規范與制度，這便是意識形態的具體體現，同時也需要具體的實施者。只有意識形態觀念（知）與執行力（行）的統一才能擔保宗旨的實現。第三，理論建設的需要。在文化自信建設的當下，具有中國特色、中國風格、中國氣派的社會主義哲學社會科學理論的建構勢在必行，中國優秀傳統文化為其提供了深厚的土壤。因此，在當代多元化的文化語境中，避免各自的片面性，整合各方的優秀思想，適應時代需要，貫通知識與道德、知識與價值，是當前理論建設的方向。正是基于此，王陽明的“知行合一”說成為時代文化現象的熱潮。

從局限性的層面言，當下質疑王陽明的“知行合一”主要體現在當代踐行方面。第一，王陽明的“知行合一”是以圣人為標準的，其廣泛、有效地實施需以人的普遍覺悟為前提。個人的道德修養并不能擔保整個社會的道德覺悟，社會的發展總是不平衡的。另外，只有以人的覺悟為前提，才能實現知識與道德的統一，“知行合一”才能發揮正面的社會價值。第二，在當今知識理性時代，“知行合一”所包含的知識、道德、價值的合一需以人的根本自由為前提。然而，經濟全球化及世界范圍資源分配的市場模式，使物質觀念及其實體無處不在，遮蔽了人的思想自由與人身自由，從而導致王陽明“知行合一”中“心”對物的自由賦義轉變為物對人的異化，由此，本原意義上的“知行合一”便成為不可能。第三，物化時代評價標準具有客觀化、外在化的特點，這種異于心學的思維方式造成對“知行合一”理解的異化與多樣化，也因此造成“知行合一”的困難。在當代社會，物質的先在性、優先性有違陽明心學中“心”的本源性、先在性和標準的內生性原則，并可能導致“逐物”行為，這都是違背“知行合一”的原則的。

王陽明“知行合一”的生成語境規定了其理論效力和實踐能力，隨著話語語境的當代轉換，“知行合一”的理論效力和實踐能力之范圍轉化為其當代詮釋的意義和價值的有效性問題，同時也意味著一種局限性。準確把握”知行合一“的意涵有利于我們創新和發展傳統文化和堅定文化自信。

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（責任編輯 吳 勇）