基于優秀傳統文化的信仰教育研究

彭虹斌，張梓祎

摘要：信仰既可以是宗教的，也可以是世俗的。作為世俗的信仰，同樣具有一定的終極性和整合性，可以是對某種現世觀念、道德或者理念的篤信或追求。信仰影響并決定人對世界的認識、決定人的行為和態度，信仰讓人的生活充滿意義，信仰也是人的生活能力的一部分。世俗性信仰適合華人的情理法社會，應選擇優秀傳統文化并將其與當代主流信仰成功對接，形成順應人類社會發展的信仰體系。在中國，世俗性信仰要以共產主義信仰為依托，注入中華優秀傳統文化，并形成國家、社會、個體層面的具體行為價值規范，構建科學合理、具有中國特色的信仰教育體系。

關鍵詞：信仰教育;道德;世俗;傳統文化

中圖分類號：G40文獻標識碼：A文章編號：2095-5995（2021）11-0011-12

我們身處一個文化多元、價值多元、信仰也多元的時代，市場經濟的發展賦予每個個體充分的選擇自由，于是人們的生活方式和信仰也呈現出自由發展的狀態。當前，農業社會和傳統文化離我們漸行漸遠，如何實施信仰教育是一個擺在眼前的難題。

一、信仰的內涵與人生意義

（一）宗教信仰與世俗性信仰

信仰，是人類精神層面的一種精神追求。國內外學者從宗教學、哲學、心理學、政治學、社會學等多個學科對其進行了多年的探尋與爭鳴，這個過程貫穿了整個人類文明史。由于不同的學者從各自的角度探尋信仰，時至今日，關于信仰也仍然莫衷一是，并沒有形成一個可以被廣泛接受的定義。中國文化中是不是存在真正的信仰，這是一個有爭議的命題，因為它涉及到“信仰”的本質。

關于信仰，我們可以從宗教和世俗兩個角度進行界定：一是從宗教的角度認識信仰。首先，我們必須認識宗教的本質，宗教主要是認識世界里涉及終極關懷的一套信仰系統，具有專門的標志和組織。密爾頓·英格把宗教規定為“一套信念和修為的體系，一群人憑借這些信念和修為來解決人生的終極問題”。[1]由此可知，終極價值問題是宗教的一個重要元素。路德認為，信仰并不是關于純粹有限事物的一種保證，信仰是對于“永恒的東西”“在自己為自己的真理”“上帝的真理”的主觀保證。[2]在路德看來，信仰不是相信某人說過某某話，從前有過某某人，信仰是對上帝的虔誠。美國1979年的邁奈克訴優濟案，聯邦第三巡回上訴法院亞當斯法官提出了判斷宗教信仰的三條標準[3]：第一條認為宗教信仰必須涉及終極關懷，也就是應當直面人類生存等根本性問題;第二條認為宗教不僅僅是關注某一點的“終極”問題，而且有一套綜合性的終極“真理”;第三條認為宗教擁有類似的“標志”，如儀式、典禮或神職人員等。[4]后來美國的各級法院多次判定與宗教相關的案子都把終極關懷作為一個必備的重要因素。《不列顛百科全書》認為，信（仰）（faith）是人對于至高上帝和終極救恩的內心態度、信念或依賴，有些宗教強調神的恩惠。[5]該定義具有廣泛的影響，強調對上帝（神）的愛以及對終極價值的篤信，強調信仰的宗教性質，將信仰與宗教緊密聯系在一起，認為信仰是一種終極關懷，具有超越性。

意大利的社會學家帕累托（Vilfredo Pateto）認為，人類主要受感情支配，需要一種信仰、一種理想、一種宗教或一種神話。宗教是唯心主義的，他必須是其自身，而不能成為其它的事物。宗教是超越現實的，然而它又要在現實世界中生存和發展。因而，宗教尋求與現實達成和諧，非邏輯性行動可以在這方面提供幫助。[6]

將信仰認為是宗教專利，這是學術界部分學者的看法，中國少數學者就堅持這種觀點，如余秋雨、李澤厚、鄧曉芒等。他們認為中國文化或中國人缺乏真正意義的信仰，或者說中國人是沒有信仰的。鄧曉芒指出，信仰是對世俗的超越，是對彼岸世界的純精神對象的信服，純精神層面的信仰不會隨世俗生活的改變而改變。真正的信仰僅存在于黑格爾謂之“自由宗教”的那種宗教中，基督教就是自由宗教。[7][8]他所指的精神性的信仰是能夠超越世俗生活，超越世俗的政治、利益、經濟等等各種具體的支配人們社會生活的條件的永恒的信仰。

二是從世俗的世界觀的角度討論信仰。康德曾經指出，“信仰或由雖然客觀上不充分，但主觀上充分的根據而認以為真，與這樣的對象有關，關于這種對象人們不但一無所知，而且也提不出什么意見，更說不出什么概然性。而只能確定，像人們想象的那樣去思維這類對象是不矛盾的。除此而外，信仰是一種自由的認以為真，它只是就實踐上先天給予的目的而言是必要的，——我認一物為真，是處于道德上的理由，其所以如此，是因為永遠不能證明。” [9]在康德看來，“信仰不是一種特殊的知識源泉，它是一種意識其不完滿的認以為真”[10]。康德并不認為信仰僅限于神學領域，對自我信以為真的東西或者觀念也是信仰，他開辟了信仰的多元化之路。

羅馬尼亞的亞歷山得魯·泰納謝也持類似的觀點，他認為“信仰是個體性格之中最為穩固的一種狀態，它可以讓個體腳踏實地地面對現實生活而不受幻想蠱惑”。[11]英國哲學家席爾勒也認為，信仰是一種精神活動，其中，為了實踐的目的，人們愿意信任那些有價值的，值得欲求的信念，盡管他們還沒有被證明為真實的，同時堅信這種虔誠的態度會促使它們在行為上得到證實。[12]我國學者荊學明也認為，“信仰的本質是人的自我超越性，而信仰表征著人類的終極關懷。”這種觀點盡管沒有提到信仰與宗教相聯系，但指明了信仰表征著人類的終極關懷，與世界觀的聯系比較緊密。

信仰的形態從不同角度可以作不同的劃分，康德在《純粹理性批判》中將信仰分為實用信仰、學說的信仰和道德信仰三種[13]：“構成某種行動之實際的行使方策之根據者，為實用的信仰。”學說的信仰則是“當吾人處理一吾人對之不能有所作為之對象，因而關于此對象之判斷純為理論之時，吾人能想象一種態度，對于此種態度，吾人自以為具有充分根據，但事實上并無達到其正確性之現存方策”。至于道德信仰則是“蓋在此處某事之必須發生，即我在一切方面必須與道德律相合之一事，乃絕對必然者”。實際上，康德也承認，對神存在的學說，屬于學說的信仰，也就是宗教信仰的范疇。康德的分類在學術界有一定的影響，尤其是他把宗教信仰、實用信仰各作為一個單獨的分類，具有一定的開創性。

雅斯貝爾斯則將信仰分為兩個方面：一是宗教信仰;二是哲學信仰[14]，前者是對宗教的篤信，后者是對自由的信仰。德國教育家布雷欽卡從經驗—心理學的角度，將信仰看作是“從情感上對一種科學無法證明的學說有意識認可的精神過程，這些學說包括一個社會認可的、同時可以滿足其成員的宗教的或世界觀的情感需求的、對世界的解釋、人生的意義等基本的價值觀和理想。”信仰可以分為：宗教信仰和世界觀信仰。第一種屬于文化中的宗教領域，第二種屬于文化中的世界觀領域。世界觀是一種精神的創造，它包括對世界的認識、理想、道德立法和最高的目的確定，是對世界和生命之謎的理論和實踐的看法和態度，包括對世界的認識、對生命的看法和行動原則。[15]正如布雷欽卡所說的，把宗教態度和非宗教的世界觀態度歸于信仰的范疇，是有道理的，盡管它們在信仰內容上存在著各種差異，但是，這些信仰內容都是用來信仰的，而不是作為科學知識來加以認識的，沒有信仰就沒有人類和人類社會。雅思貝爾斯與布雷欽卡的分類具有一定的相似性。中國大陸學者荊學民認為信仰可分為宗教信仰、政治信仰、道德信仰、個人人生信仰、社會理想信仰五種[16]。不過荊學民把上位的人生信仰與下位的政治信仰和道德信仰并列，該分類嚴密性略顯不夠。另外，檀傳寶將信仰分為人生信仰，宗教信仰和政治信仰。[17]

綜上所述，不同的人對信仰有不同的理解。信仰不止是對宗教的篤信才可以稱之為信仰，它既可以是宗教的，也可以是世俗的。作為宗教的信仰，是人類精神層面的終極性價值追求，用超驗的、彼岸的精神來支撐自己，屬于外在超越，超越現世的生活、利益、政治和經濟社會等物質世界，直至彼岸的上帝。作為世俗的信仰，同樣具有一定的終極性和整合性。[18]它可以是對某種現世觀念、道德或者理念的篤信或追求。它既可以是具體的，也可以是抽象的。

（二）信仰的功能

科學可以提高人類征服自然的能力，但通過科學的方法獲得的所謂“真理”不能提供世界觀取向的知識，不能提供生命的意義，不能提供精神性的慰藉，不也能提供個體或集體的基本的價值原則、規范或理想。相反，科學可以毀滅所有可以提供這些支持的信仰。比較而言，信仰則具有多種科學所不具備的功能或意義：

1.信仰影響并決定人對世界的認識

不是每個人都有宗教信仰，也不是每個人都需要宗教信仰，但是每個人都需要世界觀的信仰，并且每個人都需要一種世界觀。世界觀是一種精神的創造，包括對世界的認識、理想的確立、道德的追求和人生目標的確定。也就是說，世界觀是一種對世界和生命之謎的理論和事件的看法和態度，它常常包括對世界的認識、對生命的看法和行動的原則。[19]其意義在于可以使人在不同行為中保持著內在的一致。信仰可以是多元的，無論是哪種信仰，都決定了人對世界的認識，決定了人的行為的方向。沒有信仰會導致人喪失行動的目標，成為為所欲為、隨心所欲、沒有方向的人，甚至成為行尸走肉之人。

2.信仰決定了人的行為和態度

個體的世界觀是一個人的世界觀信仰的整體。世界觀是一個態度網絡，人們借助于世界觀對世界進行價值解讀。世界觀是人的價值取向，決定了人的態度和行動，個體或群體根據其世界觀對事物和生活中的事件做出評價及判斷，選擇他們自己認為合適的目標追求。個體的世界觀依賴于所屬群體的超個體的集體世界觀，個體的世界觀在本質上與群體的生活秩序相適應，隨著個體年齡、經歷、環境以及集體歸屬的變化而改變，如美國人信仰個人主義。也有一些世界觀經過了個體的反思后，重新回到習慣性的、指導個體行動的世界觀中。

3.信仰讓人的生活充滿意義

各級各類學校教育提供的是科學知識，科學知識提供給學生的是征服自然、改造自然、操縱機器的知識體系，但是科學知識同時也會揭露各種宗教或類似宗教的文化在歷史上一些不經意出現的錯誤，或不文明的、不人道的、野蠻的或暴力的東西，推毀所有生命賴以生存的虔敬的幻想。也就是說，科學教育以及科學的實證主義會摧毀宗教以及類似宗教的傳統文化甚至有價值的信仰或信念，如“善有善報，惡有惡報”，在實證主義的證實原則下遭到批駁——不見得所有的善都有好的回報，也不見得所有的惡行會遭到懲罰。

但是科學知識不能教會人形成正確的價值觀，也不會教人怎么生活或如何健康有意義地生活。這就提出了一個歷史難題：科學的啟蒙、意識形態的批判和科學知識引發了“世界的祛魅”。科學主義的盛行無視了整個社會精神層面的發展，醞釀著時代的悲哀和意識形態的衰落;同時，世界觀的不統一和相對性，致使人處于一種不確定的狀態中。人類作為一種不斷需求的生物，除了滿足基本的生理需要和物質需要外，總是在追尋更高層面的價值意義，包括愛的需要、尊重需要乃至自我實現需要。沒有信仰的人，也就沒有真正意義上的希望，生命對其而言不過只剩下時間的流逝和欲望的滿足。而信仰作為“生命的活水”，它帶給人真正意義上的信念、目標和希望，或是對生命的希望、對愛的希望;或是對正義的希望、對理想的希望;或是對和平、和諧、同情乃至真、善、美的希望。必要的信仰對人的生活能力有幫助，對集體自我保持有作用，讓人的生活有目標有追求，讓人生充滿意義。

4.信仰于人是生活能力的一部分

信仰屬于人生活中所有驅動力的一種，完全缺乏信仰會導致生命枯萎、墮落、甚至走向衰竭。美國實用主義哲學家詹姆斯就認為，宗教的情感體驗是愉悅的、自由的，而且能促進身體力量，它能幫助我們戰勝憂郁、并賦予我們忍耐性、熱情以及生命的意義，美化我們的生命，優化我們的生活。[20]因而，信仰表現為生活能力的一部分。瓦英格（Hans Vaihinger）認為，宗教的、世界觀的和道德的觀念是人類有用的、有價值的虛構，沒有這種虛構，人的思想、感覺和行動都將走向墮落和荒蕪。[21]然而，正是這種虛構的、指向未來的對崇高美好的盼望和向往，在實踐中逐漸轉化為人的意志力、創造力和主觀能動性，從而驅動著人們從事德行，在道德實踐中以遵從內心去重塑心靈、超越自我、改造人生和改造世界，逐漸成為我們生命中不可或缺的能力的一部分。

總之，人需要兩套體系，一套是科學知識，它是我們征服自然，駕馭與改造自然，運用自然的延伸“臂膀”——機器和人工智能進行工作的符號體系，這套符號體系通常是與價值無涉的，對任何人都適用;另一套是虛擬的宗教或世界觀的、價值觀的知識，它是我們人類生存的動力，是我們生活或工作的指引路標，也是我們與自然、與他人及其他民族和諧共處的必要謀生技能，是適用的價值體系。

二、情理法的中國社會適合世俗性信仰中國目前的社會兼具有農業社會、工業社會和后工業社會三種社會形態的特征。目前我國城市化率為60.60%，全國大部分區域脫離了農業社會，進入了工業社會，同時一部分大中城市初具后工業社會發展的特征。但是傳統的中國文化模式，直到今天仍在影響著我們的生活以及思維方式。

（一）中國社會具有情理法交融性

傳統的儒家文化具有現世性。華夏文明自古就養成了重實際輕幻想的特征。“中國民族是第一個生在地上的民族，古代中國人的思想眼光，從未超過現實的地上生活，而夢想什么未來的天國。”[22]由于歷朝政府推崇儒家文化，在中國歷史上其它教派的宗教都沒有發展到與儒家文化相抗衡的地步，佛教和道教在中國歷史上一直處于輔助，甚至可有可無的地位。傳統的儒家經典強調人在社會中的生活，尤其是強調君臣之間、家庭成員之間的倫理關系。這種現世特征為政治組織和政治穩定提供了一個堅固的、根本的基礎。中國社會的現世特征重視實際和實用，缺乏一種極值性的信仰體系，而正是由于缺乏極值性信仰，這就為世俗性信仰提供了生存空間。

儒家本土文化兼具有情理法三者結合的特征。傳統的農業社會是情理結合的社會，所謂情理社會，是指社會秩序靠禮俗維系，社會生活喜歡斟酌情理情面，社會交往注重人倫關系。此處“情”指的是人情、情面，“理”指的是倫理、道理，傳統中國社會構筑于倫理之上，特別重視倫理情誼。梁漱溟認為“中國文化的根本在于理性，而理性則與宗教有相違反之勢。”[23]在他看來，“理”就是人情上的“理”，是指示、規范人行為的準則。整個國家融入了社會人倫之中，政治納入了禮俗教化之中，以道德統括文化，如父慈、子孝、知恥、愛人，公平、誠信之類。進入工業社會后，市場經濟需要契約精神，需要用法律來維護社會的運行，傳統的以“禮”治國逐步被法治所替代，但是情理社會的一些思維方式和習慣不會因此而完全退出，甚至這一觀念仍在影響著中國社會的今天，它使中國成為了超級人情大國，使國人的人格、思維方式和德行具備中庸之道。因而，中國社會是情理法交融的社會。

（二）世俗性信仰適合情理法社會

1.從歷史上看，傳統的儒家思想是一套解決日常生活各種問題的實用性道德體系

中國傳統文化的主體包含儒、釋、道等多種學說，其中主流是儒家文化。公元前2世紀，董仲舒提出“罷黜百家、獨尊儒術”，儒家學說便成了官方信仰。但自1840年鴉片戰爭以來，以儒家文化為核心的中國傳統文化逐步接受了工業化以及后工業化社會的沖擊和洗禮。時至今日，這個凝聚了中華民族兩千年智慧的儒家文化，仍然在中國廣大的百姓心目中具有抹不去、理不清、難割舍的神奇魅力。

那么儒家文化是不是宗教？這個問題在學術界曾經有過爭執，對此，有三種代表性的觀點：非宗教說、宗教說、代宗教說。其中，非宗教說和代宗教說都不承認儒家文化是宗教，認為儒家文化最多只具備類似宗教的一些功能和形式。宗教說的主要代表人物是任繼愈，他認為儒家文化具備宗教的特點，是一種宗教。任繼愈的觀點未能獲得學術界多數人的認同。例如，英國哲學家羅素就認為中國“以孔子倫理為準則而無宗教”。[24]梁漱溟也認為，“中國精神與宗教不合。”[25]因為儒家文化中缺乏一種超驗的神力量，儒家所提倡的都是實用性的道德體系和政治哲學，強調禮儀和社會責任。

然而筆者認為，儒家文化“安排倫理名分以組織社會”，“設為禮樂揖讓以涵養理性”，[26]通過禮儀教化，化民成俗，起到了類似宗教的作用，其實質是成了一種政治信仰。“兩千余年來中國之風教文化，孔子視為其中心。不可否認，此時有種種宗教并存，首先有沿襲自古的祭天祭祖之類，然而卻已演變而構成孔子教化內涵之一部分，再則有不少外來宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等等。試問，這些宗教進來，誰曾影響到孔子的位置？”[27]著名歷史學家斯塔夫里阿諾斯認為：“直到2000多年，也就是1911年滿族王朝覆滅為止，孔子學說一直在中國居于統治地位，實際上，即使那時以后，孔子的影響也繼續存在，因為民國總統蔣介石極力主張要尊崇儒家思想。”[28]儒家所宣傳的“修身齊家治國平天下”，是一種世俗的信仰，與基督教、伊斯蘭教的終極信仰存在明顯差異。所謂“修身齊家治國平天下”，注重的是從治理自己的家庭做起，只有處理好家庭關系然后才能治國，達到安邦定國的目標，成為圣人，這些都是非常現實的理想和追求，是人間的政治信仰。

2.從現實來看，華人社會的群體生活難以接受終極性的宗教信仰

在工業化之前，我國的社會組織以家族為單位，而不是以個人為單位。家族制度也稱之為宗法制度，它是我國幾千年以來儒家文化得以傳承的載體。在當時，民間具體的事務以及民事糾紛能妥善處理得益于宗族制。傳統農業社會中，縣以下空間的鄉土中國的民事糾紛和爭議，局限于鄉鄰和親友以及親朋之間，素有“皇權不下縣”的慣例。[29]明恩傅曾這樣描述，“每一個中國村莊都是一個自治的小公國，在兩個或更多的村莊鄉鄰或以其它方式相聯結的情形下，它們一般由同一班人來實施統一的管理。這些鄉村頭面人物有時被稱為鄉長、鄉老或首事，他們是被同村同鄉居民選出來，然后被縣官任命擔任現在的職務，有時為了督促這些頭面人物認真完成公務，官府會要求當地的豪紳提供擔保。”[30]這段話生動地描述了對于民間活動或事務的處理規則，對“與官府有關”“與村子有關”“與私人有關”的三類事務進行處理，講求運用傳統的中庸智慧哲學，通過綜合利益平衡達到息事寧人、和諧共處的目的。至于那些超出宗族鄉老處理范圍內的刑事案件，則交由官府明斷。傳統的“仁義禮智信”等倫理規范，一方面約束群體內的每一個人，讓個體在人倫的天網下按照各自的名分行動，另一方面也滿足了社會每一個人的信仰需求。由此，中國的宗法倫理得到充分運用，使任何一種宗教未能在中國占據絕對核心地位。因而也就難以催生出類似基督教那樣的超驗的精神信仰。

盡管我國目前儒家文化存在的根基——宗族制已被市場經濟的流動性所破壞，現在儒家文化所依賴的禮教已經不復存在，但是中國人的族群意識、集體意識卻根深蒂固。我們自幼兒園、小學開始就生活在集體之中，群體意識逐漸形成。由于群體可以送溫暖，送愛心，也可以送安慰，用不著去超越到彼岸世界去尋求慰藉，因而工業化之后，即使宗族制已經淡出我們的生活，但由于群體生活抹殺了個體的獨立性和獨立人格，加上科學主義對各種宗教宣傳的教義的“袪魅”，各種宗教的神秘性被科學的“奧卡姆剃刀”趕盡殺絕，所以我們很難去信仰別的宗教。

3.工業社會的科學精神讓眾多宗教收縮陣營

華人社會接受了西方式的學校教育后，則更難接受宗教。因為，科學能夠對各種自然現象做出合理的、有數據支撐的解釋，它的存在會逐漸威脅到宗教的權威性和社會合法性。科學化的進程讓宗教群體有所萎縮。宗教信仰和活動的衰落確實在許多國家發生著，西方發達國家的信教人口比例下降更快。根據蓋洛普國際調查聯盟的抽樣調查，就信教人口比例而言，加拿大從2005年的58%下降到2012年的46%，法國從2005年的58%下降到2012年的37%，瑞士從2005年的71%下降到2012年的50%，德國從2005年的60%下降到2012年的51%。2014年年底，英國信教人口比例下降到30%。[31]美國的信教人口也在下滑，其宗教信仰者占總人口比例從1991年的94%跌至2016年的76%。調查顯示，無任何國家宗教信仰者的比例仍在增加。國際性的調查也印證了西歐和大洋洲的宗教承認度是較低的。宗教在21世紀的發展趨勢呈現出如下突出特點：全球信教人口比例快速下降，從2001年的約80%下降到目前的約60%。其中，歐洲的世俗化更加明顯。盡管我們難言宗教信仰的未來，但在發達國家，宗教人口的比例不斷下滑已是不爭的事實，且有研究表明，很多人在接受科學教育后加入到無宗教信仰的行列。華人社會自幼就沒有接受過宗教教育，在經過科學化的熏陶后，則更難再接受一種超越世俗的價值體系。截至目前，我國信教人口為7%，多數存在于西藏和回教區域。可見華人絕大多數是不信仰任何宗教的。

現代宗教的職能由神學宗教轉變為情感宗教或世俗宗教，宗教信仰已變為私人事務。[32]在科學化的普及進程中，科學揭開了宗教信仰的諸多迷霧，但是當代宗教在道德訓誡、價值規范以及引導人棄惡從善等方面仍具有獨到的作用。著名科學家愛因斯坦（A. Einstein）就認為，在宗教清洗掉迷信成份之后，它所留下來的就是培養道德行為最重要的源泉。三、構建馬克思主義與中國優秀傳統文化相結合的信仰教育體系（一）中國人政治信仰的歷史溯源

有人說中國人沒有信仰，筆者認為這個判斷是不準確的。可以說中國是一個信仰最自由的國家，中國人可以信世界上各種宗教（邪教除外），比如道教、基督教、天主教、伊斯蘭教、佛教等等，并且人數還不少。中國歷代國家政權也從來沒有規定人民應該信仰什么宗教，而不應該信仰什么宗教，即使中華人民共和國建立，宗教信仰自由的狀況也沒有改變，只不過要求宗教活動需在國家法律的框架下運行。當然，共產黨員是無神論者，是不能信教的（是否選擇加入中國共產黨也是個人的自由）。

但是，中國人信教有個特點，即無論信什么教，多數人會與本土的神仙、菩薩、太上老君、玉皇大帝等等傳統神話、傳統宗教和傳統文化聯系起來，并不因為固守某種教義而與其他宗教發生沖突，也就是說，中國人的宗教信仰是包容性的，是不排它的。如果西方人說到信仰，往往指的就是宗教信仰，而中國人，或者說東方人（特別是儒家文化圈）說到信仰，往往不僅包括宗教信仰，還包括宗教信仰之外的其它各種世俗性的信仰。中國人認為，信仰是一個概括性很強的概念，它既包括各種宗教信仰，也包括宗教信仰以外的各類信仰，比如政治信仰、哲學信仰、生活信仰等等。信仰既可以是某個人的信仰，也可以是某個團體、某個民族、某個國家甚至是超越民族和國家的某一群人或某一類人的信仰。我們不能因為某些人不信宗教，就說他沒有信仰，任何一個有理想有追求的人，都會有他特定的信仰。

雖然中國歷代統治者沒有規定老百姓的宗教信仰，但卻給老百姓規定了政治信仰。如果梳理一下中國人從古至今的政治信仰，你會發現中國人的政治信仰大概可分為三個時期，先秦以前是政治信仰的醞釀時期，這個時候諸侯割據，天下大亂，戰爭頻仍，民不聊生。如何救民于水火，讓國家安定，一些文人志士紛紛出主意想辦法，于是百花齊放、百家爭鳴，出現了儒、道、法、墨、名等等多種學說和學派，為治國安邦提出了各種主張，最終，秦國運用法家學說（其實也吸納了其他各種學說的思想和方法），實現了天下一統，廢除了分封制，建立了以皇帝為核心的中央集權制。秦以后，西漢以至清末，是儒家學說作為政治信仰的確立、發展和延續時期，這是以漢武帝采納董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”為標志的，這個政治信仰延續了2000多年，得到各個朝代不斷的豐富、發展和強化，直到清朝結束。第三個時期是二十世紀初葉的五四運動至中華人民共和國建立，這是新舊政治信仰轉換和重新確立的時期。清朝末年，中國積貧積弱，列強入侵，催生了五四運動，儒家學說走下神壇，中華人民共和國建立以后，中國的政治信仰正式變成馬克思主義學說。

從儒家學說到馬克思主義學說，這之間看起來一中一西，一古一今、一土一洋，跨度極大，但細究起來，二者之間卻有著巨大的內在相似性或共同點。例如，儒家學說主張天下大同、天下為公，馬克思主義的共產主義學說也是立足于全人類，為天下所有人指明世界未來的發展方向;儒家學說主張民為貴、君為輕，民為邦本、本固邦寧，馬克思主義學說也是立足于窮苦大眾，為全世界無產者謀幸福的理論;儒家學說描述了大同社會的美好情景：“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養，男有分，女有歸……”，馬克思主義描述的共產主義社會是社會生產力高度發展，勞動生產率空前提高，生活物質極其豐富，沒有剝削，沒有壓迫，人人平等，各盡所能，按需分配等等。可以說中國早期的無產階級革命家都是接受過儒家學說熏陶的有識之士，他們對“天下為公”情有獨鐘，因而他們特別容易接受共產主義的公有制學說，加上俄國革命運用馬克思主義理論成功地創建了偉大的蘇聯，所以，選擇馬克思主義學說作為中國的政治信仰，有中國優秀傳統文化特別是儒家學說作為土壤，它既是中國政治信仰歷史發展的必然，也是時代發展的必然結果。

（二）以馬克思主義學說為主導的新時代中國政治信仰

儒家學說雖然對大同社會進行了描述和構想，但那畢竟是對原始公有社會的一種美好追溯，其中不乏儒家代表人物對原始社會的理想化虛構。而馬克思主義卻是在科學嚴謹地分析了人類社會發展的一般規律基礎上，對未來世界發展趨勢的科學預測，它不僅包含了人類社會的偉大理想，而且創立了人民實現自身解放的思想體系，是無產階級翻身解放的行動指南。一百多年過去了，它被歷史和實踐證明是科學的理論，因而成為我們這個時代的政治信仰。習近平總書記曾深刻指出：“在人類思想史上，還沒有一種理論像馬克思主義那樣對人類文明進步產生了如此廣泛而巨大的影響。”[33]

馬克思主義作為一種科學的理論體系，是隨時代的發展而不斷豐富和發展的，它的產生是建立在對資本主義現實社會的分析基礎之上的，并非如宗教信仰那樣“不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映”，[34]在通過追求的種種超離現實世界的虛構物之中，要求人信仰“來世”“天堂”以鉗制人們的思想。在馬克思看來，人生的最高意義和最高價值不是在超世脫俗的彼岸中實現的，而在現實和世俗的此岸中實現的。因而，它自誕生之日起就與宗教信仰相對立。它憑借科學和真理的邏輯統一，打破了宗教信仰將終極關懷根植在超世脫俗的彼岸中實現的魔咒，實現了人類信仰史上的偉大變革。而作為一種信仰，馬克思主義不僅是共產黨人唯一正確、科學的政治信仰，它還是一種崇高的世界觀信仰，這其中既囊括了馬克思對科學真理的尊崇信奉，又包含了對理想社會的向往追求，因而，通常也被稱為“共產主義信仰”。

所謂共產主義，它是“私有財產即人的自我異化的積極揚棄”，“是人的一切感覺和特性的徹底解放”，是“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[35]在共產主義社會，人們不僅實現了政治解放，也實現了物質解放、精神解放，最終是實現了人的自由全面發展。事實證明，在這一信仰的指導下，中華民族不僅站起來了，而且還一天天地富起來和強起來了，我們沒有理由懷疑馬克思主義作為政治信仰的正確性和科學性。

但是，實現共產主義的道路仍然十分漫長，我們信仰馬克思主義，不是要把它當作教條時刻掛在嘴上誦讀，而是要深刻領會它的精神實質，把它與革命實踐結合起來，把它與現實的社會實踐結合起來，即實現它的中國化和時代化。具體來說，就是要在馬克思主義指導下批判地吸收以儒家學說為代表的中國優秀傳統文化，使之更具中國特色，更能得到中國老百姓的高度認同，使馬克思主義信仰真正扎根于中國現實社會，進而更好地堅定我們的“四個自信”。

（三）融入中華優秀傳統文化的信仰體系

堅定地信仰馬克思主義，是因為它代表著人類最崇高的理想追求和最良善的普適價值，吸收優秀的傳統文化，加速馬克思主義的中國化，應是強化馬克思主義政治信仰的題中之義。中國傳統文化是一種深入國人骨髓的精神信仰，直到今天仍在影響著我們的思維和生活方式。建構以馬克思主義為依托的政治信仰，既要確保馬克思主義居于指導地位成為中國社會的主流意識形態，又必須推動中國傳統文化歷久彌新，使二者融匯互通，從而共同構建一個適合中國人信仰的政治信仰體系，引導國人精神價值觀念沿著正常的歷史邏輯路線發展。

1.殊途同歸的政治信仰

亞里士多德在其名著《政治學》中表達了這樣一個觀點：城邦顯然是自然的產物，人天生是政治的動物，因而，政治信仰是一種主要的信仰體系。政治信仰指的是人們對某種政治制度、政治體系、政治觀念乃至政治原則的信仰，屬于意識形態范疇，對于國家政治穩定起著不可估量的作用。中國人對于統治者的信仰，對于王政和王道的政治理念的信仰，對于天下大同的社會政治理想的信仰等，都是政治信仰。[37]傳統儒家的終極信仰具有強烈的政治色彩，其政治信仰既包括了對“大同之世”的政治理想、“厚德、善治、仁治、惠民”等政治主張，還包括了對“圣人”等理想人格境界的追求以及對“天地君親師”等綱常倫理的敬畏之心。而這些正在我們實現共產主義偉大理想的征程中所必備的思想和品格。

（1）“厚德、善治、仁治、惠民”的政治主張

“厚德”，指的是領導者具備良好的品德。良好的品德是從事政治的必備條件，沒有良好的品德，就會根基不穩，失去民心。正如《大學》所提倡的“道得眾則得國，失眾則失國。”意思是，得到民心才能得到國家，失去民心就會失去國家。所謂“以德服人者，中心悅人誠服也”，（《孟子·公孫丑上》）“君子篤恭而天下平”，（《中庸》）意思是，君子篤實恭敬就能使天下太平;

“善治”，指的是用科學的方法進行治理。“所有公共政策的利益相關方都從這項政策中獲益，所有利益相關方的整體利益達到最大化，這樣的一種狀態就是我們要追求的最佳的治理狀態，也就是善治。”[38]《論語·子路》提到：“子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”意思是，從政者從善，那么老百姓也會從善。從政者的德性好比風，老百姓類似于草，草遇到風吹，必定隨風倒。“以善服人者，未有能服人者也，以善養人，然后能服天下，天下不信服王者，未之有也。”（《孟子·離婁章句下》）意思是，以善能服天下，以善也能傲立于民族之林。當今世界各國都把“善治”作為目標。

“法治”，現代意義上的政治，應該是法治與善治結合。在傳統社會，法治也是與德治相結合的，“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”（《孟子·離婁章句上》），意思是，好心和好法必須結合在一起才能治理好國家，構建具有中國特色的法治文化和法律制度是我們現實的信仰和追求。

“仁政”，指的是好的政策。實際上，我們的祖先在幾千年以前就總結了“仁政”的內涵。“仁，人之安宅也，義，人之正路也。”意思是，仁是人類最安適的住宅。“不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·離婁章句上》）意思是，不施行仁政，就不能治理天下。總之，“善政得民財，善教得人心。”（《孟子·盡心章句上》）

“惠民”，是指政府應該做有利于絕大多數老百姓的事情，凡是不利于百姓的，就應該禁止。所謂“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）意思是，一切為著使老百姓的安定而努力，這樣去治理國家，是沒有人能夠阻擋的。那么應該如何惠民呢？“得天下有道：得其民，斯得天下矣;得其民有道，得其心，得其心有道：所欲與之聚矣，所惡勿施，爾矣。”（《孟子·離婁章句上》）意思是，政府應該做老百姓所希冀的事情，不要把老百姓所討厭的強加在他們身上。

（2）“圣人”“君子”的理想人格境界

所謂理想人格，包含了人們在社會生活中對最高人生目的和人生境界的追求和統一。春秋戰國時，諸子百家便各自表述了對理想人格的不同主張及追求，其中，以儒家所講求的“圣賢”理想人格最具有影響力和代表性。“圣人”是儒家人格品德中最高的典范，所謂“圣人，人倫之至”（《孟子離婁上》。在生活實踐中，儒家的“圣賢人格”精神通常表現為“內圣外王”，意思是圣人必須具備兩個條件，“內”則是要注重修己，養成崇高的德行;“外”則是要能博施濟眾，安定百姓。但由于“圣人”只是一種理想境界，連孔子本人也不敢自居，“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。”（《論語述而》），因而儒家強調在自我體悟、反求諸己的基礎上便生成了“君子”的道德自律，并認為每一個人都有義務成為君子。諸如此類的儒家教義典籍對理想人格的描述事實上倡導的都是一種“仁愛”思想，“忠恕”精神乃至“修身、齊家、治國、平天下”的義利觀。事實上，也正是由于儒家懷抱著對“大同”“治平”的政治理想，才有了以修身養性作為實現這一最終目標的根本動力。儒家理想人格中最值得肯定的地方就是它以“仁”、“義”作為核心價值觀而凸顯出來的高度自律精神，它一方面成為中華民族經久不衰的精神脊梁，另一方面也對當今人的全面和諧發展以及對社會主義和諧社會的建成起著價值引導的作用，只要對其加以現代化的闡述，便可以取之作為國人道德修養的方向和終極目標。

作為人類文化中的共性元素，“真”“善”“美”不僅是中華民族自古以來所追求的理想人格的統一體現，也是馬克思主義于完美理想人格的終極追求，理應取之作為世人普適性的信仰追求。馮契先生曾說：“人類建設精神文明進步的遠大目標，就在于達到真、善、美的理想境界和造就真、善、美的理想人格。”[36]從哲學上講，“真”為事物的本質規律，代表科學上的求真務實，象征對真理的追求。所謂“學而不厭，誨人不倦”，“朝聞道，夕死可矣”，儒家文化中的對世界的探索和對真知的追求，只需賦予其時代的意義，便能轉化為現代化的信仰觀教育。而“善”代表道德上的最完美、最高境界的善良。《禮記·大學》開宗明義的指出，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”意思是，博大精深的學問在于弘揚高尚的德行，在于關愛人民，目的是達到最高境界的善。“美”也是一種信仰，象征美好，但是美是一種主觀的愉悅感受，每個人對美的事物的感受和理解存在很大差異。即便在封建社會，不同學派也有著不同的審美追求，儒家對美的追求是把美看作善的最完滿體現，孔子認為“里仁為美”，強調“盡善”、“盡美”;道家追求的”美”則是“順乎自然和人性”。由于美的個體感受差異，所以難以有一種普適性的審美標準，但每個人都會追求美。此外，“仁”作為中國傳統文化的核心概念，又居于美德之首，囊括了其他許多道德規范，也可作為世人普適性信仰追求的一種。“仁”則是“愛人”，所謂“仁，文之愛也。”（《國語·周語下》），“愛無等差，施由親始”，意思是人對人的愛沒有親疏厚薄的區別，只是施行起來從家人開始。因而，應該拋棄那種愛有等差的觀念，做到“泛愛眾”，廣義的“仁”與人類命運共同體聯系在一起。

（3）“天地君親師”的敬畏之心

先儒求“仁”、講“禮”的核心價值觀后被漢儒董仲舒等人將其轉化為“君君、臣臣、父父、子子”“天、地、君、親、師”和“三綱”等，以共同構成了傳統儒家社會中的倫理等級制度。魯迅曾在《我的第一個師父》一文中提到：“我家的正屋的中央，供著一塊牌位，用金字寫著必須絕對尊敬和服從的五位：‘天地君親師’”。在古代農業社會，由于百姓將農作物的生長與收獲寄托于天地，由此將“天地”視為人類至高無上的信仰，并作為祭拜對象祈求風調雨順;“君”即為“君主”，在古代也稱“天子”，象征著至高無上的權力與地位，即“神在人間的體現”，由此便有了“君權神授”一說，因而祭祀君王也有祈求國泰民安之意;“親”即親長，也有祭拜祖先之意，在過去的宗法制度下，我國的社會組織以家族為單位，在家族或者部落之中，年齡最大、威望最高的人便成為了后輩們尊敬并且崇拜的對象，因而祭親的思想也由原先的祭拜祖先逐漸發展為了孝親順長;再者，“一日為師，終身為父。”我國自古便有尊師重道，視師如父的傳統。正如《荀子·禮論》中記載：“天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也。無天地惡生，無先祖惡出，無君師惡治，三者偏亡，則無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。這五個字不僅成為供奉祭祀對象在民間廣為流傳，也成為了國人心中的精神寄托，體現著中國人敬天法地、孝親順長、忠君愛國、尊師重教的終極價值關懷。

需要承認的是，馬克思主義歷來主張消滅階級，而儒家思想中所強調的“綱常禮法”“等級觀念”卻與共產主義理想社會的建成相悖，因而，我們還必須對“天地君親師”這一傳統文化思想賦予新的時代內涵及價值。例如，對“天地”的敬畏便是對自然的敬畏、對生態倫理價值的敬畏，對“綠水青山就是金山銀山”理念的堅定踐行;“忠君”的思想則可以轉換當代社會主義核心價值觀個人層面的愛國主義精神和家國情懷;而對“親”“師”的敬畏依然是中華民族世世代代對孝順父母、尊敬師長這一傳統美德的繼承和發展。

2.崇高的道德信仰

“道德’（morality）屬于社會意識的范疇，最早源于古希臘語，通常指社會道德的風俗個性。馬克思曾指出：“道德的基礎是人類精神的自律。”[39]然而，道德的養成既需要自律，也需要社會制度、學校教育、輿論宣傳等他律來維護，自律與他律二者相輔相成。關于道德信仰，古代蘇格拉底提出了著名的倫理命題，“美德即是知識。”康德作為西方道德信仰理論的集大成者，他把信仰分為實用的信仰、學說的信仰和道德的信仰，且“道德的信仰”被視為信仰的最高層次。在他看來，道德就是行為對意志自律性的關系，也就是通過準則對可能的普遍立法的關系，合乎意志自律性的行為，是許可的。所謂意志自律性就是在同一意愿中，除非所選擇的準則同時也被理解為普遍規律，就不要作出選擇。[40]道德的自律可以通過很多途徑來解決，當一個人對道德的遵守發自內心地信服以及虔誠，達到終極性的程度，那就是道德信仰。例如，對善良的篤行不顧眾人的反對，甚至不惜冒著生命危險，這就到了信仰的境界。可見，“道德信仰”相較于“道德”而言，更多地內化成為了個體的內心力量，更具堅固性。

中國關于道德信仰的思想亦源遠流長、影響深遠，且在儒家思想中尤為體現，正如《大學》所云，“執德不弘，信道不篤，焉能為有，焉能為亡。”意思是：秉持道德不能做到弘揚，信奉道義不能做到篤實，怎么能算有道德？怎么能算沒有道德？立足于中國優秀傳統文化進行道德信仰教育，迫切需要我們從中汲取營養，做好如下幾點：

（1）尋找文化的根基與靈魂

優秀的傳統道德文化是中華民族立于世界民族之林的根本，傳統的國學經典蘊含了豐富的道德教育素材，我們應該尋找中華民族所賴以生存的道德信仰根基。從個體現實層面來看，道德信仰是個人立足的根本，也是一個人在社會上賴以生存的基礎。《論語·堯曰篇》認為，“不知命，無以為君子;不知禮，無以立也;不知言，無以知人也。”這里所講的“禮”，就是禮儀道德，不懂得禮儀道德，是不能立足于社會的。“動容周旋中禮者，盛德之至也。”（《孟子·盡心下》）意思是，舉止儀容符合道德禮儀，是德行深厚到極點的體現。從社會層面上講，道德信仰是社會得以良性發展的基礎，也是一個民族傲立于世界上的民族氣節，“謹癢序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣，老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王章句上》）意思是，開辦學校，以道德來化民成俗，那么老百姓就會安居樂業，心服口服。

（2）全方位吸收優秀傳統道德文化

道德教育唯有立足于傳統文化，才有深厚的根基。運用優秀傳統文化開展道德教育應當成為當今學校德育發展的基本策略。多數歐美國家的德育是結合宗教進行的，由于我國大多數地方沒有信教的習慣，因此而可以將傳統文化的國學讀本納入到校本課程中。以“四書”為例，《論語》的魅力長盛不衰，在于它提倡君子的美德，以及教導人如何成為君子。[41]《大學》《中庸》《孟子》都是在教導人們如何為人處世，如何待人接物，如何遵守社會道德規范，以及如何為政等等。盡管這些內容是農業社會的產物，但是經過現代化的改造，也可以成為民族道德信仰的源頭。

（3）依托傳統道德文化構建終極性道德信仰體系

社會主義主義核心價值觀已經將社會層面與個體層面的價值觀進行了框定，但是這種框定必須有其文化根基，沒有文化根基，社會主義核心價值觀也難以深入普通公民的信仰體系。我們要從傳統文化的“至善”出發，分別進行個體和社會層面的道德信仰體系構建，并為這些道德體系的條目進行合理化論證。

個體層面：《大學》之道在“止于至善”，也就是追求終極的善，終極的善可以具體化為“義、禮、智、信”“廉恥”“孝悌”“敬業樂群”等等，我們要做的就是將這些傳統的道德進行當代轉化和闡釋，其中“義、禮、智、信、忠、恕”分別轉化為“適宜”“禮貌”“智慧”“誠信”“愛國”“友善”。

至善個體：愛國、敬業、誠信、友善、適宜、禮貌、智慧、廉恥

社會：自由、平等、公正、法治

在個體層面，傳統的“義”可解作今天的“適宜”，同樣，“適宜”也來源自孔子的“中庸”智慧哲學。“中” 在古代，即中正、不偏不倚與中和之義;在今天，則暗指人們為人處世不偏不倚，尤其是在道德踐行上，要做到“無不適宜、無不恰好”，兼顧情理法的融合互通，這一份處世哲學理應成為人們今天的道德信仰追求。“禮”即“禮貌”，中華民族自古素稱文明古國、禮儀之邦，古代社會的“禮”既包括終極的倫理道德價值，還包括儒家倡導總結的禮儀制度，即社會交往中的習俗或規范。盡管今天中國的“禮貌”不能完全等同于傳統社會的“禮”，但將其作為一種道德信仰，對于當下“禮儀之邦”的重振、文明社會風氣的養成以及引導公民講文明懂禮貌都具備非常深刻的意義。

在社會層面，我們需要將傳統文化中的“自由、平等、公正、法治”與其它文化中的合理元素相結合，來構建我們的道德信仰。

自由：“自由”一詞是源自西方的概念，我們只能從傳統文化尋找相似的理念。孔子所說“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”“如不可求，從吾所好。”（《論語·述而》）意思是，如果是不可以追求到的，那就聽從我自己所喜好的。“從心所欲不逾矩。”（《論語·為政》）意思是，做自己愿意做的事情，但要遵守規矩。“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）以及“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）還有“是為仁義之道，自由于己。”（《周易正義·訟卦》）這些都是遵守“禮”以及接受“正名”的基礎上的自由，可以說是一種積極的自由，與西方洛克和穆勒等人所倡導的自由主義是有區別的。立足于傳統文化，我們應該提倡傳統文化中遵守道德與法制前提下的“自由”，同時吸收其他民族所謂“自由”中的合理元素，將自由與市場經濟的法治和契約精神結合起來。

平等：傳統文化中也蘊含了平等的理念，如“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子章句下》），意思是人人都可以成為堯舜那樣的人。儒家傳統的“平等”是在“正名”、遵守尊卑秩序下的平等，與西方的平等理念是有區別的。對此，我們也需要從本民族文化出發，立足本土吸收外來西方文化中基于權利平等的理念，并作出符合當代法治社會的闡釋。

公正：孔子提出的“有教無類”思想，是比較早的公平正義理念。他所提出的“義”和“中庸”，也含有公正的意蘊，“見義不為，無勇也。”（《論語·為政》）意思是，見到合乎正義的事而不做，那是沒有勇氣。“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）意思是，通過不正當的手段得到的榮華富貴，對我而言就如同天上的浮云，毫無意義。言外之意是追求自己的理想，要符合社會正義。

法治：傳統文化的“禮”就兼具有法治的精神，前面已提及。

3.具體的行為價值規范

所謂規范，就是規則和標準。行為價值規范可以理解為人們在長期的生產實踐和交往實踐中，根據自身的需要、興趣、理想、追求、愿望和信仰等，所約定俗成的規定、程序以及規則、準則。構建適合華人社會的世俗性信仰體系，要從政治信仰、道德信仰等不同層面出發，具體來說，就是要以馬克思主義信仰為依托，融合中國優秀傳統文化元素，延申細化至具體行為價值規范層面作為教育活動的落腳點。例如，從中華民族所追求的“真、善、美”等理想人格出發，教育學生樹立正確的人生觀、價值觀、世界觀以及求真、向善、愛美的個性自由;再如，對“天地君親師”賦予新的時代內涵，教育學生保護生態自然、愛國愛黨、孝順父母、尊重老師;或者，將“厚德、善治、法治、惠民”的政治主張與當代中國特色社會主義相結合，引導學生弘揚踐行優秀傳統美德，堅定不移地走中國特色社會主義法治道路，建設良法善治的法治中國;還可以將傳統美德規范“義、禮、智、信、忠、恕”進行時代化地轉化和闡釋，引導學生在社會主義市場經濟背景下能樹立正確的義利觀，講文明懂禮貌，能領悟哲學思維、提高思辨能力，能牢固誠信責任意識、待人處事誠實不欺，能忠于馬克思主義理論、共產主義遠大理想、忠于國家、黨和人民，學會寬以待人。

結語：人類社會既需要科學知識，也需要信仰。前者是征服自然改造自然的知識體系，后者是人生的目標和價值指向，是人生的意義所在。政治信仰和道德信仰是兩種主要的世俗性的具體的信仰體系。由于華人社會沒有宗教情節，不太可能信仰外來的宗教，因此，我們要做的就是將優秀傳統文化與工業化社會成功嫁接，在以馬克思、共產主義為主流信仰的基礎上，依托傳統文化構建科學合理、順應人類社會發展的信仰體系。

參考文獻：

[1]（美）威廉·詹姆士宗教經驗之種種（上）[M].唐鋮，譯.北京：商務印書館，1947：1-554.

[2]（德）黑格爾.歷史哲學[M].王造時 譯.上海：上海世紀出版集團，2005.389.

[3]Malnak v. Yogi，440 F. Supp. At 1315（D. N. J. 1977）

[4]李松鋒.美國憲法上的“宗教”概念辨析[J].環球法律評論，2012，34（04）：63-74.

[5]（英）不列顛百科全書（第6卷）[M].北京：中國大百科全書出版社，1999：204.

[6][12][19][21]（德）布雷欽卡，彭正梅譯.信仰、道德和教育：規范哲學的思考[M].上海：華東師范大學出版社，2008.P62-63.P61.P40.P53.

[7]鄧曉芒.中西信仰觀之辨[J].東南學術，2002（2）：22-26.

[8]鄧曉芒.價值論與倫理學研究[M]北京：中國社會科學出版社，2009.1-15.

[9][10]（德）康德.邏輯學講義[M].許景行，譯.北京：商務印書館，2010：67.

[11]（羅馬尼亞）亞·泰納謝.文化與宗教[M].張偉達，楊雅彬 譯.北京：中國社會科學出版社，1984 ： 27.

[13]（德）康德.純粹理性批判[M].藍公武 譯.北京：商務印書館，1960：621.

[14]（德）雅思貝爾斯等.哲學與信仰[M].魯路 譯.北京：人民出版社，2010： 348.

[15]（德）布雷欽卡.信仰、道德和教育：規范哲學的思考[M].彭正梅 譯.上海：華東師范大學出版社，2008.37-38.

[16]荊學民著.現代信仰學導論.[M].北京：中國傳媒大學出版社，2012： 141.

[17]檀傳寶.信仰與人格——信仰教育的道德教育意義及其確認[J]. 北京師范大學學報（社科版），1999，（1）：25-29.

[18]檀傳寶. 論信仰教育與道德教育[J].北京師范大學學報（社科版），1997，（2）：48-53.

[20]（美）威廉·詹姆斯.宗教經驗種種——人性的研究[M]. 尚新建 譯.北京：華夏出版社，2005.

[22][23][25]梁漱溟.人生的藝術[M].西安：陜西師范大學出版社，2007：P236.P237.P237.

[24]（英）伯特蘭·羅素.中國之問題[M].秦悅 譯.上海：學林出版社，1996.12-15.

[26]梁簌溟.中國文化要義[M].上海：上海世紀出版集團，2011：98.

[28]（美）斯塔夫里阿諾斯.全球通史[M].北京：北京大學出版社，2006：159.

[29]喻中.中國現代性法學話語的時空坐標[J].政法論壇，2007，（4）.

[30]（美）明恩傅.中國鄉村生活[M].陳午晴，唐軍 譯.北京：中華書局，2006.179.

[31]加潤國. 全球信教人口數據 中國大陸信教人口比例最低[N].中國民族報，https：//fo.ifeng.com/a/20150526/41091690_0.shtml，2015-05-06.

[32]賈林海.科學與宗教：同源、對立到對話[J].自然辯證法研究，2018，34（9）：87-92.

[33]習近平.在紀念馬克思誕辰200周年大會上講話[N].人民日報，2018-05-05（2）.

[34]馬克思恩格斯文集：第9卷[C].北京：人民出版社，2009.

[35]馬克思恩格斯選集：第1卷[C].北京：人民出版社，1995：294.

[36]馮契.智慧的探索[M].上海：華東師范大學出版社，1994：98.

[37]劉建軍.試論三種非宗教的信仰形式[J].中國人民大學學報，1999（03）：33-37.

[38]俞可平.法治與善治[J].西南政法大學學報，2016，18（1）：6-8.

[39]馬克思，恩格斯馬克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，1959：15.

[40]（德）康德.道德形而上學原理[M].上海：上海人民出版社，2005：60-61.

[41]（美）狄百瑞.儒家的困境[M].黃水嬰 譯.北京：北京大學出版社，2009：28.

Research on Faith Education Based on Excellent Traditional Culture

Peng Hong-bin

（School of Public Administration of South China Normal University， Guangzhou 510006， Guangdong）Abstract：Belief can be religious or secular. As a secular belief， it also has certain ultimate and integration， which can be the belief or pursuit of a certain worldly concept， morality or idea. Faith influences and determines peoples understanding of the world， their behavior and attitude. Faith makes peoples life full of meaning， and faith is also a part of peoples life ability. The secular belief is suitable for the Chinese rational society. The successful grafting of excellent traditional culture and industrialized society， relying on excellent traditional culture to build a scientific and reasonable belief system that conforms to the development of human society. The secular belief is divided into three levels： The first level is the Datong world view belief based on Marx and communism; the second level is the secular specific belief injected into the excellent traditional Chinese culture; the third level is the specific standard of behavior value at the individual level.When using traditional culture to carry out faith education， we should take Marxism and communist world outlook and beliefs as the body， find the foundation and soul of excellent traditional culture， and build a scientific， reasonable belief system and conform to the development of human society based on traditional culture.Keywords：faith; morality; secularity; traditional culture