“實踐唯物主義”哲學建構：誤會與挫折

摘要：“實踐”在馬克思涉及社會歷史存在和發展的話語中占有突出地位，但是在總體上它處于籌劃歷史哲學的語境中，是一個元哲學觀念，而非一個哲學概念。作為元哲學觀念，“實踐”具有完全不同于哲學概念的存在表現和邏輯屬性，不具有哲學建構資質，不能直接進入哲學理論體系的話語建構中。一旦忽略了元哲學和哲學的這種話語差別而把元哲學觀念誤作哲學概念，就會導致理論思維的癱瘓。“實踐唯物主義”是中國馬克思主義哲學自20世紀80年代開始的哲學探索，雖然其學術意圖在邏輯上可以接受，但正是由于沒有清晰意識到“實踐”的這種元哲學性質而把它當作一個哲學概念來使用，所以造成研究程序的殘缺和混亂，最終導致理論推進出現嚴重困難和思想建樹的貧乏。對“實踐唯物主義”課題本身的邏輯分析表明，它應該具有復雜的研究結構，其中最重要和出人意料的是，它觸及而且不可回避那個一直糾纏哲學史的存在概念的追問問題，“實踐唯物主義者”必須勇敢地承擔、捕捉存在概念的任務，并成為哲學史上第一個征服存在概念的形而上學勝利者。

關鍵詞：元哲學;實踐;實踐的唯物主義;實踐唯物主義

中圖分類號：B036文獻標識碼：A文章分類號：1674-7089（2020）05-0005-17

萌動“實踐唯物主義”念頭而嘗試重置理論基礎，努力訂正馬克思哲學蘇聯畫像中的“唯物”偏頗，從學術氣魄上說，這是具有世界思想意義和蘊含創造哲學歷史可能性的一次中國學術運動，其抱負的邏輯擔當，已遠遠跨越馬克思哲學領域而深刻觸及普遍的哲學史。但是，這個思想探索的現實收獲卻遠遜于其內在的邏輯前景，并未締造和凝固一種“學術中國”氣象，既沒有從根本上終結傳統教科書式的馬克思主義哲學，也沒有成功邁出建構獨立哲學體系的步伐，而是一開始就呈現癱軟癥狀。究其根源，竟然是在思想出發點上就攜帶學術觀念模糊基因，其癥候為對馬克思“實踐”話語存在范疇性誤會，從而必然衍生徒勞的哲學企圖，侵蝕和排擠正確哲學反思的選擇機會。那么，“實踐唯物主義”應當如何進行自我反思和抉擇？

一、必要且關鍵的澄清：元哲學非哲學

在實踐唯物主義學術思潮中，可以前研究性地獲得一個直觀現象，即基于馬克思十分簡括的相關文本內容衍生出針對關鍵詞“實踐”的不同范疇診斷和確認，有人把它當作馬克思哲學體系的構成內容和基礎，有人說它是馬克思對自己哲學性質的表白。在邏輯上，這兩種解釋水火不容，把“實踐”拋擲到兩個不同的思想域。按照前者，“實踐”屬于哲學理論的構成內容，內在于一種哲學理論框架;按照后者，“實踐”不屬于哲學理論的話語體系，而是關于哲學話語體系的一個判斷謂詞，外在于一種哲學理論框架。有趣的是，雙方并沒有被這種嚴格的區別和對立拖入激烈的爭論，而是若無其事地繼續自己的獨白，似乎講述著同一哲學話題。圍繞“實踐”所產生的這種對解釋差異的淡化或冷漠，其實就是哲學和元哲學之間的混同。在思維過程中，對任何思想差異及其衍生的思維效應的漠視，都構成一種認識麻木，會埋設不可預見的認識障礙，因此必須認真對待，保持警惕。

元哲學與哲學間的概念之辨是一個簡單問題，但深入肌里的分析和隨后的恰當貫徹是一個復雜問題，也是關乎哲學認識前途的問題，它觸及哲學思維的具體操作，哲學評論的正確實施，甚至決定哲學閱讀的文本反應敏感度、意義展開走向和語境重構成敗。

暫且拋開哲學的定義問題而從嚴格的認識責任意義上看，所謂哲學就是針對認識對象進行哲學化的思維并構造關于對象的存在本質和規律的認識活動，是一種抽象的存在敘事，目標是置身于存在本身，其總體邏輯主詞就是給定對象。而所謂元哲學卻是在進行這種哲學認識和建構之前，一般地以哲學認識本身為對象，就其恰當對象和方式展開分析，尋求并明確具體的著手方向、提問方式、論證方法、探索路徑以及可以合理期望的目標，制定認識成果的真理評價工具和標準，等等。一言以蔽之，就是為擬議中的哲學活動進行籌劃。顯然，元哲學與哲學具有完全不同的認識對象，是根本不同的兩個認識范疇。雖然元哲學在其深入細微處或許涉及認識對象的屬性，從而與哲學發生“對象”交集，但對于那些屬性的使用被其認識目標所制約而僅僅限定于它們認識上的邏輯效應，并不用來作內在的存在分析。對于這樣一個與哲學斷然有別的關于“哲學”的元哲學，在非嚴格的使用中卻因為它與哲學認識活動有關或者說往往與哲學一起牽連發生而一并被叫做哲學，甚至在閱讀和學術評論中模糊了二者之間的界線。從行為角度廣義地把元哲學和哲學統稱為哲學研究并無妨，而且也許帶來某種話語便利，但必須注意的是，在思維的嚴格語境中不能遺忘這種差別，否則就會遭遇視差別為同一而錯亂觀念秩序和思維格局的風險。思想混亂是敗壞思維的首惡，是內在地毀滅一切人哲學家雄心的精神病毒。

對象的不同給元哲學和哲學帶來諸多重大和根本的認識差別。任務和宗旨的分殊首先涌現出來。元哲學的興趣在于認識籌劃，以替某種哲學認識主題作出認識安排為目的。而哲學的興趣在于認識本質，以揭示某種事物的存在本質和規律為目的。可以說元哲學服務于哲學，元哲學可以賦予哲學操作以更加合理的屬性，讓哲學探索更有成功的希望。但是，哲學不一定非得依賴一種元哲學，從認識行為的規定性上說，沒有元哲學的直接哲學認識也可以設想，而且在哲學研究中時常會有這種情形，因為并不能斷然排斥某種基于直觀而自然發生的哲學認識，只是這樣的哲學更多盲目而更少成功罷了。元哲學使哲學成為有審慎理性思量和規劃的認識活動，提升哲學的認識效率。從哲學的認識發生意義上可以說，元哲學是優化哲學之策略和手段，而非哲學之必要條件。此外，進一步看，元哲學作為一種認識籌劃，是在正式的哲學認識之前，立足已有知識面向未知領域所作的認識可能性展望，是從相關知識（普遍知識和給定的對象屬性）出發抽象推斷哲學認識的起點、方式、原則和結構。之所以具有抽象性，是因為它在邏輯上不能占有有待哲學認識后才能揭示的存在的具體規定性，從而其結論必然被限定為相對作為內容的哲學認識為純粹形式的規定性，即描述獲得具體哲學認識的思維路線，其判斷對于哲學來說是具有指導性的。由于一定的認識形式的實施和完成，需要能夠滿足這種認識形式要求即可以填充認識形式所規定的各個認識節點內容的完備涌現，而這種完備涌現具有認識偶然性;同時，也由于作為元哲學認識基礎的已有知識相對特定的哲學主題不一定充分，邏輯上不能給出恰當的元哲學，從而影響元哲學指導哲學認識的有效性，所以，元哲學對于哲學體系的構造也不是充分條件。元哲學對于哲學只是有限人類理智為減少探索的盲目性而采取的一種理性應對策略，尋求優化的明智而非必然洞察的擔保才是元哲學的本性。一種元哲學不一定能最終看到自己憧憬的哲學王國;反過來，一座壯麗的哲學大廈也不一定能找到合理說明自己的元哲學。以人類認識的完美自我理解和真理的可靠性追求為標準，只有元哲學和哲學各自充分發展并互相契合，才能讓哲學完成一個理性成長年輪。元哲學之于哲學，如果作條件范疇考察，就其效用的實際顯現而言，也只能姑且稱為偶然條件，但就哲學探索的認識偶然性而言，又是提升其認識效率和成功概率的寶貴手段。因此，哲學創造性認識的明智程序仍然是從元哲學邁向哲學。元哲學認識籌劃與認識論哲學的區別：作為哲學的認識論直接或間接地與元哲學認識籌劃共同具有認識操作規則屬性，但認識論是抽象地探討認識的一般本質和規則，不針對特定對象，在普遍的存在觀念條件下分析認識的主觀構成和形式，構造認識的普遍原理和抽象規范。而元哲學是針對特定認識對象，運用已有知識——其中就包含認識論原理——到具體認識對象之上，從普遍到特殊地制定認識操作方案，確定認識策略。比較之下，兩者的認識展開方向不同，認識論為從特殊存在上升到普遍原理，相反，元哲學是從普遍知識下降到具體認識手段。

在判斷形式上，元哲學與哲學也嚴格區別。由于指向未然的認識構造，意在指引認識活動，而且其實現具有偶然性，所以，元哲學只是蓋然地推斷哲學的認識方向和環節，描述存在對象的本質及規律的可能追索方式和端倪，表現為一種應然判斷。元哲學語句不論其直接語法形式如何，按照其邏輯意蘊都可以改寫為應然句式。而哲學的宗旨在于揭示存在對象的內在構成規律和本質，與存在同格，所以其敘事形式是實然判斷，“是”是其謂詞的邏輯屬性。在元哲學中，認識是從已有知識所給定的“是”到認識探索的“應當”，而在哲學中，按照認識的“應當”譜系有序生產出對存在本身的判斷“是”，是認識的必然軌跡。

在判斷內容上，元哲學與哲學分屬不同的范疇領域。由于元哲學指向事物存在的可能關聯關系，其興趣在于搜索這種寓存處所，所以，一切在邏輯上相對認識這種聯系具有價值的知識就是元哲學判斷的依據。認識的構成有主觀形式和客觀內容兩個方面，面對特定對象的哲學建構被具體地決定于這種二維認識空間中。因此，元哲學要闡明的是：一方面，根據普遍的主觀認識原理，一種哲學探索應當采取的思維形式，其內容被復雜的認識特征所決定涉及廣泛的問題，比如認識目標、論斷有效性的邏輯要求等，它們都需要匹配不同的認識方法，范圍遠遠超出一般的形式邏輯的提示。崔平：《方法的哲學效應》，《河北學刊》，2003年第3期，第69-77頁。另一方面，在客觀內容上，相關特定存在的存在原理和聯系也具有推斷可能的認識路線的機能，借助于某種已知的原理，可以通過邏輯分析限定相關研究對象的認識作用區域。同時，因果聯系之中的“因”在邏輯上具有決定“果”的存在構成的某種能力，所以因果分析具有不容忽視的元哲學價值。而因果是一種經驗領域的認識。總括起來，普遍原理的規定性運用和經驗因果追溯是元哲學思維的基本范疇。相對于元哲學，哲學以揭示和構造關于特定對象的普遍概念和原理為目標，其認識范圍限定在對象本身，必須使用存在范疇，合法的認識材料是客觀存在的構成原理和普遍屬性，即使是因果論斷也必須拋棄元哲學中的自然因果而采取邏輯因果范疇。可以說，哲學中的原理思維和因果思維其方向與元哲學相反，是從特殊上升到普遍，是反思的而非規定的，它背向經驗而非走向經驗。元哲學是圍繞哲學圈點經驗界，為其規定接觸經驗存在的入手點和方式，止于經驗，而哲學是要通過經驗窗口深入洞察存在的廣泛本質。從根本上說，元哲學是經驗因果和原理運用思維，而哲學則是概念關聯和原理建構思維，經驗因果僅僅是概念原理的可能癥候。

哲學與元哲學的寫作界線不容僵硬劃定，但如上所述，二者之間的邏輯界線卻是清晰的：元哲學非哲學。元哲學的觀念不具有哲學建構功能，因而不能有意無意地將其作為哲學建構概念來使用，換言之，不可跨越式地將元哲學觀念直接嵌置到哲學理論體系中。元哲學不具有哲學思想的屬性。如果不慎把元哲學觀念摻雜進哲學體系建構過程中，就會破壞哲學的認識有效性和本質純粹性，降低哲學思維的后續觀念生產能力，中斷哲學認識的合目的發展，導致哲學論斷的貧乏甚至僵尸化。反過來，哲學論斷也不能自我生成元哲學視角上的合理性辯護，即不論一個哲學體系建構得多么強大，都不能從中分化出某種具有元哲學功能的、可以說明自己認識操作原理和價值的語句。認識過程的成功事實作為思維事件不能說明自身之外的思想處境，其要害為：關于存在的內在構成考察和論斷在邏輯上不能達到關于存在的外在聯系的把握。申言之，純粹的哲學建構本身不可能完成對自己的思想診斷和準確理解。即使一個發達的哲學體系也不一定能必然找到與自己匹配的元哲學。比如斯賓諾沙試圖為其《倫理學》進行元哲學辯護時，就難以完成《知性改進論》。哲學需要把自己放在思想的可能世界中來反思自己的真理價值。從認識層次和難度上看，元哲學低于哲學，因此，一旦被追求成就和榮譽的沖動所干擾，將元哲學誤認作哲學更容易成為人們的選擇。

對元哲學與哲學的區分意識直接決定人們的閱讀意識的敏感性和準確性，具有元哲學與哲學相區分的思想準備，能夠幫助人們主動審視和甄別文本中語句的元哲學或哲學身份。同時，它決定了學術評價的標準和有效性，有這種清晰區分意識的學術評價不會把元哲學錯封為哲學，也不會因為景仰一種哲學而放棄對它進行元哲學的審視。此外，它還能使哲學研究更有效率，既幫助人們不被元哲學這種前哲學所貽誤，又推動人們走上更有可能成功的理性認識軌道。

二、作為元哲學籌劃的馬克思“實踐”觀念及其與“實踐唯物主義”哲學的學術距離

對于閱讀中意義顯現的飄動甚至矛盾，往往難以作出文本歸責還是解釋歸責的判定，即把問題歸罪于作者還是讀者，不易簡單地給出論斷，而必須嚴格履行思想分析的邏輯程序。其中，最基礎的工作就是要區分和確定不同的論題及其所屬的語句群，從而劃定文本所內含的特定論題的邏輯視野，并在這一視野所給定的內容中反思相關主題的思想構造。根據元哲學與哲學的區分及其思想地位，在哲學文本解釋中，這一要求就是辨析文本的元哲學話語和哲學話語，進一步解釋圈定合理的思想空間，明確規范觀念關聯活動的可能對象，杜絕不同話題內容間的解釋干擾。元哲學問題要在元哲學話語間加以思考，而哲學建構問題就必須在哲學話語間加以解決。這一閱讀程式落實在馬克思哲學實踐話語上就是回歸文本語境，審視其中的話語類型。既然是中國馬克思哲學界發生的關于馬克思哲學思想的學術探索和爭論，其文本解讀重心和分歧均指向“實踐”，那么就應該首先把元哲學與哲學的分辨要求落腳到“實踐”。

對于馬克思實踐話語爭議紛紛，各種對立的解釋抽象地取得了解釋相對主義的保護，從而終止了進一步的爭吵和追問。這僅僅是自欺式的敷衍，因為即使對立性解釋的日常化也無法回避邏輯同一律的抵制，從而不能安穩地在理性中被合理化。所以，如果關于“實踐”的“元哲學-哲學”分析也不能逃脫解釋相對主義漩渦而淪為其中的一種解釋，進而不能取得相對其他解釋的統御和審判權力，那么它就是沒有思想澄清價值的多此一舉。

針對特定話語的元哲學與哲學身份確認能否具有對抗一般哲學解釋學的解釋確定性問題，直接決定關于“實踐”的元哲學與哲學身份分析相對紛爭語境的話語優越性和批評有效性。如果結論是肯定的，那么它就能為紛亂語境增添一份認識確定性的希望。

討論元哲學與哲學的基本構成后發現，元哲學與哲學的具體辨析圍繞話題、語句形式和思維方向進行。

元哲學與哲學的分辨在斷言內容上表現為對語句作功能識別，此即語句的主題判斷。面對元哲學與哲學的分辨課題，必須分析語句的語義指向和認識興趣，確定它是在指引認識還是在作存在斷言。討論和描述主觀認識活動路徑的語句只能是元哲學的，而針對特定認識對象進行存在構成斷言的就可能是哲學而不會是元哲學。

元哲學具有圍繞特定對象設置問題并規定解決路徑的思想結構，具有疑問語句承轉祈使語句的敘事邏輯，即斷言一個合理認識任務的語句只能表達以疑問語句，繼而作出認識謀劃的指令語句必然表現為祈使句，并采用認識行動性謂詞（附帶或者可以補充邏輯蘊含意義的認識行為動詞）。而對存在進行存在描述必然采用陳述句，只能填充存在屬性謂詞。一切推理都是觀念中的“應當”，是對存在的觀念把握，但是它們依之展開的邏輯根據決定它們的論斷強度，或者概然應當（條件完備性不可判定），或者必然應當（條件完備性可邏輯判定），或者實然應當（條件完備性可現實判定，抽象原理與具體內容俱全）。對已然顯現的存在的事后解釋，說明其合理性。邏輯上必然有其合理性，但認識上能否找到可接受的根據不確定，正是這種判斷的存在價值所在。因為存在概念即理本身，“理”在“存在”概念中，附屬于存在概念，它可以分散為許多不同的“理”路或片段（參閱《有限意識批判》第23、24章，江蘇人民出版社，2015年）。而現實存在已經是存在概念的顯現。但是，在說明中也會促使其發現合理性的局限性。“是”如果得不到“應當”的支持和合理性比較中的競爭優勢，那么它就會陷入懷疑泥沼而失去存在牢固性。所以，盡管有“存在”概念提供的最低合理性保證，現實能夠在“存在”概念中得到自己合理性的先驗論證，現實仍要求它的觀念驗證，事后解釋還是必要的。在這樣的思想基礎上，由黑格爾“一切合理的都是現實的，一切現實的都是合理的”這句表面上帶有邏輯循環病癥而讓人倍感迷惑的名言，就可以得到具有清晰思想環節和展開序列的解釋了。它提出了合理或“必然應當”與現實或“實然應當”的關系問題。“理”等于觀念根據，而存在必有其根據，因而必然是合理的，只是其“理”即現實根據的表現可能不同于觀念中的另一條根據鏈條。合理與現實在邏輯上都與存在概念有距離。合理性對現實性的反對其實是“理”之間關于存在概念的競爭。由于元哲學斷言涉及認識內容的不確定性，所以，其判斷模態的強度不是確信的“必然應當”，而是帶有某種猶疑揣度的“概然應當”。

在此需要說明的是，那種關于創立存在的規范性推理與元哲學完全不同，它們其實是對“是”的行為改寫。因此，倫理學中純粹的行為規范語句“應當”并不是哲學的繼續，而是哲學的存在投影或者說同一哲學內容從語言到行為的轉換，僅僅是在存在概念的現實性指導下無認識中介的觀念變形。從“是”到“應當”是一種先驗轉換，只相隔存在概念的評價性審視和再認。價值判斷附隨存在判斷。凡是“是”的，按照存在概念就“應該”得到實現，具有現實存在價值。崔平：《道德經驗批判》，南京：江蘇人民出版社，2015年，第26-52頁。

那么，在確認語句的主題和邏輯句法之后，怎樣判定語句的問題式和認識籌劃是哲學性的，并由此落入元哲學范疇，而不是那種不該由哲學管轄和處理的其他問題。

這就涉及對哲學本質的理解。困難的是，至今關于哲學的定義還在晦冥中。這里按照滿足方法論中立性原則對哲學所作的規定，崔平：《關于哲學本質的一般知識形態學演繹》，《社會科學戰線》，2009年第1期，第46-55頁。哲學是被思維方法所定義的，即沿著概念的邏輯推理路線去思考存在，哲學被理解為根據概念規定性進行純粹邏輯推理，亦即從給定的有限存在屬性出發作關于存在的普遍斷言。在此觀照下，那些指向普遍事物而非具體的個別事物，同時也不是類普遍事物即同質性存在內容，從而不能在任何現實性意義上展開可操作的經驗認識的問題，并明確作出概念思辨認識籌劃的認識任務設置，才落入元哲學領域。但需要指出，即使是針對個別具體事物提出的問題，也可以主觀地采取概念思辨解決的方案，并由此踏入元哲學領地。只是前者在邏輯上更易于也更應該發展出元哲學。因此，如果問題的設置和解決方法籌劃顯現為一種對存在的純粹概念推理，那么就是提出了一個哲學問題。對于哲學思維屬類的確認而言，僅僅是抽象的概念推理這一認識屬性就是充足根據，不論概念思辨是向上的還是向下的，或者說反思的和規定的概念思辨都是哲學類思維。

在元哲學籌劃中，原理規定是下行，因果追溯則上行。“因”之追問對探索根據有價值，那么元哲學謀劃中“果”之追問是否具有認識方法設計價值？在此，所謂因或果都只能是相對認識對象而言的，因為就特定認識來說，其出發點是給定的認識對象，元哲學籌劃必須圍繞它展開，因果追問只是針對它的存在聯系而進行。認識對象的屬性與元哲學設計相關，而作為認識對象的原因的事物屬性更具有元哲學價值，但結果的屬性則沒有這種元哲學價值。因為，原因的屬性在邏輯規定上作為其結果存在，而結果的屬性卻由于因果鏈條作用的開放性而不能確定地反映其原因的屬性，更不能決定原因物的存在規定性。

在本質的和形式的意義上關于某一話語進行元哲學與哲學區分的判定，只須分析其邏輯句法形式而無需觸碰充滿不同關聯可能性又無法仲裁其是非的具體內容。因為，根據已經獲得的元哲學與哲學的內在規定性，元哲學與哲學的話語構成以及二者之間的差別都具有鮮明的邏輯特征，它們直接反映在表達句式中。

掌握了元哲學與哲學的認識屬性的邏輯差別，也就有了元哲學與哲學之間的劃界，不論在一場復雜的哲學認識中二者怎樣交錯紛呈，都可以依之厘清每一敘事話語的思維身份。哲學要以“是”語句作出關于認識對象的普遍存在規律的純粹肯定判斷，必須是深入存在本身的內在構成分析，而不能游離于存在之外，或者作否定判斷（邏輯游離），或者圍繞認識對象作外在關聯描述（存在游離）。哲學也可能作出從存在分析之結果“是”出發的規范性判斷“應當”，但這也是關于存在構成的并帶有強制性，而非不觸及存在內容的概然性推測。從這個意義上說，一切具有原創意義的獨立哲學思維都不會是對哲學史的分析和梳理，因為其中的肯定判斷即對哲學史思想的接受已不具有認識拓展和建構功能，而對當前認識具有道路標識和禁止意義的否定判斷又不能被編入哲學體系。相反，元哲學作為前哲學，要嚴格限定自己的認識范圍和姿態，其全部內容是以認識對象的外在存在關聯為線索，并依據普遍的認識原理來制定策略性的認識方法。在此，否定性判斷具有收窄認識選擇的方法論意義，成為一種合法的元哲學話語。而否定判斷在哲學面前僅僅具有激勵作出不同認識探索的效能。以這種界線為標準，可以實現元哲學與哲學之間的語言澄明和互相校正，即按照一個語句內容的認識屬性可以確認元哲學或哲學身份，從而調整或補寫其語句形式，使之符合元哲學和哲學的表達規范;而按照一個語句的語法形式可以判定作者的主觀表達意圖——元哲學的或者哲學的。對于一個孤立語句本身可以超越其內容和形式之間的嚴格學理對應而作自由真理解釋，客觀地確認其元哲學或哲學身份。但是，在語境中元哲學或哲學身份即語境身份卻是固定的，被其他語句所顯示的語句角色所確定，在思想展開中，一個語句被如何使用或者說承擔了作者怎樣的意念托付，該語句的實際身份（客觀上作者的主觀使用意圖）就如其所是。一旦語句的語境身份背離語句的客觀身份，思想的混亂和錯誤就隨之發生。

解釋中的意義讀取爭執發生于具體內容間的關聯選擇，而元哲學與哲學之間的辨識落腳在語句形式，不論問題的提出還是解決方式籌劃，不論言說主題還是判斷語氣，不論認識性質的確認還是判斷內容分類，都依賴對語句形式的基本邏輯分析，所有這些都沒有解釋上的歧義空間。所以，關于話語的元哲學還是哲學身份之辨必然具有解釋確定性。

許多研究者認為，“實踐”話語存續的那個時段是馬克思思想發生劇烈轉折，由哲學轉向科學，由人本主義轉向政治經濟學，由思辨轉向實證的過程。一種話語的嶄新登場當然會有它特定的思想背景，但對本文的分析來說，這種背景并非相關因素，因為元哲學與哲學身份的考察僅僅限定在語句本身的形式上，至于什么思想內容推動產生了這種形式可以不加矚目。并且，本文的分析應該絕對剔除那些不必要的內容，防止增添解釋爭議干擾（上述對馬克思思想史的診斷是招惹是非的一個宏大敘事），以保證論斷的確定性。

在獲得了元哲學與哲學身份分辨的方法和解釋確定性辯護之后，便可以啟動對馬克思文本中出現的“實踐”話語的思維屬性的審視。而追蹤馬克思“實踐”話語的出沒軌跡和重要節點并分析它的語義形態，是完成這一任務的基本途徑。按照馬克思哲學產生歷程的普遍確認，這種考察可以限定在《德意志意識形態》之前。

早在《論猶太人問題》中，馬克思就使用了“實踐”一詞，用以指稱一種使某種思想現實化的行動：

固然，這個政治生活的革命實踐同它的理論還處于極大的矛盾之中。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），北京：人民出版社，2002年，第185-186頁。

但是，實踐只是例外，理論才是通則。即使人們認為當時的革命實踐是對當時的關系采取的正確態度，下面這個迷畢竟還有待解答：為什么在謀求政治解放的人的意識中關系被本末倒置，目的好像成了手段，手段好像成了目的？ 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第186頁。

實際需要的宗教，按其本質來說不可能在理論上完成，而是只能在實踐中完成，因為實踐才是它的真理。《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第196頁。

讓渡是外化的實踐。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第197頁。

基督徒的天堂幸福的利己主義，通過自己完成了的實踐，必然要變成猶太人的肉體的利己主義，需要必然變成塵世的需要，主觀主義必然要變成自私自利。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第197頁。

在這些語境中，“實踐”僅僅孤立地指示一種外部存在現象，并沒有超越自身而溢出語句去參與思想的推動活動，馬克思也沒有超越字典意義地展開賦予其更深刻思想意義的解釋活動，而是以一種直觀的態度平靜地與“理論”相對地使用著“實踐”。

“實踐”一詞更高頻地出現在《1844年經濟學哲學手稿》中：

我們從兩個方面考察了實踐的人的活動即勞動的異化行為。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第271頁。

人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當作自己的對象《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第272頁。

……無論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質的對象化都是必要的。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第306頁。

理論的對立本身的解決，只有通過實踐的方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的;因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正因為哲學把這僅僅看作理論的任務。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第306頁。

社會主義……是從把人和自然界看作本質這種理論上和實踐上的感性意識開始的。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第311頁。

關于人的科學本身是人自己的實踐活動的產物。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第359頁。

在實踐的、現實的世界中，自我異化只有通過同其他人的實踐的、現實的關系才能表現出來。異化借以實現的手段本身就是實踐的。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第276頁。

在以上語句中，“實踐”一詞的語境意義都具有人的現實活動內涵，是與作為純粹思維的理論相對立的現實活動。

從理論領域說來……從實踐領域說來……在實踐上，人的普遍性正表現在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機的身體。《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第272頁。

通過實踐創造對象世界，即改造無機界，證明了人是有意識的類存在物。《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第273頁。

自然科學卻通過工業日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準備，盡管它不得不直接地使非人化充分發展。《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第307頁。

在上述語句中，“實踐”的語境意義不但一般地指稱一種目的性現實活動，是某種經驗形態的存在，而且馬克思明確地反叛古希臘傳統的“實踐”內涵而將其擴展到自然世界領域，“實踐”被增添了不同于亞里士多德的內涵，即人的對象性活動。

工人在生產中的現實的、實踐的態度，以及他對產品的態度（作為一種內心狀態），在同他相對立的非工人那里表現為理論的態度。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第280頁。

在此，所謂“實踐”同時具有上述兩方面的意義。

正像無神論作為神的揚棄就是理論的人道主義的生成，而共產主義作為私有財產的揚棄就是要求歸還真正人的即人的財產，就是實踐的人道主義的生成一樣。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第331頁。

這里的“實踐”具有特別重要的意義，因為“實踐的人道主義”被有些實踐唯物主義者賦予了很深的哲學意義，被看成通向實踐唯物主義的重要一步。但是，作為與“實踐的人道主義”對照的“理論的人道主義”的思想邏輯透露了它與上述解讀不同的邏輯句法和思想實質，即它是一種方法論理念，像“理論的人道主義”要求在理論思維和建構中貫徹人道主義，把人作為出發點一樣，“實踐的人道主義”僅僅要求在實踐中貫徹人道主義，用人道主義規定人們的實踐活動。其中，“實踐”并沒有“人的目的性現實活動”之外的其他意義或者意義引申，沒有承擔新的思想身份。

在《神圣家族》中：

自我意識是人在純思維中和自身的平等。平等是人在實踐領域中對自身的意識，也就是人意識到別人是和自己平等的人，人把別人當作和自己平等的人來對待。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），人民出版社，1957年，第48頁。

在此，“實踐”是指人的社會活動。

所謂哲學是超實際的，這只是說它高高地君臨于實踐之上。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第49頁。

在此，“實踐”與“實際”相應，指人的現實的活動。

思想根本不能實現什么東西。為了實現思想，就要有使用實踐力量的人。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第152頁。

在此，“實踐”與“思想”的純粹主觀性相對照，指人的某種目的性現實活動。

存在和思維的思辨的神秘同一，在批判那里以實踐和理論的同樣神秘的同一的形式重復著。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第245頁。

在此，“實踐”與“理論”相對，泛指一切作為超越主觀世界即思想的彼岸的現實東西，并且在與“理論”的主體性關聯中把這種現實的東西規定為人的現實活動。

現在我們用群眾的眼光看看批判的政治經濟的實踐。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第251頁。

在《德法年鑒》中曾經證明猶太精神是依靠歷史、通過歷史并且同歷史一起保存下來和發展起來的，然而這種發展……只有在工商業的實踐中才能看到。在《德法年鑒》中曾經說明，為什么實踐中的猶太精神只有在完備的基督教世界里才能達到完備的程度;不但如此，那里還指出，它只不過是基督教世界本身的完備的實踐。《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第140-141頁。

在上述兩個語句中，顯然“實踐”的語境意義是指人們的社會交往活動，而且包括對象性活動，唯其如此，它才能接受“政治經濟”“工商業”等作為限定詞。

費爾巴哈在理論方面體現了和人道主義相吻合的唯物主義，而法國和英國的社會主義和共產主義則在實踐方面體現了這種唯物主義。《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第160頁。

在此，“實踐”與理論的主觀精神性相對，指人的對象性行動。值得特別注意的是，這句話已經在語法和邏輯上非常確定地表明，“實踐”與“唯物主義”的關系，即“唯物主義”在“實踐”中，前者作為一個普遍的理論概念，規定一個特殊領域的屬性，而非“實踐”內置于“唯物主義”之中，作為它的核心和基礎來支撐起“唯物主義”。簡言之，“唯物主義”在“實踐”中，而非“實踐”在“唯物主義”中作為其本質的提煉。

在《關于費爾巴哈的提綱》中：

人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。 《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012年，第134頁。

在此，“實踐”在“理論”“真理”的映襯下，指稱一般觀念的現實化推行活動。通過這一論斷，馬克思將“實踐”拉進認識論領域，賦予其真理檢驗者角色。

費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀，但是他把感性不是看作實踐的、人的感性活動。《馬克思恩格斯選集》（第一卷），第135頁。

環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。《馬克思恩格斯選集》（第一卷），第134頁。

直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀。《馬克思恩格斯選集》（第一卷），第136頁。

從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。……因此，他在《基督教的本質》中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定。因此，他不了解革命的、實踐批判的活動的意義。《馬克思恩格斯選集》（第一卷），第133頁。

在上述使用中，“實踐”只能被理解為人的能動的目的性現實活動，并邏輯地間接明確了自然改造這一實踐類別。馬克思在批評古希臘傳統的狹窄的實踐概念時，明確強調實踐兼有主觀和客觀屬性，而且要求把它確立為認識世界的切入點。

全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決。 《馬克思恩格斯選集》（第一卷），第135-136頁。

對于這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解，并且在實踐中使之發生革命。《馬克思恩格斯選集》（第一卷），第134頁。

在此，“實踐”是指人在觀念指引下的目的性活動，馬克思把“實踐”擺在了認識社會歷史的著手點和中心材料的地位上，而且被馬克思賦予了祈使形態，讓“實踐”成為一種期待和訴求。在這種語境中，“實踐”在馬克思的觀念中就是“世俗基礎”的改造力量源泉，因而對社會歷史的理解要到實踐中去尋找，同時也要向實踐尋找現實的改造力量。

在《德意志意識形態》中：

語言是一種實踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現實的意識。《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第34頁。

這些特定的人關于自己的真正實踐的“想像”“觀念”變成一種支配和決定他們的實踐的唯一起決定作用的和積極的力量。《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第44頁。

實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對和改變事物的現狀。《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第48頁。

這個階級的由其財產狀況產生的社會權力，每一次都在相應的國家形式中獲得實踐的觀念的表現。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第78頁。

吹牛的實踐又能變成只是理論范圍以內的實踐，因為我們這位圣者用最華麗的詞句把他從來也沒完成的事業宣布為已經完成的豐功偉業，同時他還企圖用響亮的詞句把他慣用的陳詞濫調冒稱為自己的獨出心裁的創造。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第339頁。

在此，“實踐”指人的有意識的有目的性行動。在這種語境中，“實踐的唯物主義”中的“實踐”不可充當“唯物主義”的理論基石，而只能被理解為對實踐采取區別于唯心主義的某種重視物質存在屬性的立場。其中，“實際地”這一條件要求是“實踐的唯物主義”的邏輯結果。

思辨終止的地方，即在現實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發展過程的真正實證的科學開始的地方。

這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西。《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第30-31，43頁。

在此，“實踐”指人按照觀念所進行的現實社會行動，并且馬克思把它確立為“實證的科學”的著手處，是哲學研究的出發點。

綜合上述馬克思對于“實踐”運用的分析，可以發現：第一，“實踐”既沒有作主詞，也沒有概念聯系上的邏輯作為，而是孤立地僅起冠名作用的名詞。第二，“實踐”在馬克思這里被添加了古希臘傳統的實踐概念所沒有的外延項，即包括人們針對自然界的活動。其認識效應是，雖然所指對象得到擴展而顯現其認識效能的進化，但其邏輯形態卻倒退到非概念水平。因為，在純粹主觀精神活動的界限內，“實踐”的本質內涵是單純而確定的，可以在純粹理性范圍內加以有效把握。正如哲學史所表現的那樣，古希臘傳統下的“實踐”可以被處理為純粹的理性和意志行動而在單純精神存在的范疇內被直接規定。而當主觀客觀交合時，其本質和原理就陷入復雜而至今一籌莫展的精神和物質之間的關系泥沼中，如何把握其本質和存在原理就成為一個艱巨的認識任務，換言之，需要“元實踐哲學”才能確定“實踐”的本質定義方法。但在馬克思文本語境中，克服心物之間的對立和片面，一直是馬克思探索的一個哲學理想。“實踐”直觀上具有主客交融性，是一種給定的現實經驗存在，耦合馬克思的哲學向往，因而進入馬克思的哲學探索視野并不意外。因此，馬克思的“實踐”具有經驗直觀性，是一個指物性類名詞，而不具有本質概念屬性。第三，馬克思讓“實踐”充當認識指引的目的指向物，標示認識著手的合法領域。馬克思頻繁使用的“在……上（中）”語句的“實踐”限定語句意義的有效區域，并且在不同地方使用了承擔認識活動實施區域指示的句法形式“應當……”，從而決定性地使之具有認識謀劃的特征。第四，馬克思要從實踐領域入手建構能夠把物質和精神的作用加以統一考慮的社會歷史理論，但它是哲學還是科學并不能由此確定，因為用什么方法執行這個認識任務是決定因素。馬克思在謀劃解決方式時觸及了實證科學和辯證法。在《德意志意識形態》中，馬克思直接提出終止思辨而開展實證觀察的要求，但是他同時給予抽象綜合以歷史認識上的合理位置，希望它“對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次間的連貫性。” 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第31頁。而根據馬克思對黑格爾辯證法成果的肯定，即把獨立于自然界和精神的特定概念描繪成抽象過程的各個環節，使它們連貫起來，《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第177頁。馬克思對實踐的主客統一性理解與《1844年經濟學哲學手稿》中 “只有自然主義能夠理解世界歷史的運動” 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第167頁。主張之間的契合，可以確定這種抽象綜合就是辯證法。那么兩種方法之間怎樣協調和交融？實踐與實證考察相一致，實證與唯物主義具有方法論上的匹配性，其中實證作為認識發現手段和真理檢驗判據;辯證法作為存在規律的預設支配認識活動的軌跡，并決定由此展開的論斷在根本上是概念性的：辯證法本身就是一個理念，同時實現辯證法的也必然是概念。實踐的觀念性可以容納這種辯證法。純粹的實證方法必然盲目地跟隨經驗，排斥作為某種先在的前實證研究的預設概念和原理的辯證法。辯證法的認識在本質上是邏輯的。辯證法是一個認識的和存在的預設框架。辯證法與實證考察之間的張力考驗人們的哲學智慧。馬克思的認識籌劃最終走向了辯證法，所謂歷史與邏輯相一致。從認識發生的邏輯上說，實證從屬于辯證法，后者統帥前者，實證在概念所要求的方向上行進。辯證法相對于實證方法是高級的、抽象的、規范的，因為實證方法把一切交給經驗，而經驗對于有待展開的認識來說是未定的、特殊的、開放的、自由的，所以，實證這一方法概念對于認識活動來說是抽象的。而辯證法卻能夠先于具體認識活動而強制規定認識活動軌跡，規定認識進展的形式，對于思維來說是具體的。因此，只可能辯證法統帥實證方法，即按照辯證法理念去調整和規劃實證研究，而不能相反，用實證方法統帥辯證法——純粹的實證方法只可能在客觀上即在實際認識結果上耦合辯證法，而不可能在認識上現實地統轄辯證法——經驗的無規則性直接拒斥任何預設的主觀認識模式。純粹的實證認識是偶然際遇和缺乏方向的，辯證法賦予其靈魂，使之成為自覺的和主動的。在經驗那里，作為元哲學的辯證法是一種哲學信念，因為體現它的歷史運動規律還未具體顯現，相反，歷史分析卻被辯證法賦予某種思維取向和規范。因此，馬克思所籌劃的認識活動屬于哲學范疇，他是在元哲學而非哲學的意義上使用“實踐”，把他的新哲學的希望寄托在“實踐”分析視角上。對于馬克思，辯證法在元哲學范疇內，因為它是一個施動觀念，準備作用于被考察對象，貫穿認識過程。就此而言，人們關于馬克思思想是哲學還是科學的爭論，都沒有切中馬克思思想的實際。歷史的真相是，馬克思做了元哲學籌劃，但并未實施;馬克思選擇科學性的實證方法作為面對現實生活的研究手段，但又絕對地排斥了它作為認識方法的獨立性，而讓它接受辯證法這一哲學性研究方法的約束。

通過上述前三個特征，可以確定馬克思話語中的“實踐”具有“元”學術性，因為它隸屬于某種哲學研究籌劃，所以是一個元哲學詞匯。被人們十分關注和積極發揮的“實踐的人道主義”“實踐的唯物主義”并不能構成解釋者所希望的那種哲學概念，馬克思僅僅是主張實踐中要貫徹人道主義和唯物主義。馬克思強調實踐中的唯物主義，這與哲學史上盛行的把實踐局限于純粹理性和意志領域的做法形成鮮明對照。“實踐的唯物主義”所意指的，是建構克服以往唯心主義缺點而兼顧物質作用的特殊的實踐理論，而不是實踐在其中占據核心和基礎地位所支撐起的那個所謂“實踐唯物主義”的普遍哲學體系。

三、“實踐唯物主義”哲學的建構邏輯

馬克思不滿意舊唯物主義把主體性完全讓渡給唯心主義，但堅決摒棄絕對的唯心主義，他天才地觀察到社會歷史的真理話語必須融合物質和精神，因而努力探索符合現實存在的統一主觀與客觀的新哲學。在這種努力過程中，實踐領域成為馬克思超越唯物和唯心的突破口選擇，因為它在經驗直觀上同時擁有主觀和客觀要素。但是馬克思并沒有把自己籌劃的新哲學明確地直接冠名為“實踐唯物主義”。如前所述，所謂“實踐的唯物主義”絕不同于后來人們所演繹的“實踐唯物主義”。從文本解釋角度來說，把“實踐的唯物主義”直接改寫成“實踐唯物主義”無疑是一種范疇誤讀。這一錯誤既偏離了馬克思文本的本真內涵，造成對馬克思思想的混亂解釋，也由于對重大基礎概念的錯認而導致哲學建構上的無能。20世紀80年代以來的中國馬克思主義哲學界所進行的實踐唯物主義哲學建構活動，恰恰沒有嚴格區分這一點而徑直把馬克思的“實踐的唯物主義”改寫為“實踐”在其中發揮核心和基礎建構作用的作為普遍歷史哲學體系的“實踐唯物主義”，誤把馬克思的元哲學謀劃當成了哲學理論，并由此造成諸多理論解釋上的混亂和困頓。

雖然實踐作為一個直觀的經驗類指詞匯沒有直接參與哲學理論建構的思想資質，但“實踐的唯物主義”有發展為“實踐唯物主義”的邏輯可能性。在此，“實踐唯物主義”仍然是元哲學視野內的觀念，僅僅表達在“實踐”領域中尋找支配那種包含唯物主義屬性的社會歷史哲學的核心和基礎概念，假如要邏輯地把“唯物主義”這個前置限定詞作為這種哲學的體系支撐點，那么最終結果只能是分析“實踐”所得到的那種“實踐”的根本原理，而不一定還是“實踐”所直接表達的東西。也就是說，在實際的“實踐唯物主義”哲學建構中，也許會最終放棄“實踐”這個詞作為“唯物主義”的限定，新哲學也不一定以“實踐唯物主義”來冠名。可以肯定，“實踐唯物主義”的前途并不是一種純粹的唯物主義，“實踐”的主客兼備特性已經邏輯地決定了主體精神要素在其中必然占據某種基礎性地位。在此，之所以用“唯物主義”綴飾“實踐”，是因為在哲學史上“實踐”一直被當作精神的絕對領地，因而有必要為“實踐”的物質理解給予表達上的強調。“實踐的唯物主義”是擬議中的“實踐唯物主義”的準備，其成果為后者提供基礎概念。同時，對實踐的存在和發展的唯物主義闡明只能規定人類歷史的普遍根據，而不能預定本質上只能具體構成和展開的社會歷史，真實的歷史還需要圍繞實踐徐徐展開的諸多作用條件。也只有達到“實踐唯物主義”才能最終完成歷史唯物主義的哲學建構。馬克思本人也通過“全部社會生活在本質上是實踐的”表達了建構實踐唯物主義歷史哲學的意念。就此而言，人們的誤讀偶然契合了馬克思哲學的內在邏輯要求，只是過于急躁而沒有認真辨析從“實踐的唯物主義”到“實踐唯物主義”所包含的“實踐”話語的思想角色轉換和“實踐唯物主義”提法的元哲學性。“實踐唯物主義”可以有兩種解讀，一是哲學論斷的，即把實踐確定為某種普遍的唯物主義的核心和基礎概念，負載起整個哲學體系;二是元哲學猜測的，即把實踐作為尋找某種普遍唯物主義哲學體系的核心和基礎概念的領域。人們沒有意識到從“實踐的唯物主義”到“實踐唯物主義”是一個多么艱巨和漫長的思想征途。

所有這些分析表明，馬克思的“實踐的唯物主義”這個元哲學謀劃可以接受和嘗試，后人的“實踐唯物主義”也可以接受。但是，在作出這樣一番辨析和正名之后，馬克思思想中的實踐話題頓時失去了以往的輕松格調。不論“實踐的唯物主義”還是“實踐唯物主義”，都需要分析實踐以挖掘出它的超越直觀的本質，因為直觀經驗存在物是不能無思維加工而直接進入抽象的哲學建構的。無疑，這闖入了一直困擾哲學史的心物關系以及邏輯上必須超越心物二元而找到一元承載概念的漩渦。

也許是某種現實原因和研究緩急的權衡，馬克思沒有完成自己的元哲學計劃。《關于費爾巴哈的提綱》顯然不具有正式哲學研究的性質，而《德意志意識形態》中書寫主體的思想性質也只能是元哲學的而非哲學的：思想史批判只能具有元哲學功能;自然因果追溯只能為元哲學作貢獻而不能揭示事物的本質（一事物的自然原因不是該事物的本質）;社會歷史經驗描述和批判反思只是在證偽唯心主義基礎上指點歷史研究方向，而不能歸納出普遍的歷史規律。元哲學視角可以很好地說明，為什么馬克思在提出某些重大歷史發展規律時并沒有給出充分論證。在《德意志意識形態》中，馬克思最關切的是揭露唯心主義哲學做法的荒謬和尋找正確的哲學研究方法。馬克思的元哲學籌劃沒有繼續展開為具體的哲學建構，這一點反映在學者所謂馬克思思想的兩種邏輯即從生產邏輯到資本邏輯的轉換上。仰海峰：《實踐唯物主義：反思與超越》，《馬克思主義與現實》，2015年第4期，第7-13頁。

按照建構材料的狀況，哲學建構可以分為解釋性建構與創造性建構。所謂解釋性建構就是把散亂在文本材料中的某種哲學理論整理出來，使其顯現出明確的邏輯系統和理論形態。所謂創造性建構就是按照某種特定的哲學意圖，獨立地尋找哲學理論建構的材料，在嚴格的哲學分析中建立起系統的哲學概念和命題，確立完整的哲學理論。既然馬克思闡述了一種以實踐為切入領域的社會歷史哲學的元哲學，而他本人沒有來得及實施這種哲學研究計劃，作為馬克思主義的后來人，就應該繼承這一遺志，進行創造性建構，開創馬克思所向往的“新哲學”。

作為元哲學擬議的“實踐唯物主義”，在邏輯上包含“實踐的唯物主義”研究課題。因此，執行馬克思的哲學遺愿，就必須準備勇敢地完整走完從“實踐的唯物主義”到“實踐唯物主義”的全部路程。這就要求從實踐領域入手對社會歷史存在進行有唯物主義要素參加的，同時也不忽略精神能動作用要素的辯證考察。“實踐的唯物主義”研究的主題是實踐活動的本質構成，而“實踐唯物主義”的研究主題是社會歷史存在及其運動的形態和規律，其基礎是被“實踐的唯物主義”研究所揭示出來的經驗直觀上的實踐的本質——概念和原理，而其理論建構進程的推動條件是對所確立的實踐的普遍本質和原理的具體歷史內容進行分析。也就是說，“實踐唯物主義”要考察社會歷史向“實踐”提供它賴以存在、發展的特殊內容的方式和演變規律，完成的“實踐唯物主義”哲學就是各種決定“實踐”存在形式的要素間的交互作用的變奏樂章。其中，關鍵步驟是對作為經驗直觀的“實踐”的存在進行哲學提煉。

實踐的生活日常性足以對缺乏哲學探索體驗的人們產生誘導，促使其產生一種關于“實踐”的哲學分析的輕松幻覺。但是，哲學史的經驗一再證明一個直覺，即越是常識化的認識對象越具有哲學挑戰性，達到真理的哲學歷程越是遙遠和艱難。在馬克思把意識也歸結為與存在聯系的一種存在之后，希臘傳統的實踐概念就不能再保持純粹精神的存在面貌，而是同對象化實踐一樣受到存在內容的制約。由此而生的結果是，康德必須多費一點心思來琢磨把他的《實踐理性批判》書名改寫為《純粹實踐理性批判》。于是，實踐的本質內容就難以在主客分離的語境中加以分析確定，而必須把分析起點提升到足以統攝主客要素的水平。在古希臘，實踐就是理性自身的自由意志，被理性的內在規律所獨立地充分規定，可以通過對規范理性的批判加以揭示。但現在，實踐必須面對理性和對象各自的特殊規律及其二者之間的作用規律，任何單純的片面分析都不能滿足實踐概念的規定要求。由此，要讓實踐超越物化的現象指示水平，達到本質規定的概念形態，就變得異常復雜和艱難了，其認識征途必須重新鄭重地加以理性籌劃。

既然被稱為實踐的現象直觀上在世界中顯現出主體與客體的相互作用，具有被世界所包裹的結構，任何實踐的構成內容都不能完整地自成世界，那么實踐就包含主觀把握與客觀盲目二重屬性，也就是說，進入實踐的特定有限內容與觀念達到了協調，但是與這些內容相聯系的包圍著這些內容的其他內容卻游蕩在實踐觀念之外，無意識地自然影響實踐的結局。因此，實踐具有成就道路上的偶然遭遇性或者說命運性。

在這種存在結構中，一個實踐的發動必然要求三個條件：針對“知-未知”狀態而又受到客觀限制的主觀判定“應然”，具有客觀錯誤自覺意識的主觀判定“可能性”，面對具體情境的帶有盲目性自覺意識的行動決斷“意志”。

這三個條件的共同要素是在客觀因素限制下對存在效應的追求，因此實踐必然受制于存在概念。存在概念作為存在的抽象即類概念，應該為所有存在者所同一，也就是說必然囊括物質和精神。在存在概念中包含有機統一物質和精神的原理。因此，追問存在概念這個哲學史中一直未竟的形而上學事業又不可回避地顯現出來。

存在概念為作為意識主體的人所領會，其實質為意識自身領會到自己的普遍存在，因為人的身體并不具有特殊功能并會自然而然地參與到這種領會活動中來。而意識的普遍存在作為存在概念同一于物質所歸屬的存在概念。意識不可能提供它所能有的存在之外的一個存在概念。因此，追問存在概念的任務落實為對意識存在進行構成性批判。筆者在拙著《有限意識批判》（吉林教育出版社，2002年版;江蘇人民出版社，2015年版）開展了這一工作。以這種批判的成果為出發點，可以綜合式地決定與實踐相關的各個層次的問題。至此，“實踐”問題暴露了通向它的秘密通道：與普遍哲學史相牽連的關于存在的新形而上學。

以上是“實踐的唯物主義”的本真哲學任務。唯其如此，才能把“實踐”塑造成一個能夠參與哲學建構的概念，或者在現實實踐領域中發現一個基礎和核心概念來表述“實踐”的本質并讓它作為“實踐”的本質符號參與哲學建構。

那么，“實踐的唯物主義”的哲學終點距離“實踐唯物主義”哲學構成還有多遠？

如果要在社會歷史存在領域建構普遍的“實踐唯物主義”哲學，那么就必須首先進行把社會歷史存在的支配力量歸結為實踐的論證，這種論證對于正在探索社會歷史存在規律的認識來說必然是元哲學的，即從社會歷史存在的外在經驗聯系上錨定實踐為社會歷史存在的可能本體，由其支撐哲學的系統化觀念建筑;而不可能是哲學的，即從社會歷史存在的本質出發去發現實踐在社會歷史存在中的本體決定地位。否則就陷入認識循環，將有待認識的東西作為前提。或許，對于社會歷史存在的“實踐唯物主義”哲學來說，正是由于這一論證或預見才啟動“實踐的唯物主義”哲學研究，所以這一論證可以提前到“實踐的唯物主義”哲學研究之前進行。馬克思本人在這一論證上已經作出某些重要提示和決定性貢獻，但是仍然需要進行健全性補寫。這種補寫的理想境界為，達到確認“實踐”現象是人類社會歷史存在和發展的唯一決定性力量，也就是說，應該澄明實踐相對社會歷史存在的充要條件地位。一因多果和多因一果這種現象的存在，使得這一論證變得異常復雜和困難。可以沒有這一論證或者沒有完美嚴格的論證，但這會降低“實踐唯物主義”哲學探索的信念和成功概率，而對于一場遙遠莫測且飽含艱辛的認識征途來說，非常需要用信念來保證研究的耐心和堅持不懈。

以“實踐的唯物主義”哲學的概念和原理為出發點的“實踐唯物主義”哲學，首先應該確立它們的社會存在構成效應，即它們在顯現為社會存在時所涉及的特定內容條件，也就是發掘概念的規定力量在經驗顯現中的特殊指向，以及那些內容間的普遍作用關系。在這一過程中，“實踐的唯物主義”哲學的全部論證過程都會成為有效決斷的參與根據。概念的辯證法運動是這一認識過程的思維形式，因為全部問題都處在社會存在結構的普遍形式中，只能給出思辨的解決。

在獲得社會存在的靜態普遍構成結構之后，其中是否蘊含運動性成為邏輯考察主題。問題的焦點是依據已經獲得的全部結果，即“實踐的唯物主義”哲學的內容及其衍生結果，也就是社會存在的靜態構成內容來論證社會存在的變化可能性，并確定其存在的歷史形態。歷史不是時間的流逝，而是存在的同一性基礎上的差異序列。因此，必須分離社會存在的同一性前提與差異內容“融入-退出”的機制，歷史規律應自然從中浮現。在這一歷史解剖中，過往的社會歷史事件的記憶在邏輯上并不能擔當發現真理的材料角色，因為過去不能證明未來，歸納得不出合格的普遍論斷。相反，概念辯證法將主導歷史的哲學，而人們的歷史記憶只具有對它進行經驗批判和否定的權力。個別經驗不具有證明一個論斷的真理性的能力，但完全擁有否定其真理性的絕對力量。這就是歷史的與邏輯的相一致命題的恰當且穩妥解釋，而不能僭越一個真理的特定條件，企圖從歷史中歸納出社會存在的歷史邏輯。

嚴格經歷這種學術道路的“實踐唯物主義”，是一場真正的關于社會歷史存在的哲學批判。對如此建構起來的歷史哲學，其恰當準確的命名應該依據哲學理論的本質主張而定，這不是元哲學所能預卜的。雖然可以按照把“實踐”現象作為入手點把握這一認識發生線索，仍然將具體實現了的歷史哲學稱為“實踐唯物主義”，但它已經完全背棄了“主義”所內在的點明思想實質的語義要求。因此，一種風度優雅的元哲學應該謙遜地把馬克思所向往的“新哲學”的命名權，保留給一路風塵的哲學家，讓他們有機會攜帶理論創造的體悟，親自精準地為這種哲學書寫標牌。可以說，元哲學只能懸擱“實踐唯物主義”而留出大片空白地稱可能的“新哲學”為“X主義”。

〔責任編輯：李海中〕