全球視野與人文關懷：2020年中國民俗學

林繼富 譚萌

摘 要：2020年中國民俗學在新冠疫情肆虐全球的背景下艱難前行，在國際視野中觀照普通人的生活日常，彰顯出民俗學者的學術敏感度以及學科的人文關懷。中國民俗學與時俱進，拓展學術領域，豐富多元研究方法，從多個角度探索紓解民俗學危機的路徑，在基礎理論、民間文學和禮俗互動等方面的研究呈現出“百花爭艷”的景象;把握時代脈搏，回應國家建設及區域經濟社會發展的需求，在防治疫情災難、脫貧攻堅、鄉村振興和鑄牢中華民族共同體意識等方面均展現出學科研究服務社會的宗旨。

關鍵詞：中國民俗學;全球視野;人文關懷;理論創新;學科實踐

中圖分類號：C953 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2021）04 - 0089 - 20

2020年對于全球民眾來說是非同尋常的一年。新年伊始，一場因新型冠狀病毒引發的疫情在世界范圍內蔓延，改變著國際政治、經濟和文化狀況，也深刻影響著每一個普通人的日常生活。2020年中國民俗學在延續2019年反思與自省傳統的同時[1]，擁抱人民，關注現實，拓展基礎理論研究的領域和方法，加強在比較視野中的非物質文化遺產研究，深化傳統文化在鄉村振興、鑄牢中華民族共同體意識及推動人類社會發展等領域的正當性、合理性，為跨學科跨地域的學術交流及研究開辟通道。在危機與抉擇中，中國民俗學者通過自己的努力承擔起社會責任，體現學科秉持的時代價值。

一、2020年中國民俗學的基本態勢

2020年，新型冠狀病毒引發的全球疫情給民俗活動及學術研究帶來挑戰，也推動民俗學研究領域的拓展和理論建設的深化，形成了“危機與抉擇”的雙重格局。2020年中國民俗學會年會以“危機與抉擇：疫情下的民俗與民俗學”為主題，集中討論與疫情和防疫相關的民俗學問題;多個學術平臺刊發對民間防疫知識的研究;王曉葵申報的“災害對應與強韌性社會構建的民俗學視角”獲批國家社科重大項目，展現了民俗學和民俗學人參與重大社會公共危機研究的責任擔當。

“鑄牢中華民族共同體意識”是2020年我國民族工作、國家治理和社會發展的主線和原則，也是本年度我國人文社會科學研究的焦點。自黨的十九大首次提出“鑄牢中華民族共同體意識”以來，習近平總書記在多次講話中強調中華民族是在各民族交往交流基礎上形成的命運共同體，文化認同是共同體意識的重要內容[2]。由中央統戰部、中央宣傳部、教育部、國家民委聯合設立的 “鑄牢中華民族共同體意識研究基地”在北京大學和中央民族大學等高校建立，意在深化中華民族共同體建設，構建中國特色的民族研究范式;中國民俗學圍繞族際互動、民族融合和共同體構建等話題產生了一批較有內涵、有見地和有意義的知識成果，一定程度上為鑄牢中華民族共同體意識提供了記憶、敘事和民俗支撐。

病毒在物理空間上阻隔了人們的“面對面”交流，但是，互聯網為中國民俗學在虛擬空間對話和開展活動提供了可能，大量的學術講座、論壇及節慶活動在網絡平臺上直播，提高了民俗活動及民俗學研究的開放性，使更多的人可以參與其中。山東大學儒學高等研究院民俗學（民間文學）暑期學校和山西省戲劇與影視研究生暑期學校等短期教育培訓借助遠程方式得以延續，為青年民俗學人搭建學習交流平臺，體現了中國民俗學對人才培養的重視。

2020年，中國民間文藝家協會成立70周年，民俗學者注重對學術史的收集和梳理，并從中總結對當前民俗學發展的有益經驗。“山花浪漫七十年”活動于8月4日開播;“大美民間——中國民協七十華誕展覽”于12月8日在中國文聯文藝家之家展覽館舉辦;《中芬三江民間文學聯合考察文獻匯編》暨“民間文藝田野調查的歷史與方法”于12月25日在中國文聯召開，學者們按照時間線索回顧了民協自成立以來取得的成就，較為全面地展現了以民協為中心的學術共同體的建設歷程。

“中國民間文學大系出版工程”和“中國民間工藝傳承傳播工程”等項目不斷向前推進，并取得突出成績;《喀左·左蒙民間故事》系列叢書、《中國民間文學史》《中國妖怪故事（全集）：中國妖怪大百科全書》《盤瓠神話母題（WPH）數據目錄》和《尋夢家園——闖關東文化的溯源與民間文化生態調研文集》等成果相繼出版，豐富了區域和專題性的民俗類型研究。

民俗學從多個視角探索紓解學科危機的方式，不斷豐富基礎理論、民間文學、歲時節慶和文化變遷等領域的研究，在推動中國社會發展和促進傳統與現代融合中開展學術研究與社會實踐。

民俗學人積極參與非物質文化遺產申報和保護的各項工作?！疤珮O拳”和“送王船——有關人與海洋可持續聯系的儀式及相關實踐”成功入選聯合國教科文組織非物質文化遺產代表作名錄，中國成為國際上擁有世界非遺項目最多的國家。民俗學人參與到第五批國家級非物質文化遺產代表作名錄的評審工作中，協助文化和旅游部開展國家級文化生態保護（實驗）區的驗收和建設工作，截至2021年年初已有國家級文化生態保護區7個，國家級文化生態保護實驗區16個，涉及省份17個?！秶壹壏俏镔|文化遺產代表性傳承人認定與管理辦法》于3月1日正式開始實施，“非遺進校園”在教育部、文化和旅游部等多個國家部門的推動下逐漸常規化和制度化;由中華人民共和國文化和旅游部主管、中國藝術研究院（中國非物質文化遺產保護中心）主辦的《中國非物質文化遺產》于9月創刊，為非遺研究提供了專門的學術平臺。2020年的“文化和自然遺產日”以“非遺傳承 健康生活”為主題，強調自然、生命、健康和生活的智慧與實踐，把傳統體育、醫藥和餐飲等習俗融入到民眾的現代生活中。

民俗學助力傳統文化的現代轉型，促進傳統民族民間文化與當代媒體的融合，推動文化產業繁榮;民俗學人關注民生，聚焦三農問題，注重闡釋民俗傳統、民俗學以及非遺在助力脫貧攻堅、鄉村振興中的機制和功能，促進鄉風文明、產業轉型和城鄉協調發展?！吨泄仓醒腙P于制定國民經濟和社會發展第十四個五年規劃和二〇三五年遠景目標的建議》強調要“繁榮發展文化事業和文化產業，提高國家文化軟實力”。在此背景下，民俗學者以多樣化的方式挖掘、繼承和弘揚中華民族傳統文化基因，以堅實的理論成果夯實中國民俗學學科體系、學術體系和話語體系。

二、在自我與世界之間：全球化背景下的學科建設

中國民間文化是全球文化多樣性的重要組成部分。民俗學人繼續關注民眾的日常生活，強調民俗傳統的實踐感，分析中國民俗學與他國民俗學的聯系，在內外觀照中推動民俗學學科建設。

自20世紀90年代以來，中國民俗學經歷著從內容分析向結構意義探尋的學科轉型。“生活世界”嵌入到民俗學理論轉向的進程中，為學者討論目前中國民俗學的理論和方法創新提供路徑。周福巖認為對生活世界意義的闡釋與批判，有助于民俗學獲得討論主體性問題、自由與行動問題，以及審美、倫理、政治文化的獨立視角[3]。戶曉輝認為民俗學應從超越自我出發，把普通民眾當作手段和目的[4]。張青仁將“民眾主義”視為世界民俗學誕生和危機發生的核心，認為用日常生活解構民眾主義能夠重建當代民俗學的學術合法性[5]。李向振則指出實踐的日常性、具象性、規定性和確定性使實踐民俗學能夠緩解民俗學危機[6]。

世界與自我的關系影響我們對“民”的認知。高丙中認為當代民俗學應當重視個人和過程，關注人群的流動性及傳統社會的世界性變革，提出把“民俗協商”作為提升民俗學生命力的理論與方法[7]。以“民俗協商”為核心的民俗學研究理念是對過去以“集體”或“群體”為民俗實踐主體的突破，有利于學者把在田野調查中搜集到的個人資料轉化為知識生產和理論構建中的有效材料，是傳統延續和學科邊界拓展的嘗試。學界對“民”異質性的強調和致力于在生活褶皺中開展學術研究的目標促使民俗學成為社會文化批評的手段?！睹袼讓W立場的文化批評》用八個悖論式的文化議題和六個傳統文化的現代性話題反思了當前民俗學的學術研究和學科建設，肯定了民俗學視角及民俗研究在解決社會文化問題中的獨特性[8]。王均霞[9]和鞠熙[10]等在歷史回溯中呈現了不同民俗事象或事件中的女性角色;安井眞奈美[11]基于女性視角分析具體民俗事象的內涵，引發對性別社會意義的思考。目前大多數有關性別民俗的研究處于使女性“可視化”階段，在一定程度上激發了對中國民俗學研究視角的反思。但是，如何讓女性/婦女不再是“問題”，而是更為豐富的性別世界中的一部分，意識到女性內部的差異性;如何扎根于民眾生活中批判并回應女性所面對的社會問題，使民俗學界的性別討論能夠在性別包容性發展等行動中發揮作用，這些是性別民俗學研究需繼續努力的方向。

都市民俗收集和研究初見成效?！哆~向現代民俗學——都市文化研究的新路徑》將資源化和遺產化作為當代民間文化的變遷趨勢，把文化符號和審美資本作為當代民間藝術變遷的落腳點[12]?！抖际忻袼坠潙c活動手冊》則是對上海民俗活動的羅列式呈現，為觀察都市民俗提供了窗口和資料[13]。然而，針對都市民俗學的理論方法框架尚在建設過程中。

中國民俗學是世界民俗學的一員，對他國學術理論方法的了解是在全球化語境中自我發展的必要路徑。中村貴把21世紀“柳田民俗學”影響下的日本民俗學動向總結為“面向‘人及其日常生活”[14];韓國民俗學則在20世紀70年代“城市消亡論”中探索理論轉型[15]。這些研究表明在關注“人”和“日?！钡难芯康缆飞?，中國民俗學并不孤單，而是全球趨勢下的地方化表現。而且，對“日?！钡年P注植根于中國現代民俗學的發端之中。岳永逸回應日本學者巖本通彌《東亞民俗學的再立論》時，以Folklore和Folkways中英互譯為切入點，闡釋中國民俗學與其他國家及相關學科的互動，認為充滿生活感的民俗學氣息有助于當前其他學科研究的拓展與深化[16]。

民俗學者從倫理、意識形態和具體路徑等方面闡釋田野調查方法論。法國學者迪迪埃·法桑和阿爾邦·班薩的《田野調查策略》被譯入我國，以其在歐洲、美洲和非洲的經驗研究為基礎，探討了田野調查的意義、局限性、可能性以及對研究對象的影響[17];日本學者菅豐以在新瀉縣山北町大川鄉20多年的田野調查與文獻史料為依托，對當地鮭魚捕撈進行歷史溯源與民俗志記錄[18]。董曉萍《田野民俗志（第三版）》增加了田野作業應對城鎮化的策略、適應遺產保護運動的方式以及中外聯合田野工作的成果案例，呈現了田野民俗志的跨文化視角[19]。張舉文提倡用“實地”代替“田野”，用“走在民間”代替“走向民間”，以實現民俗學理論與方法的統一[20]。萬建中指出研究者應當還原民俗書寫主體及其多元性，破除書寫主體與對象客體的“二元對立”，構建“感受之學”[21]。這些對田野方法的討論推動著民俗學成為互為主體的實踐，在自我和他人的互望中開展研究。

民俗資料學不僅是資料的積累，也是對民俗學研究方法的創新。王霄冰倡導建立民俗資料學，拓展過去民俗資料的范疇，以強化學科對內的思想性和理論性以及對外的學術對話[22]。王京通過回顧日本神奈川大學“綜合資料學”的學科建設，闡釋了民俗學與歷史學之間的密切關系，認為關注民俗學和資料的密切關系是學科的基礎之一[23]。

民俗學在自我與他人、先驗與經驗的辯論場上尋求理論和方法的正當性，在理論上跨越固有邊界，在生活世界和世界社會的實踐中尋求協商方式，擁抱生活，創新民俗學理論，在互為主體的實踐中前行。

三、在歷史與當下之間：拓展民俗學學術遺產挖掘范圍

中國當代民俗學學科建設是一代代民俗學人學術智慧、實踐教學和人才培養積累的結果，在紛繁多元的歷史沃土中挖掘學術遺產為民俗學學科發展和理論創新奠定基礎。民俗學者圍繞時期、人物、區域和體裁，豐富中國民俗學學科史，闡釋中國民俗學的核心概念，突出中國民俗學對民眾和現實需求的關注。

中國民俗學者把視野聚焦于20世紀40至60年代民間文藝、民間文學和民俗學的建設與發展上，強調現代知識分子對民眾生活的現實關懷。王丹和張瑜認為20世紀40年代重慶中國民俗學會是延續杭州民俗學傳統實踐的“自覺圖強”階段[24];毛巧暉探析了1949年至1966年民間文藝概念、范疇和價值的確立，呈現了民間文學理論研究的豐富性、學術性和國際化視野[25];畢旭玲論述了現代知識分子的政治關懷及學術實踐與傳說學建設的雙重關系[26]。由內蒙古大學口頭傳統研究協同創新中心編制的《中國史詩研究學術批評（1949 - 2019）》集中展示了1949年以來中國史詩研究的典型作品和關鍵學術思想。民俗學者注意到以往關注較少的人物，闡釋他們在民俗學發現“民”的過程中的貢獻。林繼富和魏麗紅以胡愈之《論民間文學》為中心，認為胡愈之在建設新文學背景下有關民間文學和“民情學”的闡述突破了對“民間”的定義，強調了民間文學作品的國民性和動態流傳性[27]。周星歸納周作人民俗學思想，反思學術史研究中處理民間文學與民俗學、采風與田野調查、民俗研究與生活世界研究關系的方式[28]。吳麗平梳理黃石民俗社會學的定義、理論體系及社會實踐，再現了中國民俗學從最初的文學和歷史學角度向現實生活轉變的過程[29]，對理解今天我國民俗學的學科分支具有重要意義。岳永逸通過分析司禮義的中國民俗學研究指出民俗學應當是“土著”之學，即“以‘土著為對象”且“要求民俗學從業者必須是愿意成為且有能力成為‘土著抑或說‘類土著的個體”[30]。

中國民俗學的全球視野在學術史的梳理與研究中也有所體現，學者們對中國民俗學“引進來”和“走出去”的歷程予以關注，在“主體間性”的觀照中理解民俗學史。崔若男指出由于ballad的中文譯法難以與其在歐洲語境中的使用相對應，且基于歌謠運動中作品的特征，folksong最終成為“歌謠”的代名詞[31]。張志娟圍繞《中國評論》的中國民俗搜集活動，比較了西方現代中國民俗學研究與本土民俗學研究的差異，指出“民間”和“街頭”的意義錯落展現了中西心態的差異[32]。這些研究表明我國歌謠運動的重要性和特殊性，其重抒情輕音樂、強調民眾基礎特征以及與階級的關聯為認識中國民俗學的發展提供了新的視角。

《民間文化論壇》策劃專欄“中國民協70年學術記憶”，王平凡、劉錫誠、郝蘇民、劉魁立、劉守華和陶立璠等學者講述了他們與民研會相遇相知的故事，呈現中國民俗學在民間文藝和民俗研究中取得的進步，解析民研會與學院派民間文藝研究的分野，展示了民俗學者為推動民俗文化搜集整理、中外聯合考察和中華民族共同體建構的不竭努力;相關學術史研究則通過講述民研會在收集和研究三大史詩中的行動，展現了史詩的當代變遷及其理論轉型。

學者對民俗學史多維度、多地域和多主題的回顧在豐富過往學術史研究的基礎上，探討歷史經驗的當代適用性，服務當下民俗學學科建設。這些研究一方面表明學術史梳理沒有獨斷的標準或路徑，需要研究者以豐富的田野資料和文獻材料為根本，挖掘并理解民俗主體的生活情態及民俗知識的傳統結構，且在歷史的斷裂中發現學術傳統的延續。另一方面，學術史研究作為知識生產的方式，注重挖掘早期學術研究中對“民”的認知，表明多樣態、時代性和親民性等特征植根于民俗學的歷史肌理中，為當前的民俗學學科建設提供了參考。

四、在本體與融合之間：民間文學研究的多元取向

民俗學者就神話、史詩、民間故事和民間傳說等民間文學體裁的內在結構和外在表征展開討論，強調民間文學的本體性和研究的融合性，“故事學”“動力學”“地方性知識”和“經典建構”等概念得到重視。劉守華的《走向故事詩學》從“求好運”故事（AT461）的研究歷程和《中國民間故事》編選案例出發，認為民間故事研究需回歸文藝美學方法，突出民間故事經典文本及其詩學價值的故事詩學將是新時代的學術取向[33]。施愛東指出故事學是“在正統文化與民間文學、西方傳教士與中國知識分子，以及不同學術共同體之間的話語爭奪中不斷推進，逐漸建立起來的”[34]，并明確了其研究方向?？蝶悓⒅袊适聦W研究的術語生產和視角轉向歸納為“從關注分類與傳播路徑轉向深思文本與敘事傳統的關聯”“從異質文化的比較轉向同質文化的深耕”[35]。漆凌云指出當前的故事學研究應該從“有什么”回到“是什么”，在立足本體的基礎上回歸民間故事的詩學范式[36]。

民間敘事的實踐性要求學者在動態發展中考察文類和文本的構建，由此形成了內容與形態、文本與口述、傳說與信仰、官方與民間、地方性與普遍性的融合。一部分學者從文本內在結構出發，討論民間文學的變遷機制。朱佳藝把傳說形態學的“雙核結構”提煉為“名詞+情節”的嵌套，推導出傳說的三種變異模式[37]。王堯通過考察山西洪洞地區通天二郎信仰的法神，認為主體對資源的爭奪構成了傳說和信仰形態變異的層級性動力[38]。這些研究把民間文學的生成與民眾的生產生活相結合，展示了傳承動力在物質層面上的表現和意義。俞明雅以清末金澤地區的陳三姑信仰為例，指出官方的暴力禁毀活動與官方對民間信仰的溫和收編一樣，也是地方神靈傳說變遷的重要動因[39]。

民間文學的變遷包括文學作品的經典化過程，學者們從譜系學的視角反思當代重要民間文學作品的生成過程。劉建波以《阿詩瑪》為例，揭示了民族國家建設和民間文學變遷之間的互嵌關系[40];施愛東把“四大傳說”經典的生成歸納為知識生產 - 知識改裝 - 知識普及的過程，認為經典知識的生成是客觀性、主觀性和偶然性接力的結果[41]。閆咚婉和段友文指出民間文學的譜系是歷史文化、社會政治及民眾心智共同構建的結果[42]。

民俗學者通過比較特定的民間文學和其他敘事類型，理解地方社會和文化傳承的邏輯?！秲蓚€民間：家族史的自選敘事與規范敘事》呈現了民間在自選敘事中的叛逆性和在規范敘事中的順從性[43];陳泳超提出“互文形塑”的概念，指出對民間知識的考據區別于文人知識，需要在多重知識和線索中接近其真實生命史[44]。民間文學研究關注地方知識在敘事中嵌入，重視地方文化和民間主體。江帆[45]和詹娜[46]認為講述主體通過把“地方性知識”嵌入到故事框架中增強故事的“在地性”和“可觀性”，并以此構建區域文化史。張多以哈尼族“哈巴”為例，指出觀察本土文類的運作機制對口頭傳統研究具有重要意義[47]。

都市傳說是近年來民間文學研究的新領域。民俗學者從“都市傳說”的元概念出發，界定都市傳說的理論和方法，并對鬼怪傳說的結構和文本予以分析。陳冠豪認為我國當代鬼傳說以“消失”和“出現”為核心母題，以“于密閉空間”“于開放空間”和“當下知道真相”“事后知道真相”為表現形式[48]，以“異常事件”和“解釋”為核心結構[49]，為研究當代鬼故事搭建了框架。2020年歲末，布魯范德的《都市傳說百科全書（增補版）》[50]在中國出版，是我國首次較為全面地譯介海外都市傳說研究成果。張建軍認為布魯范德對“都市傳說”的闡釋是汲取不同學派前沿理論的結果，“歷史的和比較的”經典學科理論是其對待新興民俗學領域的方法[51]。然而，新興的民俗學領域是否需要新的理論和方法來研究？又可以為經典理論注入什么樣的活力？這些問題或許需要學者們在之后的研究中予以關注。

從體裁上來說，民間文學研究涉及故事、神話、傳說和史詩等，其中，故事學理論框架的搭建取得了較大成績;從視角上來看，中國民間文學的研究從藝術結構和文化表征等方面展開，強調文學作品的動態建構過程，在神話、傳說與信仰、官方與民間以及文學與政治的融合中探索民間文學的譜系;從價值觀上來看，學者們注重把闡釋權交予民間，尊重地方知識和主體的話語，努力將學術的民間文學回歸于民眾的日常生活。現代化背景下，回歸民間文學的生活本體和故事講述者，或許可以更好地推動民間文學發展。

五、在傳統與現代之間：聚焦現實生活的基礎理論研究

“傳統”與“現代”是當代民俗學研究的兩個重要關鍵詞，也是民俗學理論的生長點之一。民俗學者通過闡釋文化變遷、觀察民俗實踐以及回應社會熱點議題深化“傳統與現代關系”的討論，形成了有關抗擊疫情和鑄牢中華民族共同體意識的專題性聚焦，并生產與之相關的民俗知識，在揭示傳統的現代存續方式的同時，也對傳統和現代的互惠機制產生了新的認識。

（一）聚焦現實生活

民俗學關注民俗傳統中與“疫”相關的知識，分析傳統醫療、民間敘事、信仰儀式和地方觀念在當代防疫及身體與精神療愈中的功能，展示了中國民俗學在應對世界公共衛生事件時的敏銳性。游自熒[52]、何佩雯[53]和李永祥[54]從中觀層面論述了民間信仰和口頭傳統對災難的解讀及其“解厄”的當代價值。卜風賢以《溫疫論》為例，呈現了中國傳統醫學典籍有關疫災發生、治療和預防的敘事[55]。這些研究表明在災難中，隱匿于民間的“原始”方法，是科學祛魅過程中人文關懷的體現，也是從冰冷的醫療器械向溫暖言語和撫慰的轉變，以文學、信仰和儀式為形式的療愈方式體現著中國人的生活智慧和人生哲學。

民俗學者通過闡釋中華民族多元一體格局和探索各民族文化聯結的紐帶，為鑄牢中華民族共同體意識發揮作用?！段鞅泵褡逖芯俊芬浴岸鄬W科聚力鑄牢中華民族共同體意識研究”為主題聚集多個學科的研究者，推動民俗學發揮其在敘事、情感、記憶和民心研究等領域的專長，助力中華民族共同體意識研究。林繼富和覃奕回顧了郝蘇民從多民族語言維度開展民俗學整體研究的學術歷程，以個體學術史的方式較好地闡釋了民俗學學科與中華民族共同體之間的關聯[56]。祁進玉和郭躍[57]等人分析了物品流動與區域共同體的關聯;石甜[58]則借助節慶活動展示了在世界范圍內探討中華民族共同體實體和觀念發展的可能性。

學者們以“記憶”和“文化認同”為關鍵詞，在微觀的民俗事象研究中豐富共同體的理論內涵，解析共同體的生成機制。王丹從記憶的角度闡釋了傳統節日的起源、構建和傳承方式，指出“傳統節日的文化記憶從當下出發，聯結歷史與未來，蘊涵民眾生活行為、言說方式的平等觀念，具有構筑民族共同體意識、塑造地域文化身份的特質”[59];又以《哈尼阿培聰坡坡》為例，認為家園共同體的建設依賴于人與自然生態的平衡、人與社會生態的和諧以及人際與族際禮俗有序[60]。徐媛[61]等也沿著記憶研究路徑，分析民間傳說或文獻在文化認同中的功能和價值。劉安全和段超以巴蔓子“忠信愛國主義文化內核”的多重敘事，呈現了中華民族文化與少數民族精神文化在結構和價值上的一致性[62]。

鑄牢中華民族共同體意識是當前民俗學研究的重要方向。丁宏和馬越指出對少數民族文化的研究要站在鑄牢中華民族共同體意識的高度，強調各民族文化的包容性、融合性和存同性[63]。胡兆義和林繼富指出西藏非遺的世界性和民族性能夠在多民族交流交往交融中為鑄牢中華民族共同體提供文化支撐[64]。這些研究表明傳統文化在現代民族國家建設與發展中的重要作用，為民俗學學科的時代命題提供了新的研究視角。

（二）文化變遷研究

民俗學者思考文化變遷的過程、形式、原因、價值和困境，反思其對文化本體及實踐主體的作用，不囿于“遺產化”“傳統化”“民俗主義”等話語體系，開始從具體的個案中提取適用于中國當代傳統文化存續機制的理念。

民俗學者關注時間與空間，將政治、經濟和社會融入對文化變遷的討論中，實現了方法論上的創新。傅松雪[65]和胡蓉[66]運用現象學方法，分別研究了“長命縷”向“長命鎖”轉變的時間內涵及童賓封神過程中作者與創作文本的互動。吳林隱和吳毅則把“嵌入與脫嵌”理論運用于民俗體育的研究[67]。趙丙祥在日常生活的“禮簿”中發掘宗族的當代實踐邏輯，揭示傳統人際關系和倫理觀念的現代表征方式[68];林繼富和馬培紅以落下閎在閬中春節知識譜系的特殊位置確立了閬中春節文化品牌內容的圈層結構體系[69];游紅霞和田兆元指出遵循民俗譜系、把握敘事技巧和實現內外聯通是將散落于民間的文化事象整合起來，形成合力邏輯的關鍵[70]。

意義變革是文化變遷與延續的重要方式。袁詠心和向柏松以中秋節為例，指出挖掘傳統節慶的豐富內涵是綻放其當代光彩的前提[71];邵媛媛和彭虹認為滄源勐角鄉潑水節節慶涵義從“族群界別”向“傳統風俗”的轉變也是多族群社區階序結構從“階序共生”到“平等團結”轉變的過程[72]。

民俗學者在批判民俗展演、分析展演結構與功能的基礎上，從民間主體的角度反思當代民俗展演對民俗本體及民俗實踐者的意義及影響。賈利濤和張悅指出社火從行進展演向舞臺展演的變遷促使民俗語境剝離、傳承主體變遷和傳承動力的變化[73];邱月認為“跳薩朗”實踐對北川羌族災后重建中的角色身份和族群認同重構具有積極作用[74]。

商品化和產業化不僅是現代社會傳統文化的變化趨勢，也是民俗學者在解釋“傳統與現代”關系時必須納入的領域。徐金龍和白玉帥以哪吒動漫化傳承為例，探索了民俗學與傳媒學交叉研究的方式[75]。但是，與西方民俗學者對迪士尼童話敘事的價值觀及社會功能研究[76]相比，目前中國民俗學界對該領域的研究還停留于對故事本身的闡釋以及對其經驗的描述上，特別是就文化產業對文學本體影響的分析缺少[77]。民俗學在文化產業中的解釋力和行動力還有待進一步提升。

民間信仰與封建迷信、宗教信條和儀式活動之間的交互關系使其不僅是精神文化領域的組成部分，也被納入國家治理的范疇之內，受到多重話語的浸染。何月華探索了城中村“土地公”信仰的調適方式，強調民間信仰對城市文化遺產保護及社區建設的重要作用[78]。此類研究大多把民間信仰納入文化的范疇中予以討論，借助當前文化遺產的話語，為民眾的實踐活動尋求正當性;信仰類活動在民間社會的深度嵌入性和韌性要求我們探索調和不同話語的方式，陳華文對殯葬改革政策的批判性反思為此樹立了一個較好的典范[79]。

中國民俗學是“一門人民的學科”的特點在其對“傳統與現代”的研究中體現得尤為明顯。當世界舞臺被工具理性和現代觀念籠罩時，民俗學者挖掘深藏于民間的生活智慧，并參與到整合各種二元話語的行動中，為政策制定和策略實施出謀劃策。但由于學科知識生產平臺的有限性和選擇性，過去一段時間里我們未能關注到某些研究成果，從而形塑了當前中國民俗學的基本格局。

六、在禮與俗之間：跨學科對話中的學術自覺

“禮”與“俗”是理解中國社會運行機制的重要內容和方法，“禮俗中國”具有強勁的闡釋力。2020年8月3日，“‘禮俗傳統與中國社會建構論壇暨《田野中國·當代民俗學術文庫》學術研討會”召開，民俗學、民族學和人類學等相關學科的學者們就“禮俗互動”的概念、機制、研究框架和學術價值等話題展開討論。李海云指出禮俗研究可以在三個維度進一步展開研究：在傳統中國的現代轉型中理解禮與俗的纏結、禮俗話語運用與中國政治傳統的提煉以及從禮俗互動研究出發，建構中華文明的全幅話語[80]。

民俗學者考察“禮俗互動”的過程，闡釋“禮的下滲”和“俗的上升”機制，從而展現了民俗是“禮與俗”統一體的事實。張柏惠[81]、李向振[82]從微觀層面展現了鄉土社會的“禮俗共生”，在地方與國家、民間與官方和邊緣與中心的對比中呈現了地方社會的構建機制。龍圣[83]、李華胤[84]等從中觀層面展現了國家制度與地方自治的互動。由“俗”實踐產生的地方基層組織在“皇權不下縣”的傳統中國扮演著地方社會治理主體的角色，而在當前國家治理體系逐漸完善的背景下，以傳統文化為基礎的內生文化則成為“共建共治共享”國家治理體系轉型中的必要依賴。張士閃[85]從宏觀層面呈現了中國“禮俗社會”的自我調適。這些研究把民俗學對禮俗互動的討論提升到有關“國家”與“社會”的分析中，前者通過對實踐主體和意義變遷的研究展示了近年來國家與社會關系的變遷，而后兩者則揭示了中國文化政治的深層社會結構。

《原生態民族文化學刊》“民間法與法文化”欄目從人類學和法學的視角對禮俗互動予以闡釋，再現了禮俗在當今農村的多元呈現方式和社會功能[86]，探討了鄉村振興背景下禮俗融合的可能性[87]。“禮俗互動”是理解中國民俗生活的重要維度，表現為中國民俗在多元交互關系中生產、傳承和創新，學者們以此觀察現有的生活主體和文化活動。宋俊華認為禮俗互動有助于回答非遺保護“一”與“多”、“外”與“內”、“上”與“下”、“變”與“不變”、“自治”與“他治”的關系問題，并指出兩者都需要與時俱進[88]。“禮俗互動”闡釋力的提升有待于不斷拓展其研究領域和視角，在與民俗學理論和方法的結合中，充分發揮其力量。從視角上來看，劉曉春[89]和陳泳超[90]等都強調日常生活視角與禮俗互動視野的互動，認為關注生活文化，將歷史與現實相結合，有助于在“禮俗”的討論中挖掘更多的結構性權力關系。從方法上來看，田野調查與“禮俗互動”概念的內核相通，可從考察、理解和研究三個層面推動個案及田野研究價值的提升[91]。同時，禮俗互動有助于中國民俗學超越村落，在更大范圍內理解文化與空間的關系。

有關“禮俗互動”和田野方法的討論引發了學者對“學派”的思考和爭論。劉鐵梁認為中國民俗學派成長于田野[92]，黃永林進一步把“禮俗互動”作為中國民俗學“田野學派”的基礎[93]，以此闡釋中國民俗學派的內涵。徐新建根據地域將民俗學研究劃分為“山大學派”“北大學派”和“華西學派”等，認為學派上的百家爭鳴有助于學科的發展[94]。施愛東則在概念界定和現實批判中區分了學派、門派和流派，認為作為學術共同體的學派具有片面性和互補性，學派的多樣性是學術多樣性的具體表現[95]。

“禮俗互動”是學者們理解中國社會建構的視角之一，也是民俗學與其他學科對話的重要工具。近年來，“禮俗互動”研究在民俗學領域的發展是在學者、期刊、會議、工作坊和田野工作等多個維度的共同努力下開展多維探討的結果，禮俗互動中所體現出的超越村莊和超越客體的研究趨勢為民俗學研究提供了新的動力。

七、在政策與行動之間：非物質文化遺產理論研究與保護實踐

民俗學以實際行動助力中國非遺項目申報與保護實踐，增強中國人的文化自信心和文化認同感。有關非遺的研究較以往呈現出更強的反思性、包容性和創新性，在對“自上而下”的概念、政策和理念進行分析的同時，也就“自下而上”的行動及其困境展開討論，特別關注非遺在鄉村振興中的作用，努力推動傳統文化的傳承與保護從典型性向代表性、從保守性向生產性轉變，以此創新民俗學研究的理論方法。

（一）非物質文化遺產話語及政策研究

中國非遺保護與傳承實踐是具有中國特色的文化保護活動。中國民俗學者通過對聯合國教科文組織相關公約、名錄和關鍵詞的梳理，進一步闡釋非遺的豐富內涵，夯實保護活動的理論基礎?！胺俏镔|文化遺產”概念本身的內涵是開展相關研究和實踐的基礎。韓成艷以“非物質性”為中心，闡釋非遺生活性、人民性（人類性）、活態性和口頭性（身體性）等屬性的一體化關系[96];潘寶則論述了非物質文化和遺產兩者區別和聯合的過程，認為應該將非遺回歸于生產和休閑的本質，使其在現代社會中可持續發展[97]。

聯合國教科文組織在實施非遺保護與傳承中的努力和相關規章制度是利益相關群體開展行動的原則性指南，梳理、分析并將其與中國實踐的結合能夠從宏觀層面為相關研究提供框架。朱剛考察了自馬拉喀什會議至1997年《“宣布人類口頭和非物質遺產代表作”計劃》設立過程中的重要事件和人物，補充了有關聯合國教科文組織非遺學術史的空缺[98]。唐璐璐指出“遺產共同體”可以更好地發揮社區、群體及個人在非遺傳承中的主體性作用[99]，指出名錄不僅可促進項目傳承，也可起到規范和約束作用[100]。韓成艷和高丙中把“社區”置于中國語境中的縣域實踐，指出縣域作為社會保護的集體性主體，為更高層級的非遺共同體奠定基礎[101]。

學者們還就非遺的內在價值、保護倫理和非遺代表性傳承人等話題進行了理論闡述。高小康把傳承和分享作為非遺當代價值評估的重要準則[102]，宋俊華闡釋了非遺共享的可能性[103]。針對共享過程中可能產生的倫理問題，張舉文著重從非遺影像記錄與消費角度進行了反思[104]。張繼焦把新古典“結構 - 功能論”作為文化遺產“傳統 - 現代”轉型的理論基礎，認為文化遺產分為物質性結構遺產、制度性結構遺產和習俗性結構遺產，由此生成的各種組織類型形成了地方的內源性競爭優勢[105]。學者把對非遺傳承人的研究聚焦于“關系”，李瑛和左官春認為非遺產權的陷阱導致了非遺傳承人之間的傳承技術沖突、人際關系沖突和價值觀念沖突，厘清權、責、利的區別，協調長期 - 短期、整體 - 個人的利益關系可緩解沖突[106]。

在中國非遺保護的制度和政策方面，學者們重點就名錄、代表性傳承人和保護策略提出了改進的方向，以確保我國非遺實踐的規則化和秩序化。林繼富主編的《口頭傳統類非物質文化遺產保護機制與措施研究》提煉并概括了口頭傳統類非遺保護與傳承的機制及其對國家認同和文化多樣性的價值與意義[107]。錢永平建議出臺《中國非遺代表性項目名錄申報指南》，建立非遺名錄項目定期報告制度、非遺登錄制度和非遺傳承單位名錄制度，變四級名錄包含關系為晉級式關系，拓展列入非遺名錄的標準[108];宋俊華指出對不同類型非遺代表性傳承人認定的具體措施有待進一步完善[109]。

（二）非物質文化遺產保護實踐及困境分析

民俗學者關注非遺保護新動態，在與新媒體、博物館和旅游業的結合中探索不同平臺的融合方式，總結中國在文化生態保護區及“非遺進校園”等實踐中的經驗，針對當前的困境尋求解決途徑。

新媒體在民眾日常生活中的深度嵌入在給非遺的傳播、傳承和保護帶來機遇的同時，也引發學者們更多的思考。劉依指出非遺短視頻傳播中集體記憶和空間的互融、三層嵌入式聲音及“去程式化”的敘事展現了非遺主體自覺的情感追求[110]。鑒于媒體對非遺保護的重要性，牛光夏認為在“后非遺時代”，傳統民俗的保護應適應當代文化“視覺轉向”的傳媒生態，從內容、主體、平臺和形式上進行多元整合傳播，提升社區參與度[111]。馬知遙和周曉飛指出媒介傳播的作用必須依靠對非遺傳承人的積極影響而實現[112]，從而回歸了非遺保護“以人為中心”的原則。民俗學者還就商品化、品牌化及旅游發展語境下傳統文化的生產性保護展開討論。張魏指出遺產保護與旅游開發需要在政府監管、旅游加強、保護加強和雙管齊下的模式中展開[113];黃孝東和徐業鑫認為真實性、整體性和傳承性是非遺生產性保護與旅游結合的原則[114]。

民俗學對非遺的研究關注活態傳承、整體性保護，強調主體、身體和空間的關鍵地位。孫發成認為非遺活態保護的元點和關鍵是以傳承人為核心與紐帶的活態空間，應關注其基于“身體”的知識與文化[115- 116]。林繼富指出民間文學類非遺活化傳承應該遵循以人、口頭語言和民眾生活為中心的原則，與現代傳媒技術相結合，實現空間和實踐上的活態化[117]。楊暉、黃龍光建議對西南少數民族歌場這一文化空間類非物質文化遺產采用多點民族志式田野調查，認為隨歌場文化情境的流動可以進入并揭示歌場背后少數民族主體的生活世界與性靈世界[118]。儲冬愛則把傳承人的口述史作為非遺重回生活的方式之一[119]。夏紅梅、陳通和許凱渤通過對熱貢唐卡的考察，提出“合作意識 - 外部情景 - 合作行為”的非遺傳承多元合作模型，強調市場、社會和制度環境對主觀意愿的影響[120]。杜琳[121]從生態資源的轉化及產品設計上探索傳統工藝類非遺活化開發與保護的方式，鄧啟耀、鄧圓也[122]等則把博物館作為民間藝術活態傳承的立足點。

文化生態保護區和“非物質文化遺產進校園”是中國在非遺活態和整體性保護上的重要舉措。9月，教育部針對“非物質文化遺產進校園”的制度保障、基地建設、人才培養和實踐模式等予以規定，進一步明確了此項工作的目標和準則。黃璟以《莆仙說唱曲藝梆鼓咚》在高校的傳播和傳承為例，認為應當在層層遞進中培養“能教”“能演”“能組織”的非遺傳承者[123];孫正國、熊浚和劉夢則以長陽地區“故事進校園”為例，闡釋了公共文化和地方基礎教育融合的傳承路徑及價值[124]。針對過去對文化生態保護區研究著重于空間的局面，李曉松認為應該堅持時間與空間并重，在當代生活時間中維護傳統的連續性，以實現“人與自然、人與社會、人與歷史、人與自身關系的構建”[125]。這些研究表明非遺和經濟收入、商業生產等不再是相斥的關系，關系的調和得益于對非遺“以人為本”理念的堅持，也需要利益相關方在實踐中平衡。

（三）非物質文化遺產保護與“鄉村振興”

鄉村振興是中國全面建設社會主義現代化國家的全局性和歷史性任務。非遺保護作為政府和民眾的文化生活實踐和鄉村振興在目標及行動上具有諸多相似之處，中國民俗學者將鄉村振興和非遺保護有效結合為實現農業強、農村美、農民富的目標而努力。

一方面，以“社區”為媒介，非遺保護助力鄉村振興。楊利慧以北京高碑店村為例，指出“社區驅動的非遺開發與鄉村振興”應把握以社區驅動為內在發展動機、以社區文化傳統為基礎、實現社會參與和社區收益的原則[126];康麗認為新文化保守主義的行動哲學能夠為鄉村振興和非遺保護結合模式提供更多可能性[127]。王丹把民族地區非遺服務精準扶貧的模式歸納為“非遺+旅游”“非遺+生產”“非遺+演出”“非遺+互聯網”和“非遺+品牌”五種類型，從而形成了中國利用非遺推動經濟和社會發展的指導體系[128]。另一方面，鄉村振興為傳統文化保護與傳承提供了新的社會語境，成為學術研究的新視角。馬知遙和劉垚瑤聚焦于傳統工藝類非遺的保護，指出“一村一品”的理念為鄉村旅游及培育非遺中介人提供了思路[129]。農業文化遺產與非遺相互交織，共存于民眾生活中，在鄉村振興背景下得到更多關注?！对鷳B民族文化學刊》“農業文化遺產”專欄指出對農業文化遺產的關注有助于從根本上喚醒傳統農耕文明的文化自覺、實現文化自信，閔慶文[130]和穆昭陽[131]等人的個案研究彰顯了保護農業文化遺產對促進農業生產、傳承農村民俗和維系生態平衡的價值。

非遺保護與脫貧致富、鄉村振興的結合，強調了地方民眾和當地社區的主體性地位。但是，針對鄉村振興的目標以及更為具體的內在要求，如何使非遺保護和農村發展不僅是理念的互恰，而且在實踐層面上為鄉村文化振興和精神家園建設提供更切實的指導和幫助則有待進一步研究。

（四）非遺語境下民俗學研究的選擇

非遺不僅是中國民俗學研究的對象，也成為宏大話語影響當前的文化變遷、知識生產和地方發展。為此，民俗學者討論非遺保護給學科建設帶來的機遇和挑戰。學者們強調非遺與地方性知識及地方社會的互動同構關系。徐磊和榮樹云指出非遺保護運動在使得傳統手工藝品從原有文化環境中剝離出來的同時，也重新構建了物性關系和社會機制[132]。

學者們也特別注意到非遺保護對學術研究的影響。黃龍光認為非遺保護能夠增強民俗學的應用性，為民俗學理論建設提供批判視角[133]。劉先福介紹了勞里·航柯根據非遺保護工作提出的“民俗過程”概念，為辨析民俗現實的復雜情況提供了分析框架[134]。

中國民俗學者圍繞政策和行動，實現了上與下的結合，構建了相對完整的非遺研究體系。但是，學者們就近年來中國非遺保護中出現的變化較少進行回顧，從而缺乏更深層次地關于中國非遺理念變遷的研究。另外，中國非遺名錄繁多，我們對名錄分類體系和具體項目申報過程的考察依然不足。每一種類型的非遺都具有特殊性，其申報非遺的歷程不盡相同，記錄、整理并反思這些過程對于我們理解今天中國非遺乃至中國在世界非遺保護中的地位極其重要。中國民俗學者深入參與到與非遺保護相關的行動中，但我們很少看到從第一視角記錄這一過程的學術成果，這或許是當前民俗學非遺研究中的遺憾。

八、在國別與區域之間：中國民俗學的跨界學術交流

2020年，轉向日常生活的中國民俗學關注中國文化的海外流傳，注重譯介海外民俗及研究成果。揚·哈羅德·布魯范德《白頭鷹的隱形羽毛：新編美國民俗學概論》[135]被譯介入國內，展現了以美國西部民俗學為核心的學術研究導向，為開展學術交流和對話奠定了基礎。《講了100萬次的故事》系列叢書涵蓋北歐、挪威、德意志、印第安、法國、俄羅斯、芬蘭和非洲等多個地區、國家和民族的口頭傳統，較為全面地展示了世界民間故事的多樣性，為中國民俗學的比較研究提供了文獻資料。同時，《白俄羅斯民俗與文化：基于民間文化的田野調查》[136]、《北歐神話——世界開端與盡頭的想象》[137]和《共有的習慣：18世紀英國的平民文化》[138]等一批研究海外具體文化事象的書籍被譯入國內，反映西方學者對自身文化的審視，為中國民俗學研究提供了新的視野和方法論借鑒。

民俗學者的研究從中國拓展至周邊國家。徐仕佳[139]和李海濤[140]分別以琉球群島祭祀儀式的擇日習俗、韓國佛教寺院中的山神信仰為例從時間和空間維度展現了海外民眾的生活世界。同時，學者也就中國民俗的海外傳播展開研究，展現出東亞文明一衣帶水的整體性關系?！断扇酥嘎罚?0個故事帶你走入道教的神秘世界》展示了信仰的區域傳播及其文化秉性[141]。畢雪飛、于飛、李富強等人通過在海外的田野調查或文獻整理，分析了包括七夕節俗[142]、鐘馗信仰[143]和銅鼓文化[144]等在內的民俗事象的變遷及功能。民俗學以其獨特的學術對象和敏銳的感知力為國別與區域研究增加了新的內容，民俗學學科帶有的親民性和人情味使得中國民俗學者對海外民俗生活的理解更為具體，更有人間煙火氣，從而為國家開展文化交流活動和政策制定提供智力支持。

2020年中國民俗學的跨界學術交流從過去形式上的“引進來”和“走出去”，轉變為內生的、主動的“看世界”。用中國民俗學的視角和理論理解其他國家的社會文化生活，搭建區域民俗生活的知識譜系，以此為中國民俗學學科建設、國際交流和社會發展提供豐富的內容和方法論指導。

九、中國民俗學可進一步加強的方面

2020年中國民俗學在多學科方法運用和多學科學者聚焦民俗研究中不斷進步，與世界民俗學和民俗實踐保持相似步調的同時，表現出較以往更強的人情味、責任感和多元性。民俗學的全球視野和人文關懷給中國民俗學者提出了更高的要求，需要在學科建設和學術研究中反思理論、方法、視角和人才培養的不足，促使學者們挖掘并發揮學科的獨特優勢，更好地實現民俗學的社會價值。

在研究對象和理論創新上，中國民俗學對概念的連續性和對話性關注不足，其在反思民俗學及其相關概念、關鍵詞的歷史發展上的學術厚度不夠，民俗學的學術遺產與當下社會生活沒有實現很好的聯結。面對日臻復雜的社會現實和文化現象，學者為推動學科轉向，似乎是在一些似有非有、似在非在的術語和概念圈子里徘徊?！叭粘Ｉ睢薄皩嵺`民俗學”等詞匯被認為是中國民俗學的出路所在，然而，對這些詞匯本身在中國民俗學中的歷史意蘊、價值內涵和倫理觀念卻沒有清晰地回答，從而導致了理論和方法在學界的接受度和傳承性受限。我們肯定這些概念對于民俗學理論建設的積極作用，但對其背后理念的反思以及對域外學者學術成果的借用和理解應該進一步結合中國民俗學實際。

在方法轉型和人才培養上，中國民俗學應重視田野與書齋、問題意識和學科意識關系的平衡。無論是從研究對象（民間風俗）還是從研究方法（采風）上來看，中國民俗學并非是外來移植的學科，其學科本土化需求較社會學和人類學更少。但是，近年來在民俗學學科范式轉型中，對田野調查法的過分強調存在削弱中國民俗學本土性的危險。中國社會研究學者應星和周雪峰都曾就從事田野調查的樸素經驗主義對社會科學發展的阻礙展開過論述[145]。我們不否認民俗學研究者需要在“真聽真看真感覺”中理解地方社會文化，但部分青年學生在論文寫作中扎進田野，忘了對基礎理論和前輩學者研究成果的梳理以及中國社會整體情況的了解，導致其積累了大量材料卻無的放矢、寫了大量文字卻使得民俗研究只是海外理論的試驗場，抑或其他學科研究的腳注。因此，在人才培養上應該強化學科意識，以推動民俗學學術共同體的發展。

在回應現實關切的重大問題上，中國民俗學尚未展現出足夠的“入世性”，致使很多民俗學研究流于表面，未能深入到經濟政治社會生活中。世界性災難影響之深遠為民俗學提供了可資考察的對象，但當前中國民俗學者對災難和疫情的研究或缺乏歷史縱深感、或缺少現實應用性，對民間規避災難、疾病和痛苦方式的歸納總結不足，對國際社會抗疫的知識支撐較弱。

針對鑄牢中華民族共同體意識的國家話語，民俗學者較少從學科視角闡釋鑄牢中華民族共同體意識的內涵、背景和功能，從而使民俗學在闡釋這一議題時難以扎根，也難以有更強的學科支撐。民俗學研究沒有很好地透過民俗事象考察中國社會多元一體的結構關系，對中華民族歷史形成過程中有關文明與野蠻、中心與邊緣、流動與穩定的認知未能引起足夠認識，而這些恰恰是中國民俗形成的社會基礎、知識生產的動能和文化關系的紐帶，也是中國民俗學可以在社會科學的學科資源競爭中獲得認可和發展的重要理由。因此，以對現實問題的回應為杠桿，以中國社會及民俗的博大精深為支點，撬動中國民俗學理論創新是當前學科建設的重中之重。

在整體研究和知識生產上，中國民俗學研究出現碎片化的趨勢，應當更好地調適碎片與整體、短期與長期之間的關系，以彰顯學科的韌性和持續性。民眾生活是整體性的、聯動性的，具有歷史的厚度和現實的寬度。當前學術評價體系和期刊發文偏好使得部分研究者尋求特殊案例或者提取特殊元素，這一方面有利于發現文化和生活的多樣性，但另一方面缺乏全域視野的研究卻可能導致個案研究說服力的下降。同時，生活的連續性也使得所謂“熱點”實際上是歷史長河中一個不斷翻滾、可能重復出現的浪花，如何使在熱點之后這些事象及研究依然顯示出其價值并引發持續性思考，有賴于學者與知識生產相關方的博弈與堅持。

民俗學研究應該發揚學科屬性和過往研究中的一些優秀經驗和理念。民俗學對情感的關注使其區別于其他社會學科，對實踐的關注又使其區別于其他人文學科，成為人文社會科學的結合體。費孝通先生曾說“親親而任民”，情感在建立共同體過程中的重要性還未能在民俗學研究中全面呈現。民俗學研究應當將對情感的關注進一步理論化和學術化，提升對民俗現象的闡釋力，也能為鑄牢中華民族共同體意識、推動城鄉統籌發展和提升中國人的文化認同和文化自信心注入新的活力。

中國民俗學在跨國別、跨區域研究中動能不足。2020年新冠疫情嚴重影響了我國民俗學的國際化交流，缺乏積極參與國際民俗學及相關學科的多元化的對話渠道，在中外交流和比較視野中展開理論反思的廣度和深度有待提高。

十、結語

不僅民俗現象之間存在紛繁復雜的關系，而且民俗學的學科建設、理論方法創新和學術實踐也在關系之網中展開。2020年中國民俗學在自我與世界、歷史與當下及禮與俗的關系梳理中實現理論創新、方法轉變，以更好地協調學科本位與跨學科合作、傳統延續與現代轉型、政策制定與具體行動的均衡關系。中國民俗學內部呈現出較強的差異性和多元性，不同的學術共同體都為紓解當前中國民俗學的學科危機而努力，促進民俗學話語權的提升。

當代中國民俗學者面對的是現代快節奏生活，但是民俗學學術研究不應成為“短平快”的知識碎片，而應該把對歷史的觀照、對現實的關注、對世界的關心以及對人的關懷融為一體，通過調適學術范式轉型、人才培養和社會實踐，增強中國民俗學的主體性和本體性。

2020年對于世界民眾和中國民俗學來說，都是一段不凡的經歷。在民俗學未來發展中，希望中國民俗學繼續擁抱生活、走進民眾，形成具有問題解釋力、理論穿透力、社會解答力的學問。

參考文獻：

[1]? 林繼富，譚萌.反思、自省與朝向生活——2019年中國民俗學[J].原生態民族文化學刊，2020（2）：115 - 132.

[2]? 爾肯江·吐拉洪.鑄牢中華民族共同體意識[N].人民日報，2020 - 11 - 3（9）.

[3]? 周福巖.民俗與生活世界的意義構造——論民俗學研究的理論向度[J].民俗研究，2020（4）：5.

[4]? 戶曉輝.胡塞爾與民俗學的普遍性訴求[J].閱江學刊，2020（1）：113 - 119，123.

[5]? 張青仁.民眾主義與世界民俗學的浮沉[J].開放時代，2020（4）：202 - 211，11.

[6]? 李向振.當代民俗學學科危機的本質是什么？——兼談實踐民俗學的知識生產問題[J].民俗研究，2020（6）：57.

[7]? 高丙中.世界社會的民俗協商：民俗學理論與方法的新生命[J].民俗研究，2020（3）：5 - 12，157.

[8]? 施愛東.民俗學立場的文化批評[M].北京：中國社會科學出版社，2020.

[9]? 王均霞.眼光向下的性別回應：中國現代早期民俗學研究中的歌謠與婦女[J].民俗研究，2020（4）：117 - 124，159.

[10]鞠熙.游觀入道：作為自我修行的女性朝山——以明清碧霞元君信仰為例[J].民俗研究，2020（4）：125 - 138，159 - 160.

[11]安井眞奈美，關懋祺.女性眼中的“故鄉”——以回娘家習俗為線索[J].民間文化論壇，2020（2）：14 - 25.

[12]徐贛麗.邁向現代民俗學：都市文化研究的新路徑[M]. 北京：中國社會出版社，2020.

[13]周笑梅.都市民俗節慶活動手冊[M].上海：文匯出版社，2020.

[14]中村貴.面向“人”及其日常生活的學問——現代日本民俗學的新動向[J].文化遺產，2020（3）：99 - 106.

[15]高靜.城市化與城市民俗學——韓國民俗學的轉型探索[J].西北民族研究，2020（3）：190 - 199.

[16]岳永逸.Folklore和Folkways：中國現代民俗學演進的兩種路徑——對巖本通彌教授《東亞民俗學的再立論》的兩點回應[J].西南民族大學學報（人文社科版），2020（7）：22 - 28.

[17]迪迪?！しㄉ?，阿爾邦·班薩.田野調查策略[M].劉文玲，譯.北京：商務印書館，2020.

[18]菅豐.河川的歸屬——人與環境的民俗學[M].郭海紅，譯.上海：中西書局，2020.

[19]董曉萍.田野民俗志（第三版）[M].北京：北京師范大學出版社，2020.

[20]張舉文.從走向民間的田野到走在民間的實地：意識形態范式的轉換[J].民俗研究，2020（2）：5 - 12，158.

[21]萬建中.民俗書寫主體還原的必要性與可能性[J].民族藝術，2020（1）：60 - 65.

[22]王霄冰.民俗資料學的建立與意義[J].民俗研究，2020（3）：13 - 23，157.

[23]王京.民俗學與歷史學的對話——日本神奈川大學“綜合資料學”的探索[J].民俗研究，2020（4）：44 - 52，157 - 158.

[24]王丹，張瑜.抗日戰爭時期“自覺圖存”的民俗學術實踐——以重慶中國民俗學會為中心的討論[J].民俗研究，2020（6）：72 - 82，158.

[25]毛巧暉.文本與理論：民間文藝學的雙重建構（1949 - 1966）——以《民間文學參考資料》為中心的考察[J].民俗研究，2020（1）：90 - 98，158.

[26]畢旭玲.中國20世紀前期傳說研究史：以現代知識分子的政治關懷為動力的學術史[M].上海：上海社會科學院出版社，2020.

[27]林繼富，魏麗紅.胡愈之的民間文學思想研究——基于《論民間文學》的討論[J].民間文化論壇，2020（1）：28 - 42.

[28]周星.平民·生活·文學：周作人的民俗學思想[J].西北民族研究，2020（3）：144 - 159.

[29]吳麗平.黃石與民俗社會學[J].民俗研究，2020（6）：83 - 96，158.

[30]岳永逸.“土著”之學：司禮義的中國民俗學研究[J].民族文學研究，2020（1）：77.

[31]崔若男.術語互譯：ballad的漢譯與歌謠運動研究[J].民俗研究，2020（1）：99 - 108，158.

[32]張志娟.西方世界的中國“歌謠運動”[J].民俗研究2020（1）：109 - 118，158 - 159.

[33]劉守華.走向故事詩學[J].湖北大學學報，2020（4）：14.

[34]施愛東.故事概念的轉變與中國故事學的建立[J].民族藝術，2020（1）：14.

[35]康麗.從“故事流”到“類型叢”：中國故事學研究的術語生產與視角轉向[J].民族藝術，2020（4）：19.

[36]漆凌云.立足本體：故事研究向敘事本位的回歸[J].民族藝術，2020（6）：17 - 26.

[37]朱佳藝.傳說形態學的“雙核結構”——以無支祁傳說為例[J].民族藝術，2020（6）：27.

[38]王堯.神靈后裔的身世傳說與信仰發生期的動力機制[J].民族藝術，2020（1）：33 - 40.

[39]俞明雅.毀淫祠與地方神靈傳說的變遷[J].民族藝術，2020（5）：23 - 31.

[40]劉建波.論彝族敘事長詩《阿詩瑪》的經典建構（1949—1966）[J].民族文學研究，2020（5）：88 - 98.

[41]施愛東.“四大傳說”的經典生成[J].文藝研究，2020（6）：70 - 80.

[42]閆咚婉，段友文.上古帝王神話的敘事譜系與意義轉向[J].民族文學研究，2020（2）：31 - 42.

[43]施愛東.兩個民間：家族史的自選敘事與規范敘事[J].民族藝術，2020（5）：11 - 22.

[44]陳泳超.互文形塑：劉猛將傳說形象的歷史辨析[J].民族藝術，2020（2）：19 - 29.

[45]江帆.地方性知識在民間敘事中的嵌入策略及其功能——以黃振華故事為基礎的討論[J].民間文化論壇，2020（3）：73 - 81.

[46]詹娜. 民間敘事與區域史建構——遼寧民間敘事的文化透視[M].北京：中國社會科學出版社，2020.

[47]張多.反思口頭傳統研究中的本土文類——以哈尼族“哈巴”為例[J].民族藝術，2020（3）：106 - 113.

[48]陳冠豪.中國當代鬼傳說之核心母題及分類方法[J].民族藝術，2020（2）：30 - 40.

[49]陳冠豪.論中國當代鬼傳說之情節結構[J].民族文學研究，2020（2）：43 - 50.

[50]揚·哈羅德·布魯范德.都市傳說百科全書（增補版）[M].李揚、張建軍，譯.北京：生活書店出版有限公司，2020.

[51]張建軍.布魯范德與“都市傳說”的關系及其學術貢獻[J].民族藝術，2020（2）：41 - 48.

[52]游自熒.災難、傳說和信仰的互動：日常政治與人神互惠[J].民族文學研究，2020（6）：45 - 53.

[53]何佩雯.苗族民間故事中的災害倫理探究[J].原生態民族文化學刊，2020（1）：132 - 139.

[54]李永祥.從神話到現實：民族文化中的動物與災害關系及當下意義[J].民族文學研究，2020（6）：34 - 44.

[55]卜風賢.中國傳統醫學典籍中的疫災書寫——基于吳有性《溫疫論》的初步考察[J].青海民族研究，2020（3）：24 - 27.

[56]林繼富，覃奕.中華民族共同體里的民俗學——郝蘇民民俗學建設思想研究[J].西北民族研究，2020（3）：160 - 170.

[57]祁進玉，郭躍.全球化時代物的流動與明太魚：一種理解東北亞地域社會互動的符號[J].青海民族研究，2020（1）：89 - 95.

[58]石甜.文化融入與族群認同：以歐洲苗族節慶活動為例[J].湖北民族大學學報（哲學社會科學版），2020（3）：109 - 116.

[59]王丹.傳統節日研究的三個維度——基于文化記憶理論的視角[J].中國人民大學學報，2020（1）：164 - 172.

[60]王丹.從生計選擇到家園共同體建構——基于《哈尼阿培聰坡坡》的分析[J].青海民族研究，2020（3）：112 - 116.

[61]徐媛.八部大王傳說與祖先記憶——以酉水流域土家族始祖信仰為中心的考察[J].湖北民族大學學報（哲學社會科學版），2020（2）：139 - 144.

[62]劉安全，段超.巴蔓子英雄形象構建與文化認同[J].武漢大學學報（哲學社會科學版），2020（3）：96 - 102.

[63]丁宏，馬越.中華民族共同體視域下的回族歷史文化研究[J].青海民族研究，2020（2）：41 - 45.

[64]胡兆義，林繼富.鑄牢中華民族共同體意識視域下西藏非物質文化遺產傳承保護新思路[J].西藏大學學報（社會科學版），2020（3）：102 - 108.

[65]傅松雪.“斷裂”的褫奪與原發時境的開啟——現象學視域中“長命鎖”的時間經驗探析[J].民俗研究，2020（3）：100 - 109，159 - 160.

[66]胡蓉.童賓何以封神——基于景德鎮風火仙師傳說個案的方法論反思[J].民俗研究，2020（4）：74 - 84.

[67]吳林隱，吳毅.嵌入與脫嵌：市場、國家與社會場域中的民俗體育——對廣西那縣舞獅團的田野考察[J].中南民族大學學報（人文社會科學版），2020（6）：40 - 48.

[68]趙丙祥.簿上的宗族，禮下的過法：基于華北喪禮簿的微觀分析[J].民俗研究，2020（2）：33 - 55，158 - 159.

[69]林繼富，馬培紅.沉隱與彰顯：閬中春節知識譜系生產與品牌塑造[J].中央社會主義學院學報，2020（6）：141 - 148.

[70]游紅霞，田兆元.上海古鎮的民俗敘事與“上海文化”品牌塑造[J].華東師范大學學報（哲學社會科學版），2020（3）：138 - 146，183.

[71]袁詠心，向柏松.中秋節的多重敘事與合流[J].文化遺產，2020（5）：126 - 133，4 - 5.

[72]邵媛媛，彭虹.從“族群界別”到“傳統風俗”：滄源節日秩序的涵義演變[J].民俗研究，2020（5）：23 - 33，157.

[73]賈利濤，張悅.由“游”以“藝”：社火舞臺展演的實踐邏輯與傳承風險[J].民間文化論壇，2020（1）：105 - 113.

[74]邱月.本真性的困惑：汶川地震后北川羌族的文化展演和身份焦慮[J].民俗研究，2020（1）：146 - 155.

[75]徐金龍，白玉帥.“講好中國故事”語境下哪吒神話動漫化傳承發展[J].文化遺產，2020（2）：133 - 140.

[76]杰克·齊普斯，方云，張舉文.沃爾特·迪士尼的文明化使命：從革新到復興[J].民俗研究，2020（4）：31 - 43，157.

[77]杰克·齊普斯，劉思誠，張舉文.重構：文化產業中的兒童與兒童文學[J].湖北民族大學學報（哲學社會科學版），2020（5）：133 - 144.

[78]何月華.城市化與民間信仰遺產的沖突與調適——基于一個城中村“土地公”信俗的調查[J].廣西民族研究，2020（3）：46 - 53.

[79]陳華文.殯葬改革：土地、木材和金錢浪費及其討論[J].民俗研究，2020（1）：119 - 127，159.

[80]李海云.禮俗研究的新動態與學術反思[J].文化遺產，2020（5）：142 - 148.

[81]張柏惠.“地方”與“國家”文化權力的博弈——明代以降云南騰沖地區漢景帝神祠考論[J].民俗研究，2020（1）：49 - 59，157.

[82]李向振.民間禮俗儀式中的人情再生產——以京郊姚村“喝滿月酒”為例[J].民族藝術，2020（1）：66 - 75.

[83]龍圣.清代冕寧的村廟組織、村治實踐與村落內生秩序[J].民俗研究，2020（5）：42 - 54，158.

[84]李華胤.授權式協商：傳統鄉村矛盾糾紛的治理邏輯及當代價值——以鄂西余家橋村“說公”為例[J].民俗研究，2020（1）：128 - 137，159.

[85]張士閃.民間文獻與地方社會的歷史構成——以清代膠東地區“雙山馬家”族譜編撰為例[J].華中師范大學學報（人文社會科學版），2020（5）：147 - 156.

[86]于語和，邢銳銳.禮俗及其在當今農村中的表現及功用[J].原生態民族文化學刊，2020（1）：88 - 97.

[87]梁阿敏.文化融合的可能路徑——基于鄉村振興場域下法治與民俗的互動視角[J].原生態民族文化學刊，2020（1）：98 - 105.

[88]宋俊華.禮俗互動視野下的非遺保護[J].民俗研究，2020（6）：41 - 45.

[89]劉曉春.“禮俗”的“內/外”“文/野”關系[J].民俗研究，2020（6）：21 - 24.

[90]陳泳超.禮俗互動的多樣軌跡與多元機制[J].民俗研究，2020（6）：19 - 20.

[91]張士閃.中國禮俗傳統的田野考察與文化闡釋[J].民族藝術，2020（6）：56.

[92]劉鐵梁.中國民俗學派成長在田野中國[J].民俗研究，2020（6）：5 - 6.

[93]黃永林.構建中國民俗學“田野學派”的思考[J].民俗研究，2020（6）：10.

[94]徐新建.學派爭鳴與禮野互證[J].民俗研究，2020（6）：12 - 16.

[95]施愛東.中國民俗學的學派、流派與門派[J].清華大學學報（哲學社會科學版），2020（6）：1 - 20，199.

[96]韓成艷.“非物質文化遺產”概念的理論建設嘗試[J].廣西民族大學學報（哲學社會科學版），2020（2）：53 - 58.

[97]潘寶.遺產人類學視域中的非物質文化[J].民俗研究，2020（2）：100 - 108，159.

[98]朱剛.聯合國教科文組織保護非物質文化遺產的學術史考釋——基于從馬拉喀什會議到《“代表作”計劃》的演進線索[J].民俗研究，2020（5）：5 - 12，157.

[99]唐璐璐.機遇、困局與出路：2003年《公約》框架下的非遺傳承[J].文化遺產，2020（5）：9 - 16.

[100]唐璐璐.社區與權威遺產話語的角力：對列入聯合國教科文組織非物質文化遺產名錄的批判性思考[J].民族藝術，2020（5）：75 - 84.

[101]韓成艷，高丙中.非遺社區保護的縣域實踐：關鍵概念的理論探討[J].中央民族大學學報（哲學社會科學版），2020（3）：70 - 77.

[102]高小康.傳承與分享：非遺價值評估研究[J].文化遺產，2020（5）：1 - 8.

[103]宋俊華.非遺何以共享：基于藏品票實踐的思考[J].文化遺產，2020（3）：31.

[104]張舉文.非物質文化遺產從記錄到消費中的倫理問題[J].文化遺產，2020（1）：3.

[105]張繼焦.換一個角度看文化遺產的“傳統——現代”轉型：新古典“結構 - 功能論”[J].西北民族研究，2020（3）：178 - 189.

[106]李瑛，左官春.非遺群體傳承人沖突：類型、根源與規避[J].文化遺產，2020（5）：35 - 43.

[107]林繼富（編）.口頭傳統類非物質文化遺產保護機制與措施研究[M].北京：中央民族大學出版社，2020.

[108]錢永平.我國非遺名錄制度實施規范的改進研究[J].文化遺產，2020（3）：1 - 9.

[109]宋俊華.非遺代表性傳承人認定與管理的制度創新與契約精神[N].貴州民族報，2020 - 06 - 19（A03）.

[110]劉依.“抖擻傳統”之“抖”：非遺的短視頻傳播[J].文化遺產，2020（5）：17 - 23.

[111]牛光夏.“非遺后時代”傳統民俗的生存語境與整合傳播——基于泰山東岳廟會的考察[J].民俗研究，2020（2）：109 - 115.

[112]馬知遙，周曉飛.論媒介傳播與非物質文化遺產傳承[J].原生態民族文化學刊，2020（6）：145 - 151.

[113]張魏.云南少數民族非物質文化遺產保護與旅游開發的良性互動模式研究[J].廣西民族研究，2020（5）：127 - 133.

[114]黃孝東，徐業鑫.非物質文化遺產生產性保護的探索與實踐——以山西東湖醋園為例[J].西北民族研究，2020（1）：187 - 199.

[115]孫發成.非遺“活態保護”理念的產生與發展[J].文化遺產，2020（3）：35 - 41.

[116]孫發成.傳統工藝活態保護中的“身體”價值與“活態”空間[J].民族藝術，2020（4）：55 - 63.

[117]林繼富.民間文學類非物質文化遺產活化傳承的基本遵循[J].中南民族大學學報（人文社會科學版），2020（4）：57 - 63.

[118]楊暉，黃龍光.文化空間視野下西南少數民族歌場研究[J].西南民族大學學報（人文社科版），2020 （6）：45 - 51.

[119]儲冬愛.小故事與大社會：口述歷史中的粵語講古及其傳人[J].文化遺產，2020（1）：111 - 121，159 - 160.

[120]夏紅梅，陳通，許凱渤.“非遺”傳承中的多元合作何以形成？——以熱貢唐卡為例[J].青海民族研究，2020（2）：108 - 113.

[121]杜琳.貧困山區傳統竹木類民族工藝文化產業的活化性開發研究——以廣西融江流域山區民族鄉村為例[J].廣西民族研究，2020（2）：122 - 128.

[122]鄧啟耀，鄧圓也.活態博物館的藝術精神與文化傳承——以青海年都乎寺清代壁畫和唐卡的保護為例[J].文化遺產，2020（2）：38 - 45，2 - 6.

[123]黃璟.基于“工作過程系統化”的高校非遺課程開發研究——以《莆仙說唱曲藝梆鼓咚》為例[J].文化遺產，2020（2）：46 - 53.

[124]孫正國，熊浚，劉夢.長陽土家族白虎文化的融合傳承論[J].廣西民族大學學報（哲學社會科學版），2020（2）：45 - 52.

[125]李曉松.文化生態保護區建設的時間性和空間性研究[J].民俗研究，2020（3）：33.

[126]楊利慧.社區驅動的非遺開發與鄉村振興：一個北京近郊城市化鄉村的發展之路[J].民俗研究，2020（1）：5 - 12，156.

[127]康麗.實踐困境、國際經驗與新文化保守主義的行動哲學——關于鄉村振興與非物質文化遺產保護的思考[J].民俗研究，2020（1）：13 - 18，156.

[128]王丹.非物質文化遺產服務民族地區精準扶貧的實踐模式[J].中南民族大學學報（人文社會科學版），2020（5）：64 - 69.

[129]馬知遙，劉垚瑤.鄉村振興與傳統工藝類非遺保護和發展路徑研究[J].文化遺產，2020（2）：19 - 29.

[130]閔慶文.我國少數民族地區的重要農業文化遺產及其發掘與保護[J].原生態民族文化學刊，2020（3）：116 - 127.

[131]穆昭陽，顏磊.贛南客家農業文化遺產的收集、整理與利用問題探討[J].原生態民族文化學刊，2020（6）：110 - 116.

[132]徐磊，榮樹云.非遺保護運動與民俗傳統的互動同構——以楊家埠灶王年畫為個案[J].民俗研究，2020（2）：116 - 123.

[133]黃龍光.中國非物質文化遺產保護與公共民俗學實踐路徑[J].民族藝術，2020（5）：65 - 74.

[134]劉先福.民俗過程：概念、實踐與反思[J].民族藝術，2020（4）：64 - 71.

[135]揚·哈羅德·布魯范德.白頭鷹的隱形羽毛：新編美國民俗學概論[M].李揚，譯.上海：生活·讀書·新知三聯書店，2020.

[136]奧克薩娜·科托維奇、楊卡·克魯克.白俄羅斯民俗與文化：基于民間文化的田野調查[M]. 余源，譯.北京：北京大學出版社，2020.

[137]保羅·赫爾曼.北歐神話——世界開端與盡頭的想象[M].張詩敏、許嫚紅，譯.上海：上海人民出版社，2020.

[138]湯普森.共有的習慣：18世紀英國的平民文化[M].上海：上海人民出版社，2020.

[139]徐仕佳.琉球王府的時間想象：以祭祀儀式擇日為例[J].民俗研究，2020（6）：123 - 130，159.

[140]李海濤.山神信仰：韓國佛教寺院中的異域空間[J].民俗研究，2020（6）：149 - 156，160.

[141]謝世維，李忠達.仙人指路：10個故事帶你進入道教的神秘世界[M].臺灣：秀威咨詢，2020.

[142]畢雪飛.七夕的禮、俗與禮俗互動——日本七夕田野調研札記[J].民族藝術，2020（1）：159 - 168.

[143]于飛.鐘馗信仰在日本的傳播、形變與實踐[J].民俗研究，2020（6）：116 - 122，159.

[144]李富強，衛彥雄，呂潔，唐根基.現代印度尼西亞銅鼓文化禮俗與功能[J].廣西民族研究，2020（4）：75 - 79.

[145]賀雪峰.在野之學：建立中國社會科學的主體性[M].北京：北京大學出版社，2020.

[責任編輯：劉興祿]